Экономические очерки. История идей, методология, неравенство и рост

Против смитовской аргументации Карлейль предпринимает настоящую диверсионную вылазку, пытаясь взорвать ее изнутри. Он готов считать участие в обмене тестом на принадлежность к человеческому роду. Но тогда нам придется признать, что если представители той или иной расы (будь то «квоши»^[8] на Ямайке или ирландцы в Европе) участвовать в нем отказываются, то, значит, они не вполне люди. В самом деле, раз у них отсутствует склонность к обмену, то они оказываются ближе, скорее, к собакам (вспомним рассуждения Смита) или лошадям, у которых ее тоже нет^[9]. В качестве подтверждения Карлейль ссылается на поведение чернокожего населения Ямайки, которое отказывается трудиться на плантациях сахарного тростника в обмен на заработную плату, предпочитая ее получению ничегонеделанье: «Там, где благодаря солнцу и почве чернокожий человек, работая полчаса в день… может обеспечить себя достаточным количеством тыквы, он, скорее всего, окажется слишком несговорчив и не станет впрягаться в тяжелую работу. Спросу и предложению, которые, как утверждает наука, должны воздействовать на него, не так-то просто справиться с подобной задачей» [Карлейль, 2019, с. 32]. Точно так же – «нерыночно» – ведут себя и ирландские «свободные» граждане, «которые не продаются, не покупаются, не выставляются на рынок, – они умирают в канаве» [Там же, с. 47]^[10]. (Разница, по Карлейлю, только в том, что «квоши» ничем не занимаются и живут в довольстве, а ирландцы ничем не занимаются и живут в нищете.)

Отказ от вступления в контрактные отношения – в полном соответствии с логикой Смита – свидетельствует о недочеловеческом статусе этих рас. Чтобы показать это, Карлейль задействует не только рациональные аргументы, но и зрительные образы, наделяя «квошей» звероподобными чертами: они выглядят как «огромные темные уроды» и «жуткие страшилища»; у них «лошадиные челюсти» и выдающиеся «резцы и коренные зубы»; жизнь, которой они живут, «достаточна для свиней»; по большому счету это всего лишь «двуногий скот»^[11]. В расширенной версии «Речи» он идет еще дальше и уподобляет их живым мертвецам: «Ненавижу ли я негров? Нет, но только если в них окончательно не убита душа» [Carlyle, 1853, p. 302].

В другом памфлете «Настоящее время» [Carlyle, 1850, сh. I], написанном почти одновременно с «Речью», Карлейль пытается, используя развернутую звериную метафору, довести логику своих оппонентов до абсурда. На этот раз собратьями «квошей» и ирландцев оказываются лошади. Карлейль показывает, что агитация за права негров и ирландцев с таким же успехом может быть распространена и на их четвероногих двойников: «Черные в Вест-Индии освобождены и, по-видимому, уже отказываются работать. Белые в Ирландии уже давно достигли полной эмансипации и никто от них работы не ждет… Среди людей, склонных к размышлению, иногда возникал вопрос: в прогрессе эмансипации должны ли мы уповать на времена, когда все кони также будут эмансипированы и окажутся подчинены принципу спроса и предложения? Кони тоже ведь имеют для этого свои “основания”: они действуют под влиянием голода, страха, надежды, любви к овсу, ужаса перед ременным кнутом; более того, у них тоже есть тщеславие, амбиции, зависть, благодарность, мстительность, есть какие-то грубые задатки наших человеческих чувств – они являются некоторым нашим грубым подобием по уму и сердцу, равно как и по телесному сложению. …Я уверен, что если бы мог сделать коня счастливым, то ради такой цели наверняка пожелал бы даровать ему право голоса (вдобавок к двадцати миллионам уже имеющихся). …Ведь вы тоже подчас его тираните, причем во вред самим себе, пуская в ход тираническим образом и без особой надобности плеть, давая ему мало овса или не давая его ему вовсе, а также не проветривая как следует конюшню. Боюсь, грубые объездчики временами обращаются с ним как настоящие маленькие тираны. – “Но разве я не конь и не полу-брат твой?”» [Ibid., p. 33]^[12].

Как и следовало ожидать, обретя свободу, эмансипированные кони начинают отказываться добровольно вступать в сделки по обмену своего досуга на овес: «Пока трава имеется в изобилии, они, смею сказать, будут счастливы или, по крайней мере, будут думать, что счастливы. А фермер по имени Мужик, приступающий в ясное весеннее утро к пахоте с ситом овса в руке и трепетом ожидания в сердце, – будет ли счастлив он? – “Помоги мне сегодня пахать, Старина Вороной, если поможешь, полная мера овса будет твоя”. – “Ф-р-р-р, нет, благодарю”, – фыркает в ответ Старина Вороной; он предпочитает прославленную свободу и траву. – “Гнедой Скакун, может быть, ты?” – “Ф-р-р-р.” – “А ты, моя прекрасная толстозадая Сивая Кобыла?” – О небеса, она тоже отвечает “Ф-р-р-р”! Ни одно четвероногое не желает вспахать для меня ни одной борозды! Выращиванию хлеба в этом мире наступил конец!» [Carlyle, 1850, p. 34].

Последствия предоставления рыночной свободы – что четвероногим, что двуногим скотам – оказываются одинаково катастрофическими, причем прежде всего – для них самих: «И вот, не ради блага Мужика, а ради блага его коней начинаются мольбы о немедленном прекращении прежнего благотворного порядка и о введении нового лучшего. Но не слишком-то большим милосердием по отношению к коням Мужика станет их эмансипация! Рано или поздно всех эмансипированных коней неизбежно ждет одна и та же судьба: не иметь в этой обитаемой части Земли никакой травы для пропитания (на Черной Ямайке она постепенно исчезает, в Белой Коннемаре [один из регионов Ирландии. – Р. К.] ее уже нет), бесцельно бродить, опустошая посевы, и быть гонимыми домой к Хаосу сторожевыми и адскими псами при невиданных доселе ужасах нищеты» [Ibid.]. С легкой руки Карлейля отсутствие видимой реакции на экономические стимулы у представителей других исторических эпох, других обществ, других культур стало интерпретироваться как очевидное свидетельство неспособности экономической науки объяснять их поведение, иначе говоря – как свидетельство ее неуниверсальности, исторической и географической ограниченности. В самом деле, раз нет реакции на стимулы, значит, мы имеем дело не с Homo oeconomicus или даже не с Homo sapiens – так, похоже, думал Карлейль. Подобный ход рассуждений, который можно обозначить как «силлогизм Карлейля», достаточно быстро стал клише и с теми или иными модификациями начал без конца воспроизводиться в работах историков, социологов, антропологов, философов последующих поколений. (Разница в том, что для самого Карлейля такие не осознающие выгод от обмена субрациональные существа были полулюдьми/полуживотными, тогда как позднейшие авторы были склонны их романтизировать, приписывая им, напротив, самые благородные и возвышенные – антимеркантильные – мотивы.)

Но в таком случае автоматически отпадает и второй ключевой тезис Смита – о единстве человеческой природы. В самом деле, если расы столь явно делятся на высшие и низшие, то о каком равенстве природных способностей может идти речь? Для Карлейля было очевидно, что белые от рождения намного мудрее чернокожих – и «кто же из смертных усомнится в этом?» [Карлейль, 2019, с. 43]^[13]. По его оценке, «по уровню интеллекта, способностям, обучаемости, энергии и наличным достоинствам» один белый стоит нескольких сотен «квошей» [Там же, с. 26–27]. Поэтому рабство – это не социальное, а природное явление: «Мне очень неприятно напоминать вам, но это вечный факт: кого небо сделало рабом, того никакое парламентское голосование и никакая сила на земле не в состоянии сделать свободным. …Вы можете назвать его свободным …Вы можете дать ему тыквы, жилье за десять или за тысячу фунтов. Но чем больше вы станете освещать его рабский образ, тем в большей и отвратительной пропорции будут проступать в нем рабьи черты. …Высшие силы, создавая его, задумали его рабом и предназначили ему в удел не власть, а повиновение» [Carlyle, 1850, p. 317].

Низшие расы на Ямайке и в Ирландии потому и не желают работать и остаются вне рынка труда, что не обладают достаточным интеллектом, чтобы осознать преимущества обмена^[14]. И поскольку они не в состоянии уразуметь своих собственных истинных интересов, им нельзя давать свободу, к чему призывают профессора «мрачной науки»: если предоставить низшие расы самим себе, то им же от этого будет только хуже, как показывает притча с эмансипированными лошадьми. Другими словами, отношения между людьми, которые принадлежат разным расам, не поддаются регулированию с помощью законов рынка. Рынок труда – по крайней мере, в колониях – должен регулироваться не спросом и предложением, а физическим принуждением. Причем не обязательно только в них: так, в качестве средства борьбы с безработицей и бедностью в самой Великобритании Карлейль предлагал формировать из безработных и пауперов «промышленные полки» (Industrial Regiments)^[15].

АНТИРЫНОК

Вполне естественно, что иная антропология предполагает и иные формы эффективной организации общества. Идеальное институциональное устройство в понимании Карлейля можно обозначить как антирынок. Нет, он не отрицает, что для каких-то стран в какие-то ограниченные промежутки времени свободный рынок может быть наилучшим выбором. Так, принцип laissez faire был вполне уместен в Великобритании конца XVIII в., когда Смит писал «Богатство народов». И вообще: если правитель не обладает мудростью, то самое лучшее, что он может сделать, это предоставить своих подданных самим себе, не пытаясь вмешиваться в их дела. Но даже в Англии середины XIX в. время принципа laissez faire уже безвозвратно ушло, не говоря уже о Вест-Индии или Ирландии, где он никогда не мог принести ничего кроме социальных бедствий.

Иерархия природных способностей неизбежно требует иерархического устройства общества, так чтобы наверху находились наиболее, а внизу – наименее способные: «Если бы наимудрейший человек находился на самой вершине общества, ниже него – следующий за ним по мудрости, и так далее вплоть до ниггера из Демарары (за которым дальше вниз шли бы лошади и прочие), …то тогда это был бы совершенный мир, в котором продуцировался бы абсолютный максимум мудрости» [Carlyle, 1853, p. 305]. Соответственно отношения между людьми с неодинаковыми способностями должны строиться по принципу хозяин – слуга: «Безусловно верно, что человек извечно является “прирожденным рабом” одних людей, прирожденным хозяином некоторых других и равным по рождению некоторым третьим, признает ли он этот факт или нет» [Carlyle, 1843, p. 249]. Иными словами, «те из нас, кто глупее, должны быть слугами у тех, кто наделен умом в наибольшей степени» [Карлейль, 2019, с. 43].

В условиях такого природного неравенства каждый должен заниматься тем делом, которое больше всего соответствует его способностям: «Несомненно, между всеми путями, на которые человек может вступить, в каждый данный момент для каждого человека, имеется один наилучший путь, одно дело, заниматься которым, по сравнению со всеми другими делами, для него было бы… наиболее мудро… Его успех в таком случае был бы полным, его счастье достигало бы максимума» [Carlyle, 1843, p. 217]. При этом не имеет значения, выбирает это дело человек сам, или его приходится принуждать к нему силой: «Свобода? Истинная свобода человека… состоит в том, чтобы он отыскал правильный путь или его заставили отыскать его и затем по нему идти. Пусть человек узнает сам или его научат, к какой работе он действительно пригоден, и пусть затем посредством разрешения, убеждения или даже принуждения его подтолкнут к тому, чтобы заниматься именно ею. Если вы знаете лучше, чем я, что хорошо и правильно, я умоляю вас, во имя Господа, заставьте меня это делать – хоть с помощью медных ошейников, плетей и кандалов, но не дозволяйте мне упасть в пропасть!» [Ibid., p. 212]. Ближе всего к этому идеалу, по мысли Карлейля, было средневековое общество, где отношения между людьми строились на основе взаимных обязательств: подчинения и лояльности – со стороны низших классов по отношению к высшим, руководства и милосердия – со стороны высших классов по отношению к низшим [Carlyle, 1840].

Основной принцип провозглашенного Карлейлем «Евангелия Труда» звучал так – «Познай свое дело и исполни его!» [Carlyle, 1900]: «Я непрерывно молю Небеса о том, чтобы все люди, самые белые и самые черные, самые бедные и самые богатые… приобрели божественное право быть принуждаемыми… к работе, для которой они предназначены» [Карлейль, 2019, с. 36]. Исходя из этого преступлением, которому нет и не может быть прощения, оказывается праздность – отказ от дела, определенного каждому при рождении. И именно в этом, самом страшном на свете преступлении оказываются виновны чернокожие жители Ямайки^[16].

Но как такое могло случиться? Как легко догадаться, ответственность за это несут филантропы из Эксетер-Холла и адепты «мрачной науки», усилиями которых в Британской империи была упразднена система рабовладения. Чернокожие стали свободными и им были дарованы равные с белыми права, что разрушило узы прежних взаимных обязательств, связывавшие низших с высшими, рабов с рабовладельцами. Но предоставленные самим себе, «квоши», как и следовало ожидать от низшей расы, стали довольствоваться тем, что можно даром получить от природы, и свели предложение труда фактически к нулю. Если оставить все как есть, то впереди Британскую империю, предсказывает Карлейль, ждут «невиданный хаос», «черная анархия», «социальная смерть», превращение колоний Вест-Индии в «черную Ирландию» [Карлейль, 2019, с. 27].

Что же делать? Общий смысл карлейлевских предложений сводился к тому, что «квошей» необходимо так или иначе вернуть на сахарные плантации, заставить их заняться тем делом, которое им предназначено свыше: «…Ни один чернокожий человек, который не работает в соответствии со способностями к труду, данными ему богами, не имеет ни малейшего права на то, чтобы есть тыквы»; он должен быть «принуждаем настоящими собственниками этой земли трудиться так, чтобы обеспечивать свое существование» [Там же, с. 35].

С одной стороны, в своей «Речи» Карлейль подчеркивал, что считает работорговлю отвратительным явлением и что он не хотел бы для Ямайки возвращения к прежней рабовладельческой системе^[17]. С другой – предупреждал, что при определенных обстоятельствах такой возврат неминуем и что это было бы явно предпочтительнее нынешнего хаоса: «Если квоши не станет помогать выращивать пряностей, он добьется того, что его снова сделают рабом (и это его состояние будет несколько менее отвратительным, чем нынешнее), и с благотворной помощью кнута, коль скоро другие средства не помогают, его заставят работать» [Там же, с. 40]. В качестве более приемлемого и более реалистического варианта он выступал за введение системы пожизненного найма (вместо поденного), фактически – за перевод чернокожего населения Ямайки на положение крепостных: «Если черный джентльмен рожден слугой и по сути полезен Божьему творению только как слуга, то позвольте тогда нанимать его не на месяц, но на гораздо более длительный срок. …В качестве слуг, нанимаемых пожизненно или на длительный срок, по контракту, который нелегко расторгнуть, – только так и никак иначе хотели бы нанимать и наниматься все разумные смертные, и черные и белые» [Carlyle, 1853, p. 311–312]^[18]. Первым шагом в этом направлении, по его мнению, могло бы стать принятие закона наподобие того, что действовал по отношению к «старым европейским сервам, которых королевская власть обязывала отрабатывать определенное число дней в году» [Карлейль, 2019, с. 46]. Наконец, в том случае, если бы ничего из этого предпринято не было, он был готов поддержать самое радикальное решение вопроса, связанное с физическим очищением острова от бывших рабов: «Боги наделены долготерпением, но изначальный закон гласит: тот, кто не работает, должен исчезнуть со света»^[19].

Но как быть с принадлежащими к белой расе пауперами и безработными в самой Великобритании? Как уже упоминалось, совет Карлейля сводился к тому, чтобы государство начало объединять их в трудовые армии – «промышленные полки Новой эры» [Carlyle, 1850, p. 211]. Громкое название ясно показывает, что для него самого это предложение было лишь первым шагом на пути к тотальному переустройству общества на новых принципах – принципах «организации труда»: «Организация труда, – отмечал он, – составляет теперь самую жизненно важную задачу на всем земном шаре» [Ibid., p. 45–46]^[20]. Будущее обновленной Британии рисовалось ему таким: «Я предвижу, что вступление бандитов нищеты в полки промышленности будет только началом благословенного процесса, который коснется даже самых вершин нашего общества и который в течение нескольких поколений превратит всех нас снова в управляемую нацию….После того, как такие полки освоят пустующие земли, придет черед их создания и в других отраслях, таких как текстильная, обувная, производство сельскохозяйственных орудий, строительство – словом, во всех остальных видах промышленной деятельности. Фабричные рабочие, вся масса вольнонаемных работников, которые останутся еще не охваченными и будут продолжать кочевать между частными хозяевами, увидя такой благодетельный пример, скажут: “Хозяева, нас нужно записать в полки. Пусть наши общие с вами интересы станут постоянными, а не временными и преходящими, иначе мы запишемся на службу к государству”. Так будет продолжаться, пока, с одной стороны, государство будет действовать подобным образом и пока, с другой стороны, все хозяева рабочих, все частные Капитаны Промышленности, не окажутся принуждены к постоянному сотрудничеству с государством и Капитанами Общества. Они будут формировать полки по-своему, а государство по-своему, в еще большем масштабе, пока они не встретятся и не сольются между собою и не оставят ни одного не зачисленного в полки рабочего» [Ibid., p. 212].

БЛАГАЯ ВЕСТЬ Д-РА М’КРАУДИ^[21]

Современную ему политическую экономию Карлейль считал полным антиподом своей социальной философии, без устали ее разоблачал и высмеивал. Его сочинения переполнены инвективами и язвительными замечаниями по ее адресу. Для самого Карлейля речь в данном случае шла ни больше ни меньше как о двух противостоящих, органически несовместимых картинах мира – его собственного «Евангелия труда» и «Евангелия Мамоны» (карлейлевский термин) экономистов [Carlyle, 1843]. Список претензий, предъявляемых Карлейлем к «мрачной науке», богат и разнообразен.

Политическая экономия бесполезна и интеллектуально ничтожна: она занимается пустяками, которые, возможно, могли бы представлять ценность, но только не для людей, а «для собак или чертей» (цит. по: [Dixon, 1999, p. 4]). Вследствие этого она не заслуживает даже того, чтобы ее называли наукой: «Политическая философия должна объяснять нам, каков смысл понятия “страна”, объяснять нам, какие причины делают людей счастливыми, нравственными, верующими, а какие приводят к обратному результату. …Вместо этого она [политическая экономия] повествует нам о том, как фланелевые рубахи обмениваются на свиные окорока» (цит. по: [Coleman, 2002, p. 16]). Но разве не является политическая экономия полезной и разве ее профессора не достойны уважения хотя бы поэтому? На это Карлейль отвечает так: «Моя корова тоже полезна; я держу ее в стойле, кормлю ее жмыхом, помоями и мякиной и действительно уважаю ее. Но должна ли она жить в моем кабинете? Нет, о богини судьбы, она должна жить в стойле» (цит. по: [Груневеген, 2019]).

Политическая экономия бездуховна и сводит высшие человеческие ценности к голому материальному интересу: «В нашу усовершенствованную эпоху… главной целью людей стало наживать и тратить деньги. …“Покупать как можно дешевле и продавать как можно дороже”… в этом и заключается вся сумма социальных обязательств, конечная точка божественных велений» [Carlyle, 1850, p. 22]. Профессора «мрачной науки» исходят из того, что «у человеческих деяний нет никакой иной ценности, кроме той, что можно записать в гроссбух» [Ibid., p. 192]. «Убогая наука кассовой книги» – так именует ее Карлейль в «Памфлетах последнего дня» [Ibid., p. 194]. Но считать деньги «истинным символом мудрости» [Carlyle, 1853, p. 305] – это, по его словам, «самая прóклятая из всех идей, когда-либо приходивших в голову какому-нибудь двуногому животному из класса не-пернатых» [Carlyle, 1850, p. 357]. При таком подходе человек начинает рассматриваться всего лишь как «денежный мешок и машина для еды» [Ibid., p. 328]. Объявляя главной движущей силой развития общества корыстолюбие, а единственным предназначением человека – получение удовольствий, политическая экономия низводит людей до положения животных: «Этот мир [политической экономии], насколько может судить о нем здравомыслящий человек, представляет собой безразмерное корыто с помоями для свиней, в котором перемешаны твердое и жидкое, похожее и непохожее, а также, что особенно важно, то, до чего можно добраться, и то, до чего добраться нельзя, причем того, что большинству свиней недоступно, там гораздо больше. Моральное зло – это то, до чего в этом корыте дотянуться нельзя, а моральное благо – это то, до чего дотянуться можно. Миссия всемирного свинства, долг всех свиней на все времена состоит именно в том, чтобы уменьшать количество помоев, до которых дотянуться нельзя, и увеличивать количество помоев, до которых дотянуться можно. Все знания и все усилия должны быть направлены на это и только на это; это единственная цель Свинской Науки, Свинского Рвения и Свинского Энтузиазма» [Ibid., p. 400–401]. В представлении д-ра М’Крауди, замечает Карлейль, «этот мир – огромный душный хлев с несколькими комфортабельными апартаментами на верхних этажах для тех, кто делает деньги» [Ibid., p. 357].

Политическая экономия аморальна: она демонстративно абстрагируется от вопросов морали, вынося их за скобки анализа. Однако, как подчеркивал Карлейль в одном из писем к Дж. Рёскину, никакая теория, пытающаяся хранить в таких важнейших вопросах нейтралитет, не имеет права называться «политической» [Dixon, 1999, p. 4]. В силу нравственной слепоты экономисты, например, не видят, что рабство является этически более предпочтительной системой, чем рынок. Когда существовало рабовладение, чернокожие жители Ямайки были ограждены попечительной заботой рабовладельцев от таких пороков, как пьянство, азартные игры и проституция, которые пышным цветом цветут среди «белых рабов» в самой Великобритании [Levy, 2001a].

Политическая экономия асоциальна: она исходит из того, что «спрос и предложение являются самодостаточной заменой приказаниям и их исполнению для двуногих животных класса непернатых» [Carlyle, 1853, p. 305]. «Мрачная наука» не признает никаких других межличностных отношений кроме денежных, но «денежные платежи никогда не были… той связью, которая соединяла бы человека с человеком в общий союз» [Carlyle, 1843, p. 189]. Настаивая на равенстве тех, кто не равны от природы, она высвобождает низменные животные инстинкты в низших классах и заставляет высшие классы забыть о моральном долге быть руководителями общества: «Многочисленными и разнообразными способами нас пытались убедить, что можно обходиться без управления людьми, и посредством абсолютно искусственных спекуляций о laissez faire, спросе и предложении и т. д., и т. д. уверить, что так нам будет лучше всего» [Carlyle, 1850, p. 80]. Такой порядок превращает людей в изолированные атомы, порождает огромное имущественное неравенство (нищету посреди изобилия), провоцирует социальные конфликты и в конечном счете грозит полным распадом общества: «Разорвите на мелкие кусочки каждое отношение, которое с таким трудом формировалось, замените принудительное добровольным, сделайте переменчивым все, что было постоянным, – другими словами, камень за камнем, втыкая клинья в каждый стык, расшатайте все здание социального бытия, и когда оно, наконец, в достаточной мере утратит крепость, его опрокинет внезапный взрыв революционной ярости» [Ibid., p. 32]^[22]. В итоге вместо стабильного, упорядоченного, сцементированного взаимными связями общества мы получаем «абсурд новейшей анархии… выражающийся в законе спроса и предложения» [Ibid., p. 342].

Политическая экономия аисторична: она не замечает, что выработанные ею теоретические представления не универсальны и являются отражением специфических условий, которые существовали только в Великобритании и только на протяжении очень короткого промежутка времени [Carlyle, 1865, p. 2569]. Все дело в том, что профессора «мрачной науки» «не проводят различия между здесь и там, между временами прошлыми и временами нынешними и уделяют этим различиям недостаточно внимания» [Ibid., p. 2570].

Политическая экономия противоестественна: навязывая ложный принцип laissez faire, вместе со своими союзниками – филантропией, парламентаризмом, конституционализмом – она пытается извратить природный порядок вещей: «Как рабство человека предопределяется природой и суровой судьбою, а не только актами парламента и господством капитала, точно так же в бесчисленном количестве случаев зло предопределяется именно парламентом и денежным капиталом» [Carlyle, 1850, p. 318].

Политическая экономия лицемерна: экономисты вместе с филантропами проливают крокодиловы слезы из-за бедственного положения чернокожего населения Ямайки, но не замечают того, что творится у них под носом, – не замечают гораздо более бедственного положения «бедных, изнуренных до болезненности английских ткачей и пахарей» [Ibid., p. 113]. Даже сейчас, после отмены рабства, «квоши» продолжают питаться гораздо лучше: они «теперь уже достигли эмансипации и живут праздно, не чувствуя никакой потребности в труде и нагуливая себе жир» [Ibid.]. А при прежней системе у них вдобавок были еще гарантированная работа, обеспеченная старость, даровое лечение в случае болезней – все те социальные блага, которых лишены белые рабочие в Великобритании. Помогать нужно не «дальним» – чернокожему населению Британских колоний, а «ближним» – рабочему классу в самой Британии. Если возникает дилемма, кому помогать – людям или полуживотным, для человека с неизвращенным нравственным чувством выбор должен быть очевиден. По большому счету «мрачная наука» лишь на словах заботится о слабых и угнетенных, тогда как на деле стоит на страже интересов денежного капитала – «крупных Капиталистов, Директоров железных дорог, раздувшихся Торгашей, Королей Акций» [Ibid., p. 39]. Ведь от эмансипации и laissez faire низшим классам, лишенным благодетельного руководства со стороны высших, становится только хуже, причем намного хуже, как это видно на примере английских и особенно ирландских рабочих. Иными словами, уничтожение иерархической системы господства и подчинения идет вразрез с истинными интересами низших классов, что бы ни утверждали на сей счет адепты «мрачной науки».

Политическая экономия политически наивна: она не осознает пагубных последствий, которыми чреваты ее проповеди о том, «что между неграми и белыми не существует связи, что они существуют отдельно друг от друга на основе совершенного равенства и что… они подчиняются единственному закону – закону спроса и предложения» [Карлейль, 2019, с. 45]. Находясь в плену абстрактных схем, «мертвых человеческих формул» [Carlyle, 1850, p. 378], она оказывается не способна выйти за границы своего вымышленного мира – мира «совиных видений» [Ibid., p. 180] и понять, как своими рецептами она подталкивает общество к хаосу социальной революции. При этом профессора «мрачной науки» напрасно надеются, что социальный мир достижим с помощью денег, – это иллюзия: «Купить за деньги… повиновение огромного, непрерывно растущего и невыразимо глупого класса человеческих созданий невозможно» [Carlyle, 1853, p. 305]^[23].

Как видим, поток инвектив, которые обрушивает Карлейль на политическую экономию и рынок, на редкость внушителен: доктринерство, оторванность от реальной жизни, грубый материализм, сведение всего множества человеческих мотиваций к корыстолюбию, асоциальность, подмена межличностных связей денежными отношениями и как следствие атомизация общества, антиисторизм, историческая, географическая и культурная ограниченность, неприложимость выработанных ею принципов к другим нациям помимо англосаксонских, моральный индифферентизм, равнодушие к судьбам низших классов собственной страны, апология нищеты посреди изобилия, обслуживание интересов денежного капитала, провоцирование классовых конфликтов, проповедь социальной анархии в сочетании с оправданием бездействия государства. Не мудрено, что при таком послужном списке экономическая наука воспринималась им как «мрачная»! На общественное сознание той эпохи его инвективы по адресу политической экономии произвели, по-видимому, сильнейшее впечатление. Едва ли удивительно поэтому, что со временем они сделались общим местом и начали почти ритуально воспроизводиться в сочинениях философов, антропологов, социологов, историков, литературных критиков. (Парадокс в том, что сегодня к такого рода обвинениям охотнее всего прибегают авторы левой ориентации, не подозревающие о расистском происхождении их риторики и о своей фактической солидарности с Карлейлем.)

Но вот что странно: при всем, казалось бы, антиутилитаризме Карлейля критика, с которой он обрушивается в «Речи» на теорию и практику «мрачной науки», оказывается насквозь пропитана меркантильными соображениями. Ему жалко 20 млн фунтов, которые были уплачены при освобождении рабов в Вест-Индии; проект завоза на Ямайку дополнительной рабочей силы из Азии и Африки представляется ему неэффективным; блокада берегов Африки для перехвата пиратских судов, занимающихся нелегальной перевозкой рабов, оценивается им как слишком дорогостоящая; чтобы обеспечить честную конкуренцию на международном рынке сахара, он призывает правительство направить военные корабли на Кубу и в Бразилию, где сохранялся рабовладельческий труд, и изменить там социальный порядок силой^[24]; даже сама центральная идея его «Памфлета» сводится в конечном счете к тому, что плантации сахарного тростника в британских колониях необходимо снова сделать рентабельными. Причем в своих как бы экономических изысканиях он подчас заходит так далеко, что невольно выставляет сам себя на посмешище – как, например, в пассаже, в котором выращивание черного и серого перца оказывается у него синонимом высших духовных ценностей: «корица, сахар, кофе, перец, черный и серый, еще пребывали во сне, ожидая белого Чародея, который повелел бы им проснуться» [Карлейль, 2019, с. 38]. Ирония ситуации была подмечена Миллем: выходит так, что экономистам, погрязшим в низменных материях, нет ничего дороже свободы, а Карлейлю, устремленному к высотам духа, нет ничего дороже потребления специй!