Экономические очерки. История идей, методология, неравенство и рост

Странная особенность рассуждений Вебера о «современном рациональном капитализме» – их хронологическая неопределенность. Из текста «Протестантской этики» нелегко понять, когда он, по мнению Вебера, возник, как эволюционировал и продолжает ли существовать до сих пор.

Бóльшая часть книги посвящена XVII–XVIII вв., но считал ли Вебер капитализм, существовавший в тот период, уже «современным»? Судя по всему, он относился к числу тех историков, которые датировали переломный момент в экономическом развитии Запада самое позднее рубежом XVI–XVII столетий [Gorski, 2005]. Такой подход, по существу, предполагает, что новая «капиталистическая» экономика возникла сразу вместе с наступлением Нового времени. Действительно, у Вебера можно встретить утверждение о том, что «начиная с XVI–XVII вв. экономический рационализм покорил Запад» [Weber, 1946, p. 293] (цит. по.: [Kalberg, 2002, p. lx]). В «Протестантской этике» Вебер замечает, что «рациональная капиталистическая организация буржуазного промышленного предприятия возникла… на рубеже Средних веков и Нового времени» [Вебер, 1990, с. 119]. Он характеризует XVI век как «решающий» период в истории капитализма, поскольку именно тогда развитие рынка само по себе, изнутри, смогло разрушить в Англии помещичью систему [Вебер 1924, с. 75; 2016, с. 161]. Но, скорее всего, эти пассажи относятся к тому периоду, когда «рациональный» капитализм хотя уже появился, но еще не стал доминирующей формой хозяйства: согласно еще одному веберовскому высказыванию, «специфический западный капитализм подготавливался начиная с XVI–XVIII вв.» [Вебер, 2016, с. 279].

Многие комментаторы (едва ли не все) связывают рождение нового экономического порядка с Первой промышленной революцией конца XVIII – начала XIX в. и относят суждения Вебера о «современном» капитализме именно к ней. Это вполне вероятное предположение, но в тексте «Протестантской этики» нет ни одного упоминания ни о Промышленной революции, ни вообще об экономическом развитии Запада в конце XVIII – первой половине XIX в. Правда, в некоторых других веберовских текстах иногда встречаются высказывания о том, что новая форма производства, «основывающаяся на соединении в руках частного предпринимателя всех средств производства», развилась в Англии в XVIII столетии [Вебер, 1924, с. 194], или о том, что Англия того времени стала «родиной капитализма» [Там же, с. 214]. Однако говорится все это вне каких-либо отсылок к протестантской этике. Похоже, сам Вебер не считал Промышленную революцию каким-то уникальным историческим событием и рассматривал экономическое развитие той эпохи как достаточно плавное и эволюционное. В любом случае из текста «Протестантской этики» при всем желании невозможно вычитать излюбленную идею социологов-веберианцев о протестантизме как «моторе» индустриализации.

Как уже упоминалось, по оценке Вебера, критический порог, обозначивший полное господство «современного рационального капитализма», был достигнут к середине XIX столетия. Однако считал ли он все еще «рациональным» капитализм конца XIX – начала XX в.? Да, он продолжает именовать его «современным», но, по-видимому, уже только в хронологическом, а не в содержательном смысле. Из наблюдений Вебера следует, что на рубеже XIX–XX вв. «победивший» капитализм начинает перерождаться во что-то иное, хотя и не вполне ясно, во что именно. Многое указывает на то, что в этот переходный период он перестает быть «рациональным» и, в этом смысле, – «современным». Вебер ссылается на несколько видимых примет начавшегося перерождения.

Во-первых, новейший капитализм уже не нуждается ни в какой нравственной опоре и за ненадобностью отбрасывает ее [Вебер, 1990, с. 206]. Отныне субъективное усвоение работниками и предпринимателями этики мирской аскезы не «является необходимым условием дальнейшего существования капитализма» [Там же, с. 76]. Теперь он выращивает необходимые ему кадры сам: «Индивид в той мере, в какой он входит в сложное переплетение рыночных отношений, вынужден подчиняться нормам капиталистического хозяйственного поведения: фабрикант, в течение долгого времени нарушающий эти нормы, экономически устраняется столь же неизбежно, как и рабочий, которого просто выбрасывают на улицу, если он не сумел или не захотел приспособиться к ним» [Там же]. Таким образом, место морали занимает рыночный отбор, место этических принципов – инстинкт выживания: «Капитализм, достигший господства в современной хозяйственной жизни, воспитывает и создает необходимых ему хозяйственных субъектов – предпринимателей и рабочих – посредством экономического отбора» [Там же, с. 76–77]. По словам Вебера, если «пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми» [Там же, с. 206]. Рыночная конкуренция предстает сегодня как «стальной панцирь», надетый на общество и заставляющий всех вести себя строго единообразно независимо от субъективных предпочтений, нравственных установок, религиозных убеждений [Там же]^[30]. Одним из следствий этого становится то, что наблюдавшаяся в прошлом связь между религиозностью и экономикой размывается, если не исчезает полностью: «Что касается современного “развитого капитализма”… то он не подвержен более тому влиянию, которое в прошлом могло оказывать вероисповедание» [Там же, с. 108].

Во-вторых, в новых условиях на смену мирскому аскетизму приходит непрерывная эскалация потребительских запросов, безостановочная погоня за жизненными удовольствиями: внешние мирские блага сумели подчинить себе «людей и завоевали наконец такую власть, которой не знала вся предшествующая история человечества. В настоящее время дух аскезы… ушел из этой мирской оболочки» [Там же, с. 206].

В-третьих, работники прекращают слепо относиться к труду как к самоцели и их главной мотивацией становится стремление к максимально высокой заработной плате: «Если бы рабочий класс не утерял веру в вечное блаженство – возможно, что он и посейчас был бы доволен своим жребием. Но надежда на воздаяние в будущем пала и на первый план выдвинулись все возрастающие противоречия интересов. Здесь кончается эпоха раннего капитализма и начинается железный век XIX столетия» [Вебер, 1924, с. 230 (с изменениями)].

В-четвертых, рациональный капитализм начинает вытесняться хорошо знакомым истории авантюристическим капитализмом: на арену выдвигается когорта крупных предпринимателей-авантюристов, таких как Пирпонт Морган, Рокфеллер, Джей Гоулдс и др. [Там же, с. 230]^[31]. Как и в прежние эпохи, деятельность таких экономических гигантов стоит «по ту сторону добра и зла»», т. е. не сдерживается никакими внутренними моральными ограничениями [Вебер, 1990, с. 248]. Более того, в широких слоях самой передовой капиталистической страны, США, «в настоящее время стремление к наживе, лишенное своего религиозно-этического содержания, принимает характер безудержной страсти, подчас близкой к спортивной», иными словами, приобретает азартно-игровую, спекулятивно-рисковую ориентацию [Там же, с. 207].

В-пятых, нарастает бюрократизация государственной власти, а также деятельности крупных компаний. Западные общества начинают терять былую открытость и былой динамизм: с высокой степенью вероятности впереди их ждет «век механического окостенения» и тотальной «египтизации» [Там же].

Хотя контуры нарождающейся экономической системы не до конца ясны («никому не ведомо, кто в будущем поселится в этой прежней обители аскезы» [Там же]), одно несомненно – она будет мало напоминать старый добрый «рациональный» капитализм^[32]. По словам Вебера, сформировавшееся в конце XIX – начале XX в. хозяйственное устройство – это чудовищный космос, «который… подвергает неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причем не только тех людей, которые непосредственно связаны с ним своей деятельностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения» [Вебер, 1990, с. 76].

Итак, исходя из разрозненных и не всегда однозначных замечаний Вебера, эволюцию «современного капитализма» можно схематично представить в виде следующего хронологического ряда: 1) XVI–XVII вв.: мирская аскеза протестантской этики меняет экономическое поведение широких слоев населения Западной Европы; 2) XVIII в.: лишившись религиозной основы, протестантская этика трансформируется в «дух капитализма»; 3) конец XVIII – начало XIX в.: из соединения необходимых духовных и материальных предпосылок рождается «современный рациональный капитализм», который начинает активно вытеснять иные формы организации экономической деятельности (традиционалистские, политико-капиталистические, авантюрно-капиталистические); 4) середина XIX в.: «победивший» капитализм становится господствующей формой хозяйства; 5) конец XIX – начало XX в.: появляются признаки перерождения «рационального» капитализма в какую-то иную, скорее всего, менее рациональную форму хозяйства.

Конечно, предложенная нами периодизация является во многом условной и гипотетической. Нельзя с уверенностью утверждать, что сам Вебер имел в виду именно такую историческую последовательность. Но все же можно надеяться, что эта реконструкция более или менее адекватно отражает его представления о том, через какие основные этапы проходила трансформация капиталистической системы.

ВЕБЕР-ЭКЗЕГЕТ

Центральную идею, или гипотезу, веберовского анализа можно сформулировать так: протестантская этика явилась прародительницей «духа» капитализма и через это способствовала утверждению системы современного рационального капитализма.

Однако здесь сразу же нужны уточнения. На протяжении всей своей книги Вебер не перестает напоминать о том, что его Тезис касается не любых форм протестантизма, а исключительно его аскетических течений. Аскетический протестантизм включает: 1) кальвинизм; 2) пиетизм; 3) методизм; 4) вышедшие из анабаптистского движения секты [Там же, с. 136]. Все эти течения можно объединить под общей рубрикой «пуританизм», ни лютеранство, ни англиканство сюда не попадают. С учетом этого, труд Вебера было бы правильнее назвать не «Протестантская этика и дух капитализма», а «Пуританская этика и дух капитализма».

То, что неаскетический протестантизм чужд «духу капитализма» и потому не мог оказывать на экономическое поведение того же влияния, какое оказывал на него аскетический протестантизм, – одна из сквозных тем «Протестантской этики». Вебер возвращается к ней вновь и вновь. Так, лютеранство в отличие от пуританизма (и в этом оно походило на католицизм), не обладало способностью стимулировать мирскую (экономическую) активность своих приверженцев: «Не может быть и речи ни о каком внутреннем родстве лютеровских взглядов с “капиталистическим духом”» [Там же, с. 98]; «…у Лютера в его многочисленных высказываниях против ростовщичества и против любого взимания процентов… совершенно недвусмысленно проявляется “отсталость” его представления о сущности капиталистического приобретательства» [Там же, с. 99]; «Лютер вообще не создал какой-либо принципиально новой или принципиально иной основы, на которой зиждилось бы сочетание профессиональной деятельности с религиозными принципами» [Там же, с. 101]; практическая этика сохранила «у Лютера свой традиционалистский характер» [Там же, с. 49]; «у Лютера – а еще больше в лютеранской церкви – психологические основы профессиональной рациональной этики становятся более шаткими, чем у мистиков» [Там же, с. 101]; в кальвинизме «установлена совершенно иная связь между религиозной жизнью и земной деятельностью, нежели в католицизме или лютеранстве» [Там же, с. 103]; «последователи строгой лютеранской веры и церковности мыслят крайне традиционалистски» [Там же, с. 249]; «лютеранство отличается пассивным характером, стремлением к успокоенности в Боге» [Там же, с. 149]; лютеранство воспринимало «рациональную аскезу как чужеродное тело» [Там же, с. 166]; имело место «глубоко отрицательное отношение католической и за нею лютеранской этики к любому капиталистическому начинанию» [Вебер, 1924, с. 223]. Упоминания об англиканстве встречаются в «Протестантской этике» намного реже, но и оно удостаивается от Вебера сходной оценки: покровительством англиканской церкви пользовались монополисты, крупные спекулянты и банкиры [Вебер, 1990, с. 99]; основы англиканства были предметом критики со стороны приверженцев пуританизма [Там же, с. 137]; англиканская церковь близка «католицизму по своим внешним чертам и по духу» [Там же].

По Веберу, аскетический протестантизм – это абсолютно уникальное явление, причем не только среди всех христианских деноминаций, но и шире – среди всех мировых религий вообще. И только такое уникальное религиозное учение, как пуританизм, могло подготовить почву для появления такой уникальной системы хозяйства, как современный капитализм.

Уникальность аскетического протестантизма Вебер связывает с доктриной предопределения основателя реформатства Жана Кальвина (1509–1564). Согласно Кальвину, Бог – это таинственное, непостижимое, трансцендентное существо, чьи помыслы и решения покрыты непроницаемым мраком; человек в своем ничтожестве постичь их заведомо неспособен. Еще до сотворения мира Бог определил одних к вечному блаженству, а других к вечному проклятию (идея «двойного декрета»). По подсчетам оптимистов, спастись должен один человек из каждой сотни или из каждой тысячи, по подсчетам пессимистов – один мужчина из каждой тысячи и одна женщина из каждых пяти-десяти тысяч [Zaret, 1992]. Со стороны Бога было актом милости предназначить к спасению хотя бы часть человеческого рода и сделал Он это исключительно ради собственной вящей славы. Будучи всеведущим и всемогущим, Бог своих решений не меняет: судьба любого человека – избран он или проклят – предопределена с начала времен, так что «милосердие в такой же степени не может быть утеряно теми, кому оно дано, в какой оно недостижимо для тех, кто его лишен» [Вебер, 1990, с. 142]. Никто и ничто не может изменить Его вердикт – ни проповедники, ни таинства, ни церковь, ни вера, ни покаяние, ни благочестие, ни праведная жизнь, ни добрые дела, ни даже сам Бог: не существует «никаких средств, которые могли бы обратить божественное милосердие на того, кто лишен его волею Бога» [Там же, с. 143]. Предположить обратное означало бы, что Его суверенные решения могут быть подвержены влиянию со стороны людей [Там же, с. 142].

В сравнении с Богом люди настолько ничтожны, что не в состоянии не только тем или иным способом побудить Его к пересмотру своих решений, но даже понять, какие именно решения в отношении них были изначально Им приняты. Предопределен конкретный человек к спасению или к проклятию – этого не дано знать ни ему самому, ни тем, кто его окружает, потому что «по поведению людей нельзя определить, избраны они или осуждены на вечные муки»: ведь «в земной жизни избранные внешне не отличаются от отверженных» [Там же, с. 147]. Таким образом, промысел Божий всегда остается тайной, скрытой от всех.

Пребывание в полной неизвестности относительно собственной судьбы должно было рождать в душах приверженцев кальвинизма «страх и трепет», погружая их в состояние непреходящего психологического напряжения: «невероятное напряжение… было неизбежным и ничем не смягчаемым уделом кальвиниста» [Там же, с. 153]. И поскольку все средства хотя бы временного снятия этого напряжения (предлагавшиеся, например, католицизмом) Кальвином были отвергнуты, его учение о предопределении обрекало верующих на перманентный психологический кризис без малейшей надежды обрести когда-либо душевный покой. Для его последователей вопрос о том, избран ли я и как мне удостовериться в своем избранничестве, оставался без ответа, что становилось для них источником никогда не ослабевающего страха смерти и страха перед загробным миром [Там же, с. 145].

Вполне понятно, что последующие поколения кальвинистских богословов и проповедников не могли обойти стороной эту проблему, поскольку душеспасительная практика повсеместно наталкивалась на муки, порождавшиеся учением о предопределении [Там же, с. 148]. Переакцентировка была произведена достаточно быстро. Как отмечает Вебер, в работах «эпигонов Кальвина» (начиная уже с работ его ближайшего соратника Т. Безы (1519–1605)) и, что еще важнее, «в повседневной жизни широких слоев верующих» исходные кальвиновские положения «претерпели существенное изменение» [Там же].

Вопреки точке зрения Кальвина, было признано, что все же существуют косвенные признаки, по которым и сам человек, и окружающие могут с большей или меньшей вероятностью судить о его статусе – принадлежит он (скорее всего) к числу избранных или же (скорее всего) к числу отверженных^[33]. Речь идет об успехе в мирских делах; чем успешнее человек в своей профессиональной деятельности, тем больше шансов на то, что он был изначально предназначен к спасению: «Ведь успех его – это успех Бога, поскольку Бог ему способствовал, или уж, во всяком случае, знак Божьего благословения его самого и его действий» [Вебер, 2017, с. 187]. И поскольку тот, кто добивался успеха в мирских делах, обретал уверенность в своей избранности, он, таким образом, получал «психологическую премию» – разрядку от того неимоверного напряжения, на которое обрекало последователей Кальвина учение о предопределении. Верующий получал дополнительную психологическую премию, если, как это происходило в протестантских сектах, факт его избранничества обретал признание также и со стороны окружающих^[34]. (В таких случаях премия оказывалась уже не чисто психологической, но и вполне материальной, обеспечивая почет, уважение, повышение социального статуса, расширение клиентуры и т. д.) Идея «психологической премии» (Prämien) за достижение успеха в мирской деятельности является, пожалуй, самым главным, центральным пунктом всей веберовской аргументации.

Однако, как и учил Кальвин, абсолютно достоверное, безошибочное знание о промысле Божием заведомо недостижимо: знание о том, кому какая участь уготована, всегда будет оставаться лишь вероятностным. Ведь в отличие от католицизма в кальвинизме «добрые дела» служат не средством к спасению, а не более чем знаком избранничества [Вебер, 1990, с. 151]. А это значит, что разрядка от психологического напряжения, которую дает мирской успех, может быть только временной: в любой момент уверенность в собственном спасении может быть утрачена, сменившись сомнениями, страхом и отчаянием. Чтобы не допустить этого, кальвинист был вынужден безостановочно доказывать свою избранность все большими и большими успехами в мирских делах: уверенность в спасении «избранник Божий все время стремится вновь обосновать безудержной и успешной профессиональной деятельностью» [Там же, с. 170].

Облегченный вариант поведения по принципу «согрешил – покаялся, согрешил – покаялся», доступный католикам, в подобной ситуации уже невозможен: подтверждать свое избранничество требуется постоянно и непрерывно, не расслабляясь ни на минуту, поскольку любой неверный шаг может означать, что ты проклят Богом и не входишь в число тех, кто предназначен к спасению. Отсюда Вебер выводит главную, во многом уникальную поведенческую характеристику, которую аскетический протестантизм прививал своим приверженцам, а именно – установку на последовательную рационализацию всего жизненного уклада. Конкретные проявления этой установки: ни на миг не прерывающийся самоконтроль; регламентация поведения в соответствии с установленными жесткими правилами; систематичность и методичность; встраивание отдельных решений в единую стратегию; следование долгосрочным жизненным планам. «Практическая этика кальвинизма, – замечает Вебер, – устраняла отсутствие плана и системы в повседневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жизненного поведения» [Там же, с. 153–154]. Необходимость подобной рационализации для самих приверженцев аскетического протестантизма объясняется просто: ведь только так они могли рассчитывать на получение максимальной «психологической премии».

Как полагает Вебер, точнее всего эту поведенческую установку выражает выработанное протестантизмом понятие «профессиональное (мирское) призвание». Согласно его разысканиям, употребление слова «призвание» для обозначения четко отграниченной сферы практической деятельности впервые обнаруживается в лютеровском переводе Библии, а до этого в светской литературе никогда не встречается. В таком значении, утверждает он, это понятие известно только протестантским народам и неизвестно ни католическому миру, ни Античности [Там же, с. 96]^[35]. Но когда профессиональная деятельность получает религиозное осмысление в качестве «призвания» (т. е. призванности человека на данное поприще Богом), тогда «выполнение долга в рамках мирской профессии» начинает рассматриваться как наивысшая задача нравственной жизни» [Там же, с. 97]. В отличие от католицизма, где понятие «профессии» оставалось этически нейтральным, во всех протестантских исповеданиях «выполнение мирских обязанностей так, как они определяются для каждого человека его местом в жизни» служило «единственным средством стать угодным Богу» [Там же]. Однако у Лютера понятие «мирского призвания» сохраняло свой «традиционалистский характер» (в лютеранстве речь шла лишь о том, что каждый должен оставаться в том состоянии, которое было дано ему Богом [Там же, с. 101]).

Подобный «традиционалистский» подход был преодолен в аскетическом протестантизме, в котором «отношение к своей работе как к призванию» стало трактоваться не только как самое верное, но в конечном счете и как «единственное средство увериться в своем избранничестве» [Там же, с. 203–204]. Добавление столь мощного психологического импульса имело огромное практическое значение: благодаря этому религиозную санкцию в глазах верующих получало «систематическое и рациональное стремление к законной прибыли в рамках своей профессии» [Там же, с. 85]. Для работников «призванием» становился усердный, добросовестный, продолжительный труд, для предпринимателей – неутомимая деятельность, направленная на получение прибыли, увеличивать которую они чувствовали себя обязанными [Там же, с. 202]^[36].

Однако, как постоянно подчеркивает Вебер, концепция наживы как «призвания» – это совсем не то же самое, что голая, безудержная, бесцеремонная, не знающая никакой меры алчность: «Безудержная алчность в делах наживы ни в коей мере не тождественна капитализму и еще менее того его “духу”. Капитализм может быть идентичным обузданию этого иррационального стремления» [Там же, с. 48]. Инстинктивная жажда обогащения стара как мир: «Безудержное, свободное от каких бы то ни было норм приобретательство существовало на протяжении всего исторического развития; оно возникало повсюду, где для него складывались благоприятные условия» [Там же, с. 79]. Напротив, «рациональное этическое ограничение жажды наживы», которое принес с собой пуританизм, исторически беспрецедентно [Вебер, 2017, с. 264].

Утверждение протестантской этики, отмечает Вебер, сопровождалось «в высшей степени тягостной и жесткой регламентацией всего поведения, глубоко проникающей во все сферы частной и общественной жизни» [Вебер, 1990, с. 62]. Она выступала «как против недобросовестности, так и против инстинктивной жадности» [Там же, с. 198]. Иными словами, в аскетическом протестантизме стремление к наживе предстает как строго регламентированное, причем регламентированное не внешними запретами (которые он, наоборот, упразднял), а интериоризированными моральными нормами, такими как честность, пунктуальность, добросовестность, обязательность, законопослушность и т. д. Парадоксальным образом, но такое добропорядочное поведение становилось залогом материального преуспеяния. Почему? Потому что соблюдение, как мы сегодня сказали бы, норм деловой этики способствовало накоплению репутационного капитала, а накопление репутационного капитала способствовало все большим успехам в бизнесе: «Ни один благочестивый пуританин… не счел бы богоугодным делом ростовщичество, использование ошибки партнера… торговые махинации, участие в политическом или колониальном грабеже. Твердая цена, абсолютно деловое, чуждое голого стремления к наживе, безукоризненно честное поведение с любым партнером – вот качества, которыми квакеры и баптисты объясняли, почему даже безбожники покупали у них, а не у своих, несли деньги на сохранение… им, а не своим, обогащали их, а не своих, что и было подтверждением правильности их жизни перед Богом» [Вебер, 2017, с. 254].

Но откуда берется сама связь между предназначенностью к спасению и успехом в мирских делах? Каким образом второе может становиться сигналом о первом? Все дело в том, что, согласно кальвинистской доктрине, Бог создал мир исключительно ради своей вящей славы. Тот, кто успешно участвует в преобразовании и улучшении мира, по существу, занимается приумножением славы Господней и поэтому может надеяться, что избран: ведь не станет же Бог помогать тем, кого сам осудил на проклятие. Только неутомимая деятельность в рамках своей профессии «прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве» [Вебер, 1990, с. 149]; только она позволяет «завоевать в повседневной борьбе субъективную уверенность в своем избранничестве и в своем оправдании» [Там же, с. 148]. В результате в веберовской трактовке кальвинизма мирская профессиональная деятельность предстает как «самое верное средство, снимающее состояние аффекта, порожденное религиозным страхом» [Там же, с. 149].

Кальвинистская идея, что Бог создал мир ради собственного прославления, имеет и еще одно важное следствие: поскольку плоды успешной мирской деятельности принадлежат не человеку, а Богу, человек не вправе наслаждаться ими и вместо этого обязан направлять их на дальнейшее улучшение мира. Он должен избегать земных удовольствий, всемерно ограничивая свои потребности и желания. Несмотря на то что вся его деятельность протекает в миру, ему надлежит вести, по сути, аскетический образ жизни. Поэтому протестантскую этику Вебер определяет как этику мирской аскезы. В отличие от аскезы католического монашества, которая являлась потусторонней, аскеза кальвинизма и протестантских сект была посюсторонней [Там же, с. 105]^[37].

Почему приверженцы аскетического протестантизма оказывались сами заинтересованы в воздержании и отказе от наслаждения жизнью? Ответ очевиден: направляя заработанное на потребление, они лишали бы себя возможности добиться еще большего мирского успеха, т. е. лишали бы себя возможности получения новых, дополнительных подтверждений своей избранности, а следовательно, и возможности получения столь необходимой им «психологической премии». Озабоченность проблемой спасения души перевешивала все остальное.

Утверждение мирского аскетизма имело непредвиденные экономические последствия. Как отмечает Вебер, два наиболее эффективных, проверенных аскетических средства – это труд и отказ от потребления [Там же, с. 198]. С одной стороны, мирская аскеза протестантизма поощряла неутомимый, постоянный, систематический профессиональный труд среди работников и неустанное стремление к наживе среди предпринимателей, поскольку только так им удавалось убеждаться в собственной избранности [Там же]. С другой стороны, она «со всей решительностью отвергала непосредственное наслаждение богатством и стремилась сократить потребление», т. е. поощряла наращивание сбережений [Там же, с. 197]. Неизбежным результатом такого сочетания – роста доходов с ростом бережливости – становилось активное накопление капитала, служившее «мотором» экономического прогресса.

Итак, мы прошли всю цепочку веберовских аргументов: от религиозной экзегезы до экономической истории, от доктрины предопределения до подъема капитализма. Здесь следует подчеркнуть один исключительно важный для Вебера момент, который с трудом воспринимался многими комментаторами: положительное влияние аскетического протестантизма на развитие экономики было непредвиденным следствием его возникновения и распространения [Там же, с. 105]. Такой результат не входил в замыслы самих протестантских богословов и проповедников и, более того, являлся крайне нежелательным с их точки зрения, поскольку «богатство как таковое таит в себе страшную опасность, искушения его безграничны», а стремление к нему не только бессмысленно, но и нравственно предосудительно [Вебер, 1990, с. 185].

Здесь, настаивает Вебер, следует четко разграничивать два аспекта – религиозную догму и жизненную практику, формальные предписания и реальные стимулы. В своих поучениях пуританские проповедники осуждали наживу, богатство, накопление капитала, деньги, торговлю, ростовщичество не менее, а может быть и более сурово, чем католические или лютеранские. Однако «психологическую премию» в виде уверенности в спасении души приверженцы аскетического протестантизма получали за методически-рациональное поведение, ориентированное на достижение экономического успеха. Против такой действенной награды любые проповеди с осуждением «мамонизма» были бессильны. Как подчеркивает Вебер, лишь постольку, поскольку религиозная этика «имплантирует» в сознание людей определенную систему стимулов, ей удается менять их поведение, в том числе и их хозяйственную практику [Там же, с. 116].

Этот важнейший пункт рассуждений Вебера не был в должной мере понят большинством его критиков. Пытаясь опровергнуть Тезис о положительной связи протестантской этики с экономическим прогрессом, они ссылались на многочисленные документальные свидетельства резко отрицательного отношения к «мамонизму» пуританских авторов и значительно более терпимого отношения к нему католических. Однако такие возражения бьют мимо цели. С точки зрения Вебера, словесные осуждения ничего не доказывают. Он сам с готовностью признавал «антикапиталистический» настрой многих приверженцев аскетического протестантизма: «Из пуританской литературы можно извлечь любое количество примеров того, как осуждалась жажда богатства и материальных благ и противопоставить их значительно более наивной по своему характеру этической литературе средневековья» [Там же, с. 186]. Ключевой «теологический» вопрос состоит в том, порождала или не порождала протестантская этика стимулы, которые направляли бы экономическую активность в «капиталистическое» русло, но именно он чаще всего выпадал из поля зрения критиков.

Едва ли не первая развернутая попытка поставить под сомнение адекватность самой веберовской экзегезы была предпринята лишь на рубеже 1980–1990-х годов канадским социологом Р. Маккинноном [MacKinnon 1988a; 1988b; 1994; 1995]. По его мнению, теологические изыскания Вебера практически полностью несостоятельны: его Тезис покоится на искаженном прочтении религиозных текстов, несущем в себе «посыл, который дискредитирует его собственные цели»; предпринимаемые в «Протестантской этике» попытки экзегезы «идут вразрез реальности и, чтобы подкрепить их, Вебер задействует фактические ошибки и ловкость рук»; «его тщетные усилия в этом направлении отмечены непониманием богословской терминологии, ее безграмотным употреблением, перечеркивающим весь его замысел, возникающими отсюда непоследовательностью и противоречиями и, что менее извинительно, трюкачеством, когда его аргументация наталкивается на свидетельства, которые в нее не вписываются» [MacКinnon, 1988b, p. 178–181].