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Inhaltsverzeichnis
ThPQ 168 (2020), Heft 3
Schwerpunktthema:
Mission
Christian Spieß
Liebe Leserinnen, liebe Leser!
Klara-Antonia Csiszar
Ein lebendiger Missionsbegriff. Missionsverständnisse auf dem empirischen Prüfstand
1 Einführung
2 „Missionsstudie 16“
3 Zusammenfassung und Relevanz der Studie
Michael Zugmann
„Ihr werdet meine Zeugen sein“ (Apg 1,8) Grundlegendes zur Mission im Neuen Testament
1 Die Aussendung der Jünger vor Ostern
2 Die „Missionsbefehle“ des Auferstandenen
3 Die Entwicklung zur Heidenmission nach der Apostelgeschichte
4 Paulus: Ein Heidenmissionar in Selbstzeugnissen
Lutz E. von Padberg
Mission und Christianisierung im frühen Mittelalter. Einige grundsätzliche Aspekte
1 Einführung
2 Zentrale Aspekte frühmittelalterlicher Missionsvorhaben
3 Zusammenfassung
Stefan Silber
Synodalität, Befreiung, Widerstand. Neue Perspektiven für die Missionstheologie
1 Synodalität: Zuhören als neues Paradigma der Mission
2 Befreiung: Gute Nachrichten, gutes Leben für alle
3 Widerstand: Entkolonialisierung der Mission
4 Schluss: Umkehr der Mission
Stephen B. Bevans SVD
Papst Franziskus’ Missionstheologie der Anziehung
1 Jenseits der „Neuevangelisierung“
2 Eine Botschaft, die anzieht: Ein Gott des Erbarmens und der Zärtlichkeit
3 Eine Gemeinschaft, die anzieht: Eine Kirche mit offenen Türen
4 Eine Lehre, die anzieht: Eine kontextsensible Theologie
5 Fazit
Martin Üffing SVD
Überlegungen zur Theologie der Mission. Das Missionsverständnis der Steyler Missionare
1 Steyler Missionare und Mission
2 Missionstheologie
3 Abschluss
Wolf-Gero Reichert
Mission und Entwicklung im Angesicht des Dschagannath-Wagens. Ein Werkstattbericht zur weltkirchlichen Arbeit der Diözese Rottenburg-Stuttgart in sozialethischer Perspektive
1 Was ist Weltkirche?
2 Was kann Mission und Entwicklung angesichts globaler Herausforderungen bedeuten?
3 Globalisierung der Solidarität
4 Ausblick
Abhandlungen
Markus Weißer
Eine Frage der Prioritäten. Zur Ausrichtung der Dogmatik in Zeiten digitaler Kommunikation
1 Kommunikation im digitalen Zeitalter
2 Herausforderungen für die Dogmatik
3 Soteriologische Priorisierung und Konzentrierung
4 Im Dialog bleiben … neue Chancen
Ansgar Kreutzer
(Meta-)Identität des Christlichen in der pluralen Gesellschaft. Zu Aktualität und Relevanz einer kenotischen Theologie
1 Einleitung: Gegen die „identitäre Umformung des Christentums“
2 „Weniger ich“. Isolde Charims identitätstheoretische Konzeption des Pluralismus
3 Kenosis als Weise, die christliche Identität zu „bewohnen“. Identitätstheoretische Interpretationen zum Philipperhymnus (Phil 2,5–11)
4 Pluralitätsfähigkeit und Kritik negativer Individualisierung. Soziale Relevanzen kenotischer Theologie heute
5 Zum Schluss: Kenosis und die gebotene Interdisziplinarität der Theologie
Literatur
Clemens Sedmak
Das aktuelle theologische Buch
Besprechungen
Eingesandte Schriften
Aus dem Inhalt des nächsten Heftes
Redaktion
Kontakt
Anschriften der Mitarbeiter
Impressum
Liebe Leserinnen, liebe Leser!
Die missionarische Sendung ist konstitutiv für das Selbstverständnis des Christentums, und Mission ist ein zentraler Begriff der christlichen (und darüber hinaus vieler anderer) Theologien. Für den Bereich der katholischen Kirche hat Mission mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil – nicht nur im missionstheologischen Dokument Ad gentes – eine grundlegende Neubestimmung erfahren. Dafür sind vier eng mit dem Konzil verbundene Gesichtspunkte ausschlaggebend: Erstens wird offenbarungstheologisch – beispielsweise in Dei verbum – die Weitergabe des Glaubens als dynamisches Kommunikationsgeschehen verstanden. Wie sich Gott in der Offenbarung mitteilt und in einen Dialog mit den Menschen tritt, so treten auch die Menschen untereinander in einen Dialog der Verkündigung. Mission umfasst sowohl das Erzählen, Darstellen, Lehren, Vorleben des eigenen Glaubens als auch das Hören, Anschauen, Lernen, Nachvollziehen der Vielfalt der Lebens- und Glaubenswirklichkeiten der Menschen in der jeweils „heutigen“ Welt. Dies gilt zweitens in besonderer Weise für den Dialog zwischen den Religionen. Wenngleich die Kirche die Unterschiede zwischen den religiösen Überzeugungen nicht übersieht, so betont sie – etwa in Nostra aetate – die übereinstimmenden Anliegen und Gemeinsamkeiten, die hinter den verschiedenen Lehren und Regeln stehen. Drittens impliziert der politische Gewaltverzicht der Kirche ein verändertes Missionsverständnis. Die Trennung von Religion und Politik – und damit die Religionsfreiheit – wird im Dokument Dignitatis humanae erstmals befürwortet. Zwar hält die Kirche an ihrem religiösen Wahrheitsanspruch fest, trennt ihn jedoch von einem politischen Machtanspruch. Der Mensch, der in der Pflicht steht, nach der religiösen Wahrheit zu suchen, benötigt hierfür gesellschaftliche und politische Freiheitsspielräume, dies in der einen oder anderen Weise zu tun und die eine oder andere religiöse Überzeugung anzunehmen. Da diese Modernisierung mit der Würde und Freiheit des Menschen begründet wird, verändert sie grundlegend die Sicht auf die religiöse Selbstbestimmung aller Menschen. Viertens schließlich war das Konzil – mit der Gegenwart nicht-katholischer Beobachter, mit der Präsenz zahlreicher Teilnehmer aus früheren Kolonialgebieten sowie mit dem Bedeutungs- und Einflussgewinn der kirchenpolitischen „Peripherie“ – selbst ein dynamisches Kommunikationsgeschehen und ein (unvollendetes) missionarisches Ereignis.
Dieses erneuerte Missionsverständnis lässt allerdings auch die gravierende Ambivalenz der missionarischen Praxis deutlich hervortreten: Historisch bedeutete Mission häufig religiöse Bevormundung und Zwang, scharfe religiöse und konfessionelle Wahrheitskonkurrenz, physische und politische Gewaltanwendung sowie Kolonialisierung im buchstäblichen wie im übertragenen Sinn. Es geht immer auch um den Umgang mit dieser „postkolonialen Hypothek“, wenn wir uns heute Gedanken zu Mission und zu einem missionarischen Auftrag machen.
Das vorliegende Heft bietet ein Spektrum von biblischen, historischen, pastoralen, systematischen und praktischen Perspektiven auf die Mission im Christentum. Klara-Antonia Csiszar (Linz) bietet zunächst anhand der Vorstellung einer empirischen Studie zum Missionsverständnis einen Einblick, was gläubige Menschen unter Mission verstehen. Michael Zugmann (Linz) setzt das Heft mit einem Überblick über Missionsmotive des Neuen Testaments fort. Mit Gesichtspunkten der Mission im frühen Mittelalter setzt sich Lutz E. von Padberg (Paderborn/Gießen) auseinander. Eine Kritik der Missionstheologie aus befreiungstheologischer und postkolonialer Perspektive entwickelt Stefan Silber (Paderborn). Affirmativ skizziert Stephen Bevans (Chicago) das Missionsverständnis von Papst Franziskus (der Text wurde für dieses Heft von Andreas Telser, Linz, ins Deutsche übersetzt). Die Missionstheologie eines „klassischen Missionsordens“, der Steyler Missionare, erläutert Martin Üffing (Sankt Augustin, wie Stephen Bevans selbst Steyler Missionar). Schließlich bietet Wolf-Gero Reichert (Rottenburg) einen Einblick in das Missionsverständnis und die missionarische Praxis der deutschen Diözese Rottenburg-Stuttgart.
Über die thematischen Beiträge hinaus enthält das Heft Überlegungen von Markus Weißer (Regensburg) zur Ausrichtung der Dogmatik in Zeiten digitaler Kommunikation sowie einen Aufsatz zum Zusammenhang von Identitätspolitik und Christentum: „(Meta-)Identität des Christlichen in der pluralen Gesellschaft“. Es handelt sich dabei um die Antrittsvorlesung, die Ansgar Kreutzer, ehemaliger Chefredakteur dieser Zeitschrift, an der Justus Liebig-Universität Gießen gehalten hat. Rezensionen theologischer Neuerscheinungen schließen das Heft ab.
Liebe Leserinnen und Leser!
Nicht nur für Religionsgemeinschaften und Theologien, sondern auch für unser individuelles religiöses Selbstverständnis ist Mission bedeutsam. Sie bringt den Zusammenhang von Taufe und Sendung zum Ausdruck. Mit der Taufe sind wir gesandt, in der Vielfalt unserer Möglichkeiten, Begabungen, Orientierungen, auch in der Wechselhaftigkeit unserer Lebens- und Glaubensgeschichten zu zeigen, dass unser Glaube und unsere gläubige Praxis plausibel sind. Eine im oben skizzierten Sinne missionarische Kirche muss dann bereit sein, die kulturell und sozial unterschiedlichen Sendungswege der Menschen anzuerkennen. Auch innerkirchlich muss Mission, wenn wir das Zweite Vatikanum ernst nehmen, als dialogisches Kommunikationsgeschehen verstanden werden.
Ihr
Christian Spieß
(für die Redaktion)
Klara-Antonia Csiszar
Ein lebendiger Missionsbegriff
Missionsverständnisse auf dem empirischen Prüfstand
♦ Was meinen Gläubige, wenn Sie im kirchlichen Kontext den Begriff „Mission“ hören? Im theologischen Diskurs darüber wird oft darauf hingewiesen, dass der Begriff belastet sei. Auch wenn es um den konkreten Inhalt des Begriffes – Mission als Verkündigung oder caritatives Tun – geht, herrscht im deutschsprachigen Raum ein Unbehagen. Die Autorin hat im Rahmen des Forschungsprojektes „Entwicklung eines integralen Missionsbegriffes“ empirisch erforscht, was Gläubige unter Mission verstehen und wie sie zu ihrem persönlichen Missionsverständnis kommen. Die markantesten Ergebnisse der Missionsstudie werden hier kurz dargestellt. Das Forschungsprojekt wurde am Institut für Weltkirche und Mission an der Philosophisch-Theologischen Hochschule St. Georgen, Frankfurt am Main, durchgeführt und versteht sich als eine innovative Grundlagenforschung in der deutschsprachigen Missionswissenschaft. (Redaktion)
1 Einführung
Der Missionsbegriff hat im biblischen und theologischen Sprachgebrauch eine lange Geschichte. Grundsätzlich bedeutet er „Sendung“. Mission und die missionarische Tätigkeit der Kirche gehören zum Proprium Christianum – sie konstituieren Kirche-Sein. Nach knapp zweitausend Jahren Missionsgeschichte begann nach dem II. Vatikanischen Konzil eine Distanzierungstendenz vom Missionsbegriff. Mission wurde mit einem impliziten Hegemonialanspruch auf religiöse Wahrheit in Verbindung gebracht, der im Zeitalter des globalen religiösen Pluralismus und des interreligiösen Dialogs unpassend zu sein schien. Hinzu traten weitere Belastungen des Begriffs durch das missionarische Vorgehen in der Neuzeit und im Zeitalter des Imperialismus, bei dem häufig ein eurozentrischer Zivilisationsanspruch erhoben wurde. Mission stand vermeintlich für ideologische Indoktrination und kulturelle Expansion. Demzufolge wurde der Missionsbegriff in den theologischen Diskursen zum historisch belasteten Begriff. Häufig wurde er deshalb durch andere Begriffe (z. B. Evangelisierung) ersetzt. Diese Tendenz, den Missionsbegriff im kirchlich-theologischen Sprachgebrauch zu ersetzen oder zu vermeiden, wirkt bis in unsere Tage herein. Eine ungeschönte Bestandsaufnahme der gegenwärtigen Forschung in Deutschland macht es deutlich: Während andere wissenschaftliche Disziplinen (z. B. Geschichtswissenschaften, Soziologie, Ethnologie) ein reges Interesse an dem Phänomen der Mission bekunden, findet in der deutschsprachigen Theologie lediglich eine marginale missionswissenschaftliche Grundlagenforschung statt.1
Jedoch erfährt der Missionsbegriff unter dem gegenwärtigen Pontifikat ein Comeback im deutschsprachigen Raum. Grund dafür ist, dass Papst Franziskus die pastoralen Konsequenzen der Inkarnationslogik und des Christusereignisses unter dem Begriff der Mission bündelt. In seinem Verständnis soll die Kirche „ein[en] Zustand der permanenten Mission“ (EG 25) verkörpern. Auch wenn es im deutschsprachigen Raum derzeit nicht an Bemühungen fehlt, den Begriff zu rehabilitieren, und ihn als theologischen Terminus im fachspezifischen Sprachgebrauch neu zu etablieren, wird immer wieder an die belastete Vergangenheit und sogar Gegenwart des Begriffes und der Missionspraxis erinnert.2 Ist aber der Missionsbegriff heute tatsächlich noch belastet? Und was meinen die Menschen in Deutschland und darüber hinaus, wenn das Wort „Mission“ im Alltag fällt?
2 „Missionsstudie 16“
Obwohl in der theologischen Fachliteratur immer wieder auf die Altlast des Missionsbegriffes und die mit dem Begriff verbundenen negativen Assoziationen, die er bei den Menschen erwecke, hingewiesen wird, hat sich noch keine empirische Studie mit der Frage befasst, was Menschen heute tatsächlich über Mission denken. Um diesen Mangel zu beseitigen und das bisher nicht nachgewiesene Axiom hinsichtlich eines belasteten Missionsbegriffes auf seine Gültigkeit hin zu überprüfen, wurde am Institut für Weltkirche und Mission an der Theologisch-Philosophischen Hochschule Sankt Georgen in Frankfurt am Main im Rahmen des Drittmittelprojektes „Entwicklung eines integralen Missionsbegriffes“ die „Missionsstudie 16“ in sieben Sprachen initiiert.3 Die Studie wollte – den wissenschaftlichen Standards der empirischen Forschung entsprechend – aufdecken, wie Menschen heute Mission verstehen und wie sie zu ihrem persönlichen Missionsverständnis gelangen. Genauerhin wurde untersucht, wie der Begriff „Mission“ im kirchlichen Kontext erlebt und verstanden wird, welche Assoziationen der Begriff bei den Gläubigen erweckt und – nicht zuletzt – inwiefern Gläubige ihre eigene Religionspraxis als Missionspraxis verstehen.
Von März bis November 2016 wurde die „Missionsstudie 16“ online in sieben Sprachen durchgeführt. 1098 Personen haben sich weltweit an der Umfrage beteiligt, 1025 Antworten konnten bei der Auswertung berücksichtigt werden. Die Forschungsstrategie bestand in der abwechselnden Anwendung von qualitativen und quantitativen Befragungsmethoden (Triangulierung). Durch diese Hybridisierung der Methoden war die Glaubwürdigkeit der Studie gesichert. Für sich allein wäre die quantitative Methode angesichts der geringen Anzahl der Befragten vage geblieben. Dank der Mischung von Methoden konnten quantitativ erkannte Tendenzen verfeinert und die praktische Plausibilität der Erkenntnisse gesteigert werden. Um das persönliche Missionsverständnis der Befragten zu erkunden, wurden drei Cluster mit jeweils 10 Variablen und insgesamt 173 Items erstellt.
2.1 Das Studiendesign
Die Untersuchungsvariablen waren auf drei Grundsatzfragen hin ausgearbeitet, was es später ermöglichte, die Antworten entsprechend zu gruppieren. Die drei Grundsatzfragen lauteten:
– Ist Mission ein harmonischer Begriff, der die Liebe Gottes zu den Menschen und die Nächstenliebe zum Ausdruck bringt?
– Ist Mission ein belasteter Begriff mit dem Beigeschmack einer Kirche des heilspessimistischen Erfassens?
– Wie missioniert man heute: Ist Mission Verkündigung, caritatives Tun oder sowohl als auch?
Im Folgenden werden in einem ersten Schritt die Ergebnisse der deskriptiven Statistiken präsentiert, die uns erlauben, ein allgemeines Bild vom Missionsverständnis der Befragten zu zeichnen. In einem zweiten Schritt werden ausgewählte Ergebnisse der explorativen Statistik dargestellt, die Tendenzen hinsichtlich der Missionsverständnisprofile der Befragten verdeutlichen. Die Studienergebnisse in ihrer ganzen Komplexität hier darzustellen, würde den Rahmen dieses Beitrages sprengen. Demnach erheben die Darstellungen im Folgenden keinen Anspruch auf Vollständigkeit. Eine detaillierte Darstellung mit allen Ergebnissen der Studie wird im Herbst 2020 veröffentlicht.4
2.2 Deskriptive Statistik
2.2.1 Herkunft der Befragten
Das Missionsverständnis im deutschsprachigen Raum darzustellen, das überdies einen kleinen Einblick in andere gesellschaftliche Kontexte ermöglicht, macht es notwendig, zunächst die Herkunft der Befragten aufzuschlüsseln (Abb. 1). 56 % der Befragten kommen aus dem deutschsprachigen Raum: aus Deutschland, aus Österreich und aus der Schweiz. Die zweitgrößte Gruppe der Befragten lebt in Osteuropa (26 %). In dieser Gruppe bilden Befragte aus Ungarn, aus Rumänien, aus Serbien und aus Polen eine Mehrheit. Kleine Gruppen der Osteuropäer leben in Albanien, in Mazedonien oder im Kosovo. Aus Westeuropa (ohne den deutschsprachigen Raum) kommen weitere 5 % der Befragten. In Südamerika leben 4 % der Befragten. An der Befragung haben sich mit je einer kleinen Gruppe auch Asien (3 %), Nordamerika (2 %), Afrika (3 %) und Australien (1 %) beteiligt. Hinsichtlich der Gewichtung der Ergebnisse sind demzufolge Befragte aus dem deutschsprachigen Raum sowie Befragte aus Osteuropa vorherrschend.5
Abb. 1: Herkunft der Befragten
2.2.2 Berufsprofil der Beteiligten
Für die hier angestrebte kurze Darstellung der wichtigsten Ergebnisse der „Missionsstudie 16“ ist die berufliche Einordnung der Befragten ebenso relevant (Abb. 2). Im beruflichen Feld können zunächst einmal folgende Gruppen genannt werden: Die „Berufskirche“, die „Alltagskirche“ und die „Theoretische-Kirche“. Die „Berufskirche“ bilden Seelsorgerinnen und Seelsorger, Priester, Laien und Bischöfe, die hauptamtlich in der Kirche tätig sind. 17 % der Befragten sind geweihte Personen (Diakone, Priester, Bischöfe sowie Ordensangehörige), 18 % der Befragten sind Laien im kirchlichen Dienst. Eine weitere Gruppe ist jene der „Theoretischen-Kirche“. Dazu gehören Theologinnen und Theologen, die sich an der Umfrage beteiligt haben (13 %).6 Zur Gruppe der „Alltagskirche“ zählen die getauften Christinnen und Christen, die nicht hauptamtlich in der Kirche tätig sind und nicht im akademischen Umfeld arbeiten. Ihr gehören 52 % der Beteiligten an.
Abb. 2: Berufsprofil der Beteiligten
2.2.3 Was bedeutet Mission?
Eindeutige Tendenz zeigen die Befragten zur Frage, was Mission bedeutet (Abb. 3). 82,9 % sind der Meinung, dass Mission explizit etwas mit Jesus und seiner Nachfolge zu tun hat. Durch die missionarische Tätigkeit der Kirche wird die Praxis Jesu erkennbar. Einen wichtigen Stellenwert nimmt auch der Dialog hinsichtlich der Missionspraxis ein. 83,8 % der Befragten stimmen zu, dass Mission Dialog bedeutet. 82,7 % der Beteiligten befürworten, dass die Verkündigung des Reiches Gottes Mission bedeutet. Bemerkenswert ist die Anzahl der Bejahungen, wenn es um die Mission als Verkündigung und Dialog geht. 87,1 % der Befragten signalisieren dadurch ein integrales Missionsverständnis, wonach Verkündigung und Dialog als komplementäre Aspekte des missionarischen Tuns der Kirche zu verstehen sind.
Abb. 3: Was bedeutet Mission?
2.2.4 Missionsverständnisse
Diverse Assoziationsmöglichkeiten zum Begriff „Mission“ zeichnen und typisieren das Missionsverständnis der Befragten. Demzufolge lassen sich vier Gruppen von „Missions-Typen“7 unterscheiden (Abb. 4). 14 % der Befragten sind „Verkündigungstypen“. Sie verstehen unter Mission primär die Verkündigung. 13 % der Befragten meinen, sie würden unter Mission Dialog oder caritatives Tun verstehen. Diese wird als die Gruppe der „Dialog-Caritativ-Typen“ bezeichnet. 9 % der Befragten setzen Mission mit Altlast und mit den historischen Schattenseiten der Kirche gleich. Sie bilden die Gruppe der „Altlast-Typen“. 64 % der Befragten gehören zu den sogenannten „Integral-Typen“. In ihrem Missionsverständnis ist die Praxis Jesu maßgebend, wenn es um die Missionspraxis der Kirche geht, und sie vertreten ein Missionsverständnis, in welchem sowohl Verkündigung als auch Dialog, aber auch caritatives Tun als komplementäre Teile der Mission zu verstehen sind.
Abb. 4: Missionsverständnisse
2.2.5 Mission als Aufgabe der Kirche
Die Befragten bewerten es positiv, wenn die Kirche missioniert (Abb. 5). 58,60 % meinen, dass dies Aufgabe der Kirche ist. Knapp 30 % der Beteiligten versetzen sich in einen Stand-by-Modus und können keine eindeutige Stellungnahme erkennbar machen, ob die Kirche für die Mission eintreten sollte. Sobald aber klar wird, was Mission bedeutet, nämlich keine Einbahnstraße, sondern einen dialogischen Akt, kommen sie aus dem Stand-by-Modus heraus und geben ein positives Votum zugunsten einer dialogischen Missionspraxis ab. 90 % der Befragten stimmen zu, dass Mission keine Einbahnstraße ist, sondern sich von Mensch zu Mensch im Dialog ereignet. Überraschend ist, dass nur eine ganz geringe Anzahl der Befragten Mission grundsätzlich ablehnt und es negativ bewertet, wenn die Kirche missioniert. Für die Mehrheit der Befragten ist es wichtig, wie Mission praktiziert wird, sowohl inhaltlich als auch methodisch.
Abb. 5: Kirche und Mission
2.2.6 Akteure der Mission
Sehr eindeutig ist die Stellungnahme der Befragten, wenn es um die Partizipation aller Gläubigen an der missionarischen Tätigkeit der Kirche geht (Abb. 6): Bemerkenswert dabei ist die große Zustimmung der Befragten (81,50 %). Die Behauptung, dass es einer besonderen Beauftragung für die Mission kirchlicherseits bedürfe, erfuhr eine klare Ablehnung (92,7 %). Die Antworten auf die Frage, ob alle Katholikinnen und Katholiken oder nur manche im Auftrag der Kirche mit speziellen Ausbildungen Missionarinnen und Missionare sein können, signalisieren einerseits, dass alle Katholik/inn/en den Missionsauftrag erhalten haben (81,5 %), zugleich aber erkennen sie auch an, dass ebenso spezielle Formen (Lebensformen) der Mission existieren, die eine Ausbildung und Aussendung von Missionarinnen und Missionaren voraussetzen. Diese differenzierten Stellungsnahmen der Befragten deuten darauf hin, dass in der Kirche eine breite Akzeptanz und Kenntnis dessen wahrnehmbar ist, was die verschiedenen Möglichkeiten der partizipativen missionarischen Tätigkeiten angeht. Man könnte meinen, dass die Befragten die zwei großen Missionsdokumente des Lehramtes – Ad gentes (1965) und Redemptoris Missio (1990) – bestens kennen. In diesen Dokumenten wird nämlich einerseits der Auftrag für die Mission aller Getauften betont, andererseits beschreiben diese Dokumente den Ausbildungsweg der „Profi-Missionare“ hinsichtlich der kontextuellen Herausforderungen unserer Zeit und betonen die dringende Notwendigkeit des Dialogs und der Inkulturation in der Missionsarbeit.
Abb. 6: Akteure der Mission
2.2.7 Die Missionstätigkeit der Befragten
Ein letzter bemerkenswerter Hinweis zum Missionsverständnis der Befragten, der aus der deskriptiven Statistik hervorgeht, ergibt sich aus der Beantwortung der schlichten Frage: „Würden Sie behaupten, dass Sie im Alltag missionarisch tätig sind?“ (Abb. 7) 78 % der Befragten stimmen dieser Aussage zu und behaupten im Alltag missionarisch tätig zu sein. 22 % der Befragten meinen hingegen, missionarisch nicht tätig zu sein.
Abb. 7: Missionarische Tätigkeiten der Befragten
2.3 Zusammenschau der deskriptiven Statistik
Die hier kurz zusammengefassten Darstellungen der einzelnen Variablen der „Missionsstudie 16“ verdeutlichen, dass die Befragten überwiegend ein positives Missionsverständnis aufweisen. Das integrale Missionsverständnis wird breit vertreten und die missionarische Tätigkeit der Kirche als ein kommunikatives Geschehen geschätzt. Der hohe Anteil der missionarisch Tätigen unter den Befragten deutet darauf hin, dass Mission nicht nur geschätzt, sondern auch praktiziert wird. Die Angaben zu den Akteur/inn/en der Mission zeugen von der missionarischen Partizipation aller Getauften, wobei das Bewusstsein, dass es auch Profi-Missionare in der Kirche gibt, die vor allem in der Entwicklungsarbeit tätig sind, ersichtlich wird. Die Gruppenbildung nach Missionstypen und die geringe Anzahl der „Altlast-Typen“ bestätigen diese Ergebnisse. Sie können hinsichtlich des erforschten Missionsverständnisses als richtungsweisend interpretiert werden. Dank der explorativen Statistik konnte das Missionsverständnis weiter erforscht und Tendenzen daraus abgeleitet werden.
2.4 Explorative Statistik
Auf der Hand liegen zwei Korrelationen, die darüber Auskunft geben, welche Missionstypen für die verschiedenen geografischen Kontexte markant sind und welchen Zusammenhang die Missionsverständnisse angesichts der Berufsprofile zeigen:
2.4.1 Missions-Typ8 und Herkunft der Befragten
Die Korrelation von geografischen Lebensräumen und den verschiedenen Missionstypen liefert wertvolle Erkenntnisse (Abb. 8). Unabhängig davon, woher die Befragten kommen, stellen die Intergral-Typen eine dominante Gruppe dar: 62 % der Befragten im deutschsprachigen Raum gehören dazu. 62 % in Westeuropa, 72 % in Osteuropa, 61 % in Asien, 42 % in Afrika, 57 % in Nordamerika, 54 % in Südamerika und 100 % in Australien können zu den Integral-Typen gezählt werden. Auffallend ist, dass über den deutschsprachigen Raum hinaus die Gruppe der Altlast-Typen sinkt oder sogar fehlt, ja im deutschsprachigen Raum keinen signifikanten Wert darstellt. So zählen hier 16 % der Befragten zu den Altlast-Typen, in Westeuropa sind es 7 % und in Osteuropa verbinden 2 % der Befragten die historische Altlast mit dem Missionsbegriff. Überraschend ist, dass in den anderen kulturellen Räumen, darunter in den ehemaligen Kolonialstaaten, keiner der Befragten Mission mit Altlast oder Kolonialisierung assoziiert. Außerhalb von Europa wird ersichtlich, dass die Anzahl derjenigen, die zur Gruppe der Verkündigungstypen gehört, größer wird. Im deutschsprachigen Raum und darüber hinaus in Europa sind die Unterschiede zwischen den Verkündigungstypen und den Dialog-Caritativ-Typen nicht signifikant – sie bleiben in Europa flächendeckend unter 20 %.
Abb. 8: Missions-Typ und Herkunft der Befragten
2.4.2 Missions-Typ und Berufsprofil der Befragten
Nennenswert ist die Korrelation der Missionsverständnisse mit den verschiedenen Berufsgruppen der Befragten (Abb. 9). Hier fällt auf, dass die Gruppe der Integral-Typen, die unabhängig davon, ob es sich um Geweihte, Laien, Hauptamtliche oder einfache Alltagschristinnen und -christen oder aber um Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler handelt, eine signifikante Größe darstellt. Angesichts der bisherigen Abbildungen ist es nicht überraschend, dass die Altlast-Typen auch in der Korrelation von Beruf und Missionsverständnis keine signifikanten Werte zeigen. Eine leichte Zunahme der Altlast-Typen kann man im Falle der Theoretischen-Kirche und der Alltagskirche feststellen. In diesen beiden Fällen steigen die Werte der Altlast-Typen auf 10 % bzw. auf 12 %. Schaut man gezielt auf die Berufskirche und auf ihre zwei Berufsgruppen – die geweihten Personen und die hauptamtlichen Laien –, so ist festzustellen, dass die Vertreter der Geweihten-Kirche einen ansteigenden Wert hinsichtlich der Verkündigungstypen aufweisen und dass die Laien-Kirche einen signifikanten Mehrwert zeigt, was die Anzahl der Integral-Typen betrifft. Demnach scheint Verkündigung des Öfteren als Wort-Verkündigung und der Verkündigungsdienst tendenziell als Aufgabe der Geweihten-Kirche verstanden zu werden. Die Laien-Kirche hingegen zeigt sich diesbezüglich zurückhaltend und vertritt dafür stärker das integrale Verständnis von Mission.
Abb. 9: Missions-Typ und Berufsprofil
2.5 Konfiguration von Missionsprofile
Aus der Komplexität der Antworten lassen sich Profilmerkmale der verschiedenen Missionstypen ableiten. Im Folgenden sollen beispielhaft nur zwei Zusammenhänge aufgezeigt werden, die aus den verschiedenen Missionstypen zu erkennen sind, wenn es um die eigene religiöse Praxis und um ihre kirchliche Bindung geht.
2.5.1 Die eigene religiöse Praxis
Wie schon angedeutet wurde, behauptet die überwiegende Mehrheit der Befragten (78 %) von sich selbst, dass sie/er missionarisch tätig ist (vgl. Abb. 6). Ihre missionarischen Tätigkeiten können auf die Korrelation hin gedeutet werden (Abb. 10).
Wenig signifikant ist die Anzahl der Befragten, die zwar behauptet, dass sie missionarisch tätig ist, in der Detailbefragung aber kein solches Engagement angibt. Im Falle der Verkündigungstypen liegt die Anzahl der missionarisch Inaktiven bei 4 %, bei den Dialog-Caritativ-Typen bei 9 %, bei den Altlast-Typen bei 10 % und bei den Integral-Typen bei 5 %. Starke Beteiligung an Verkündigungspraktiken und Dialog-Caritativen-Praktiken charakterisieren alle Missionstypen. Kein signifikanter Unterschied zeigt sich, vergleicht man die Missionspraktiken bei den Verkündigungstypen, den Dialog-Caritativ-Typen und den Integral-Typen. Hervorzuheben ist allerdings die Gruppe der Altlast-Typen. Trotz ihrer belasteten Assoziationen zum Missionsbegriff geben sie an, sich an verschiedenen Missionspraktiken zu beteiligen: 33 % der Altlast-Typen sind in Verkündigungspraktiken aktiv, 45 % in Dialog-Caritativen-Praktiken und nur 12 % geben an, dass sie an Integral-Praktiken9 der Kirche mitwirken. Diese Daten verdeutlichen, dass das Missionsverständnis nichts oder nur wenig mit den tatsächlichen kirchlichen Aktivitäten der Befragten zu tun hat, die sie als Missionspraktiken angegeben haben. Folglich sind die kirchlichen Aktivitäten der Missionstypen (ob Verkündigungspraktiken, Dialog-Caritativ-Praktiken oder Integral-Praktiken) unabhängig vom Missionsverständnis und damit durchmischt und ausgeglichen.
Abb. 10: Missionspraktiken der Missionstypen
2.5.2 Kirchliche Bindung
Ein wesentlicher Aspekt zur Profilgenerierung der Missionstypen ist ihre kirchliche Bindung. Sie wurde an verschiedenen Gesichtspunkten des kirchlichen Lebens festgemacht. Im Folgenden soll nun diese Verbindung zwischen dem Motiv der Kirchenmitgliedschaft und dem Missionsverständnis veranschaulicht werden (Abb. 11).
Die Gründe für die Kirchenmitgliedschaft gehören zu den Merkmalen der eigenen Religiosität.10 Religiös-existenzielle Mitgliedschaftsmotive sind mit über 60 % signifikant bei den Verkündigungstypen, bei den Dialog-Caritativ-Typen und bei den Integral-Typen. Auch wenn die Anzahl der Befragten mit religiös-existenziellem Motiv der Kirchenzugehörigkeit bei den Altlast-Typen etwas unter 60 % liegt, wird auch bei dieser Gruppe das religiös-existenzielle Motiv der kirchlichen Bindung als Hauptmotiv angegeben. Signifikant groß ist die Anzahl der Befragten unter den Verkündigungstypen, die als Motiv ihrer Kirchenbindung die Tradition angeben. Folglich scheint die Mehrheit der Befragten mit traditionellen Bindungen die Verkündigung als primären Akt der Mission zu betrachten. Relativ bedeutungslos hingegen ist die Anzahl der Befragten, die aus Angst, Nachteile zu haben, wenn sie sich kirchlich nicht binden, die Kirchenmitgliedschaft aufrechterhalten. Angst als Grund der kirchlichen Zugehörigkeit wird am häufigsten bei den Altlast-Typen angegeben, aber auch in diesem Fall, so wie bei allen anderen Typen, bleibt dieses Motiv der kirchlichen Bindung unter 15 % und kann als nicht signifikant betrachtet werden.
Abb. 11: Motiv der Kirchenzugehörigkeit bei den Missionstypen
3 Zusammenfassung und Relevanz der Studie
Aufgrund der Ergebnisse der „Missionsstudie 16“ kann nicht behauptet werden, dass der Missionsbegriff belastet ist und dass damit primär Kolonialisierung, Altlast oder die europäische Expansion verbunden werden. Vielmehr zeigt sich ein lebendiger Missionsbegriff, der in verschiedenen persönlichen Missionskonzepten ausbuchstabiert wird. Unabhängig von der Herkunft, vom Beruf der Befragten hat das integrale Missionsverständnis eine bemerkenswerte Verbreitung. Auch beteiligen sich die Befragten an diversen kirchlichen Aktivitäten unabhängig vom eigenen Missionsverständnis, sodass anzunehmen ist, dass dieselben grundsätzlich als missionarische Tätigkeiten verstanden werden. Bedeutsam ist nicht, dass die Kirche missioniert. Was zählt, sind vielmehr die Absicht und der Ertrag ihrer missionarischen Tätigkeit. Mission ist ein kommunikatives Geschehen, ein permanenter Zustand von Kirche-Sein: „Mission ist keine Einbahnstraße. Mission geschieht von Menschen zu Menschen im Dialog miteinander.“11
Das Ziel der „Missionsstudie 16“ war, die gelebte Wirklichkeit als sogenannten locus theologicus zu erkunden. Das Leben und Erleben der Befragten, ihr Missionsverständnis hat für die Forschung als sogenannte „implizite Missionstheologie“ einen hohen Stellenwert. Durch Anwendung sozialwissenschaftlicher Methoden konnten die „alternativen Wirklichkeitszugänge“12 der Befragten erkannt werden, und die Erkenntnisse aufgrund einer theologischen Reflexion für die Entwicklung der „expliziten Missionswissenschaft“ verwendet werden.13 In diesem Sinne sind die Ergebnisse der Missionsstudie als eine empirisch-theologische Darstellung der mehrdimensionalen Komplexität des Missionsverständnisses der Gläubigen zu verstehen. Zweck dieses Beitrags ist es, den aktuellen, empirisch unterfütterten missionswissenschaftlichen Diskurs mit einer lebensnahen Theologie zu inspirieren.
Die Autorin: Klara A. Csiszar, geb. 1981, Studien der katholischen Theologie und Germanistik in Cluj Napoca (Klausenburg), Konstanz und Wien, seit 2019 Professorin für Pastoraltheologie an der Katholischen Privat-Universität Linz; Publikationen: Megújult lendülettel. A szatmári jezsuiták története, Budapest 2015 (Mit erneuertem Schwung. Die Geschichte der Gesellschaft Jesu in Satu Mare. Die Geschichte der Jesuiten in Satu Mare); zus. mit Martin Hochholzer u. a. (Hg,), Mission 21. Das Evangelium in neuen Räumen erschließen, Regensburg 2017; Kirche in Liebesdynamik. Integrales Missionsverständnis mit praktischen Konsequenzen. Skizze einer existenzanalytischen Pastoraltheologie, in: Studia UBB Theologica Catholica Latina LXIII (2018), H. 2, 52–64; Das Angesicht der Erde erneuern. Die kirchliche Entwicklung in Rumänien nach dem Kommunismus, Ostfildern 2018.
Weiterführende Literatur:
– Klara Csiszar, Missio-Logos. Beiträge über ein integrales Missionskonzept einer Kirche bei den Menschen, Regensburg 2020 (in Erscheinung)
– Dies., Mission als Dauerzustand von Kirche-Sein und ihre praktisch-ekklesiologischen Konsequenzen, in: Studia UBB Theologica Catholica Latina LXII (2017), H. 1, 62–101.
– Dies., Den Missionsbegriff mit dem Lehramt integral (neu) denken, in: Verbum SVD 57 (2016), H. 3–4, 292–309.
1 Deutschlandweit finden sich fünf missionswissenschaftliche Institute (https://weltkirche.katholisch.de/Engagieren/Bildungsarbeit/Bildungsangebote/Missionswissenschaftliche-Institute). Davon ist ein einziges Institut im universitären Bereich angesiedelt, weitere drei sind hochschulnahe Institute und ein Institut versteht sich als Vereinigung von katholischen Wissenschaftlern sowie von Freunden und Förderern der Missionswissenschaft sowie interkultureller Beziehungen. Vergleicht man diese Forschungslandschaft mit den Forschungsinstituten anderer theologischen Disziplinen, so wird die Bescheidenheit der Möglichkeiten deutlich.
2 Vgl. Regina Polak, Mission in Europa? Auftrag – Herausforderung – Risiko, Innsbruck–Wien 2012, 51; Giancarlo Collet, „… bis an die Grenzen der Erde“. Grundfragen heutiger Missionswissenschaft, Freiburg i. Br.–Basel–Wien 2002, VII, 21, 27, 121, 223, 224, 235; Heribert Bettscheider, Mission für das 21. Jahrhundert, in: Verbum SVD 41 (2000) H. 4, 529–551, hier: 531.
3 Deutsch, Englisch, Ungarisch, Polnisch, Französisch, Spanisch und Portugiesisch.
4 Klara Csiszar, Missio-Logos. Beiträge über ein integrales Missionskonzept einer Kirche bei den Menschen, Regensburg 2020.
5 Diese aproportionale Aufteilung der Befragten ist vor allem der ursprünglichen Projektidee geschuldet. Von Anfang an stand das Missionsverständnis im deutschsprachigen Raum im Fokus des Forschungsprojektes. Die Befragung von Gläubigen aus anderen Kontexten war eine Ausweitung der ursprünglichen Fokusgruppe. Sie sollte einen kleinen Einblick davon verschaffen, wie andere Menschen über Mission denken, allen voran jene, die ganz nah am deutschen Kontext leben, wie etwa die Osteuropäer.
6 Zur Gruppe der „Theoretischen-Kirche“ gehören auch die Priester und Ordensangehörigen, die im akademisch-wissenschaftlichen Umfeld tätig sind.
7 Die Benennungen der einzelnen Missions-Typen sind Wortschöpfungen der Verfasserin und verdeutlichen knapp, was die Befragten primär mit Mission verbinden: Verkündigung, Dialog oder caritatives Tun, historische Altlast oder ob Mission integral verstanden wird, ohne den Verkündigungsaspekten oder den diakonalen Gesichtspunkten einen Vorrang zu geben und ohne sie zu trennen. Die Integral-Typen assoziieren mit dem Missionsbegriff das holistische Tun in der Kirche zum Wohl der Menschen. Im weiteren Verlauf des Beitrages wird von den Anführungszeichnen im Rahmen dieser Wortschöpfungen der leichteren Lesbarkeit wegen abgesehen.
8 Die Generierung der Missions-Typen erfolgte nach einer Detailanalyse der Antworten im ersten Cluster der Befragung. Dank der eingebauten Variablen, die auf die drei eingangs genannten Grundfragen (S. 229) abzielten, konnten die bereits dargestellten Missions-Typen (S. 231) konfiguriert werden.
9 Integral-Praktiken sind kirchliche Aktivitäten, die sowohl Verkündigungsaspekte als auch Gesichtspunkte von dialogischen und caritativen Tätigkeiten aufzeigen.
10 Paul M. Zulehner, Verbuntung. Kirchen im weltanschaulichen Pluralismus. Religion im Leben der Menschen 1970–2010, Ostfildern 2011, 37.
11 Item Nr. 5, „Missionsstudie 16“, mit bemerkenswerter Zustimmung von 90 % der Befragten. In Absoluten Zahlen bedeutet dies 926 Personen.
12 Zur Bedeutung der empirischen Forschung als theologischer Erkenntnisquelle vgl. u. a.: Christian Bauer, Schwache Empirie?, in: Pastoraltheologische Informationen 33 (2013) H. 2, 81–117, hier: 90.
13 Zur Reziprozität der „impliziten Theologie“ und der „expliziten Theologie“ vgl. Klara A. Csiszar, Das Angesicht der Erde erneuern. Kirchliche Entwicklung nach dem Kommunismus in Rumänien, Ostfildern 2018, 15.
Michael Zugmann
„Ihr werdet meine Zeugen sein“ (Apg 1,8)
Grundlegendes zur Mission im Neuen Testament
♦ Wie konnte sich nach der grausamen Hinrichtung Jesu bei den Aposteln und bei den Jüngerinnen und Jüngern eine Missionstätigkeit entwickeln? Was war die Botschaft, die sie in ihrer Umgebung und schließlich im ganzen römischen Reich verkündigen wollten? Auf diese Frage gibt Michael Zugmann anhand einer detaillierten Analyse von einschlägigen Stellen in den Evangelien, der Apostelgeschichte und den paulinischen Briefen eine klare Antwort, indem er aufzeigt, dass schon Jesus selbst die Apostel aussandte, den Anbruch des Reiches Gottes zu verkünden. Jesu Tod bedeutete aber nicht das Ende der Verkündigung, sondern die Erfahrung der Auferweckung Jesu drängte die Apostel und Jünger vielmehr dazu, die so beglaubigte Botschaft vom Reich Gottes in die Welt hinauszutragen. (Redaktion)
Christ ist erstanden, / Aus der Verwesung Schoß. / Reißet von Banden / Freudig euch los! / Tätig ihn Preisenden, / Liebe Beweisenden, / Brüderlich Speisenden, / Predigend Reisenden, / Wonne Verheißenden / Euch ist der Meister nah, / Euch ist er da!
(Faust I, 797–807)
Der Chor der Engel, den Goethes Faust in der Osternacht vernimmt, bringt auf den Punkt, wo Mission im Neuen Testament ihren Ausgang nimmt: Im Bekenntnis, dass Gott Jesus von den Toten auferweckt und damit seine Botschaft vom Reich Gottes bestätigt hat.
„Wenn die primäre Gottesaussage der nachösterlichen frühesten Gemeinde die war, daß sie Gott als den pries, der Jesus von den Toten auferweckte, dann identifizierte sie damit den von Jesus her ihr bekannten Gott nunmehr mit dem Gott, der den wegen seines Gottesbildes gekreuzigten Jesus auferweckt hatte. Auferweckung Jesu hieß in diesem Zusammenhang also: Der in Jesu Auferweckung erfahrene Gott sagt zu Jesu Gottesbild ja und läßt die Jünger sich verstehen als solche, die diesen Gott weitertragen sollen.“1
Was Jesus zu verkündigen begonnen hat, will weitergetragen und verkündigt werden. Dementsprechend ist „Mission“, obwohl kein biblischer Begriff,2 doch der Sache nach in vielfältiger Weise in den neutestamentlichen Schriften präsent.
1 Die Aussendung der Jünger vor Ostern
Dass die urchristliche Mission an Jesu Botschaft und Praxis anknüpft, führen zunächst die Überlieferungen von der vorösterlichen Aussendung der Jünger in den Evangelien vor Augen.3 Schon die Einsetzung der Zwölf durch Jesus erfolgt, „damit sie mit ihm seien und damit er sie aussende, zu verkünden und mit Vollmacht Dämonen auszutreiben.“ (Mk 3,14 f.) – Aus dem Mit-Sein mit Jesus und seinen Taten und Worten sollen sie lernen, um dann selbst seine Rolle übernehmen zu können. Noch deutlicher ist das in der Aussendung der Zwölf (Mk 6,6b–13; Mt 10,1.5–14; Lk 9,1–6) und der 72 Jünger (Lk 10,1–16)4, die drei Aufträge erhalten: (1) Verkünden: Die Jünger schließen sich Jesu Verkündigung an, dass die Zeit erfüllt und Gottes basileia nahe ist (Mk 1,14 f.). Am Anfang jeder Mission steht also Jesu Evangelium vom Reich Gottes: „[…] der Herr Jesus machte den Anfang seiner Kirche, indem er frohe Botschaft verkündete, nämlich die Ankunft des Reiches Gottes […].“5 (2) Dämonen austreiben: Dieser Auftrag ist verbunden mit der Zusage, dass die Jünger wie Jesus an der göttlichen Vollmacht bzw. Wirkkraft (exousia) partizipieren. (3) Kranke heilen (Mt 10,8: Tote erwecken!): Wie für Jesus sind für seine Jüngerinnen und Jünger Exorzismen und Heilungen, Erfahrungen des Heils und konkreter Heilung, Realsymbole des angebrochenen Gottesreiches.6 Die drei Aufträge sind mit dem Aufruf zu Mittellosigkeit und sozialer Wehrlosigkeit verbunden: Die Jünger sollen kein Geld und keine Vorräte mitnehmen und „wie Schafe unter Wölfen“ sein. Dadurch wird ihr Gottvertrauen offenbar und ihre Botschaft glaubwürdig. Das Bildwort von der Sendung der Arbeiter in die große Ernte (Mt 9,37 par. Lk 10,2) schließlich stellt die Aussendung der Jünger in einen hoffnungsvollen Horizont, ohne mögliche Ablehnung oder Verfolgung zu verschweigen.
2 Die „Missionsbefehle“ des Auferstandenen
Noch bedeutsamer als die Überlieferungen von der vorösterlichen Aussendung der Jünger sind für die Begründung der christlichen Mission die Missionsbefehle7, welche die Evangelien dem Auferstandenen zuschreiben. Ihnen liegt an der Kontinuität zwischen irdischem Jesus, Auferstandenem und dem Wirken der Jüngerinnen und Jünger.
2.1 Matthäus: Mission erweitert den Kreis der Jesus-Jüngerinnen und -jünger weltweit
Mit dem in die Zukunft weisenden Manifest Jesu Mt 28,16–208 stellt Matthäus Mission und Kirche in die Kontinuität des Handelns Gottes an seinem Volk und der Geschichte Jesu. Dies zeigen die Situierung der Szene in Galiläa und der Verweis auf Jesu Vollmacht (exousia: Mt 7,29; 9,6; vgl. 11,27). Die Adressaten der Mission sollen Schüler (mathetai) Jesu werden, wie auch vorösterlich seine Anhängerinnen und Anhänger genannt wurden. Durch die Mission wird der Kreis der Jesus-Jüngerinnen und -Jünger erweitert; es werden Kirche gebaut und Gemeinden geschaffen:9 „Wenn die Jünger die Menschen aus den Völkern ihrerseits zu Jüngern machen sollen, heißt das, dass sie in dieselbe Nähe zu Gott gelangen sollen wie sie selbst. Es gibt keine Jünger erster und zweiter Klasse. […] durch die Taufe erhalten alle Gläubigen vollen Anteil an der Gemeinschaft mit Gott […].“10 „Lehrt sie, alles zu befolgen, was ich euch geboten habe“ streicht die Weisungen des messianischen Lehrers Jesus heraus. „Mission heißt ‚lehren‘, also das weiterführen, was der einzige Lehrer Jesus für seine Jünger tat. Inhalt der Missionsverkündigung sind die Gebote Jesu.“11 Mt 28,20 schließt mit der Zusage des dauernden Mit-Seins Jesu. Der Irdische wie der Auferstandene ist Immanuel: „Gott mit uns“ (Mt 1,23). „Seine Hilfe, seine Macht, seine Gebote und seine Lehre sind fortwährend Grundlage des Lebens.“12 – Bei all den Kontinuitätsfaktoren ist die Diskontinuität umso auffälliger. Jesu Vollmacht ist nach seiner Auferstehung entschränkt über Himmel und Erde. Der Missionsbefehl ist eine Wende: Gegenüber der bisherigen Beschränkung der Mission auf Israel (Mt 10,5; 15,21–28; 19,28) ist nach Ostern die universale Sendung der Jünger zu den Weltvölkern Programm.13
2.2 Lukas: Gottes Heilsplan erfüllt sich in der Verkündigung des Heils an alle Völker
Wie Mt 28,16–20 betont auch das lukanische Doppelwerk mit den Scharnierstücken Lk 24,36–49 und Apg 1,1–11 die Kontinuität zwischen irdischem Jesus, Auferstandenem und dem Wirken der Jüngerinnen und Jünger und die Mission unter allen Völkern. Ein besonderer Aspekt ist bei Lukas die heilsgeschichtliche Sicht der Mission. In der Verkündigung des Heils an alle Völker kommt das Heilsgeschehen zu seiner Erfüllung.
2.2.1 Lk 24,36–49 hebt die Kontinuität zwischen irdischem und auferstandenem Jesus mit Hinweis auf seine „leibliche Identität“ (V. 36–43) und die Identität der Botschaft hervor (V. 44–49).14 Diese Kontinuität ist eingebettet in ein größeres Kontinuum: den Heilswillen Gottes, der in Israels Schriften zum Ausdruck kommt und sich in Leiden und Auferstehung Christi erfüllt. Mehr noch – und das ist für unseren Zusammenhang bemerkenswert: „Das Heilsgeschehen, von dem die Schrift spricht, kommt […] nicht etwa schon mit Tod und Auferstehung des Messias zum Abschluss, sondern erst mit der Verkündigung des Heils an alle Völker (V. 47).“15 Lukas ordnet Mission in einen heilsgeschichtlichen Zusammenhang ein: Gottes Heilswille kommt dadurch ans Ziel, dass das Evangelium alle Völker zur Umkehr (metanoia) ruft und durch solch umfassende Neuorientierung Vergebung der Sünden, d. h. ein intaktes Gottesverhältnis ermöglicht. Die Verse 44–47 sind kein expliziter Missionsbefehl – „alles muss in Erfüllung gehen“ (V. 44) weist auf das Entscheidende: die göttliche Initiative. Der eigentliche Missionsbefehl ist denn auch denkbar kurz (V. 48): „Ihr seid Zeugen dafür.“ Die Apostel waren „von Anfang an Augenzeugen und Diener des Wortes“ (Lk 1,2), verlässliche Zeugen des christlichen Kerygmas.16 Sie „sollen jetzt Zeugnis ablegen für das in Jesus erschienene Heil und sollen es durch ihre Predigt allen Völkern zugänglich machen.“17 Das ist nur mit der Kraft aus der Höhe möglich, die Jesus ankündigt (V. 49). Die Gabe des Geistes (Apg 2) als Agens der Mission kommt in den Blick.
2.2.2 Apg 1,1–11 schließt an die heilsgeschichtliche Perspektive des Lukasevangeliums an und spannt räumlich und zeitlich den Horizont der Mission und Kirche auf. Das Vorwort Apg 1,1–3 verweist auf das erste Buch, auf alles, „was Jesus anfing zu tun und zu lehren“18. Damit wird deutlich, dass es auch im zweiten Buch – der Apostelgeschichte – darum geht, was Jesus als der Auferstandene tut und lehrt, dass er immer noch am Werk ist, und zwar durch seine Apostel. Apg 1,2–8 drückt das vielfältig aus: Jesus erwählte die Apostel durch den Geist und gab ihnen Weisung, erschien ihnen als der Lebendige und knüpfte – ein besonderer Kontinuitätsfaktor – an seiner Reich-Gottes-Botschaft an.19 Wie in Lk 24,47–49 kündigt Jesus den Aposteln die Kraft des Heiligen Geistes an, damit sie seine Zeugen sein können. Als sie nach der Wiederherstellung Israels fragen, weitet Jesus den Blick auf ihre Zeugenschaft „bis an die Grenzen der Erde“. Wie Lk 24,47 von der Verkündigung an alle Völker spricht, spannt der Missionsbefehl Apg 1,8 den Horizont bis ans Ende der Welt, es ist also „von vornherein die Heilsbezeugung für die Heiden mit im Blick“20. Dass auch der zeitliche, ja eschatologische Horizont anklingt, wird in Apg 1,9–11 deutlich. Selbst in der Erfahrung der Diskontinuität, nach Jesu Hinaufnahme in den Himmel, vermitteln zwei Deuteengel Kontinuität: Jesus wird „[…] wiederkommen, wie ihr ihn habt zum Himmel hingehen sehen“. Wie er auf Wolken in den Himmel ging, so wird er auf Wolken – als der Menschensohn (vgl. Dan 7,13–14) – am Ende der Welt wiederkommen. Wie Jesu Himmelfahrt den Beginn der Mission markiert, so seine Wiederkunft den Endpunkt. Ein zeitlicher Horizont wird aufgespannt: Die Zeit der Kirche als Zeit der kontinuierlichen Zeugenschaft für den Auferstandenen, der durch den Geist in den Seinen am Werk ist.21
2.3 Johannes: Der Auferstandene überträgt seine Sendung an die Jüngerinnen und Jünger
Auch das Johannesevangelium kennt einen Missionsbefehl (Joh 20,19–23): Am Osterabend kommt Jesus in die Mitte der Jünger, die hinter verschlossenen Türen sitzen. Er überwindet die Barrieren der Angst und Trauer, gibt sich zu erkennen und schenkt den Seinen bleibend Frieden und Freude.22 Sein Missionsauftrag „Wie mich der Vater gesandt hat, so sende ich euch“ (Joh 20,21) gewinnt durch die Verbindung mit der johanneischen Sendungschristologie hohes theologisches Gewicht: Die Jüngerinnen und Jünger sind vom Auferstandenen gesandt, wie er vom Vater gesandt ist. In johanneischer Sprache wird Kontinuität zwischen dem Wirken Jesu und dem seiner Gesandten ausgedrückt. Jesus „überträgt seine Sendung an die Jünger und stärkt sie dafür mit dem Heiligen Geist. Dass der Geist durch Anhauchen übertragen wird, […] erinnert […] an das Einblasen des Lebensatems bei der Schöpfung. Der Geist, den Jesus gibt, ist die Kraft des ewigen göttlichen Lebens.“23 In dieser Kraft sollen die Jünger Jesus „in der Welt präsent machen und sein Heilswirken fortsetzen“24. Als Repräsentanten Jesu haben sie die Vollmacht der Sündenvergebung, d. h. der Zuwendung des Heils, das Jesus gewirkt hat.25
3 Die Entwicklung zur Heidenmission nach der Apostelgeschichte
3.1 Heidenmission als Aspekt der Diskontinutität – und doch legitim
Wie sich zeigte, ist das Anliegen der Missionsbefehle, Kontinuität zwischen Jesu Wirken und dem seiner Gesandten aufzuweisen. Umso mehr fällt ein Aspekt der Diskontinuität auf: Wenn Jesus sich, von Ausnahmen abgesehen (v. a. Mk 5,1–20; 7,24–30 parr.; 7,31–37), mit seiner Mission nur an Israel wandte, wie kommt es, dass der Auferstandene die Seinen beauftragt, zu allen Völkern zu gehen? Die Erklärung dafür ist, dass die Missionsbefehle durchsichtig für nachösterliche Erfahrungen sind, die der Abfassung der Evangelien 80–90 n. Chr. vorangingen: Sie setzen „die bereits Faktum gewordene ‚heiden‘-missionarische Öffnung der neutestamentlichen Gemeinde […] voraus. Theologisch wird das nachösterliche heilshafte Wirken der Gemeinde von der Vollmacht des Auferstandenen und der Bemächtigung durch den Geist abgeleitet.“26
Es lohnt sich nachzuzeichnen, wie die Apostelgeschichte aus der Perspektive der dritten christlichen Generation „für die theologische Legitimität des Heidenchristentums“ und der Heidenmission plädiert, indem sie „auf den Weg zurückblickt, den Gott die Kirche geführt hat“27. Vom Gedanken der Kontinuität der Heilsgeschichte ausgehend, entfaltet Lukas eine reflektierte narrative Theologie der Mission.
3.2 Pfingsten: Die Sendung des Geistes als Voraussetzung der Mission
Der Geist als „Ersatz für die leibliche Gegenwart des Geistträgers Jesus“ ist im Konzept der Apostelgeschichte die bestimmende Wirklichkeit der Kirche. Er ermöglicht prophetische Rede, d. h. Zeugnis von Jesus, und bestimmt den Weg der Kirche an kritischen Wendepunkten.28 Die Geistsendung zu Pfingsten (Apg 2) erfüllt alttestamentliche Verheißungen (Joel 3,1–5; Jes 32,14 f.; Ez 36,26): Das für Israel angekündigte erneuerte Gottesverhältnis mit seiner unmittelbaren Nähe zu Gott ist verwirklicht. Es kann nicht auf die kleine Gruppe der Jesusjünger beschränkt bleiben: „Es greift aus nach dem gesamten Gottesvolk und, darüber hinaus, auf die jetzt noch außerhalb Israels stehenden Heiden. Die Apostelgeschichte beschreibt deshalb den mit Pfingsten einsetzenden Prozeß der sichtbaren Sammlung des Gottesvolkes als ein Geschehen, das in zwei Phasen […] abläuft: der Sammlung Israels folgt die Sammlung der Heiden.“29
3.3 Die Sammlung Israels mit dem Umkehrruf zum Messias Jesus
Die Sammlung Israels schildert Lukas in Apg 2–6. Sie nimmt mit in Jerusalem wohnenden Diasporajuden (Apg 2,5) ihren Anfang, deren Herkunft die Völkerliste nennt (2,9–11).30 Sie erscheinen als Vertreter des über viele Weltgegenden verbreiteten Judentums, vorausschauend auch als Repräsentanten der Weltvölker. Die Predigten des Petrus zu Pfingsten (2,14–36), am Tempelplatz (3,12–26) und vor dem Hohen Rat (4,9–12; 5,29–32) sind Umkehrpredigten an die Angehörigen seines Volkes mit einem dreiteiligen Schema:31 Der Unheilstat der Tötung Jesu wird die Heilstat seiner Auferweckung durch Gott gegenübergestellt32 und daraus folgend die Möglichkeit der Umkehr eröffnet: „Diese besteht in der Einsicht, daß Gott das Unheilshandeln des Volkes, das zur Kreuzigung Jesu führte, durch sein Eingreifen zum Heil gewendet hat, indem er Jesus von den Toten auferweckte und zum messianischen Herrscher Israels in der Nachfolge Davids einsetzte (2,23–34).“33 Lukas erzählt, dass – abgesehen von den Anführern – wesentliche Teile Israels dem Umkehrruf folgten (2,41; 4,4; 5,14; 6,1.7). So repräsentiert „die Jerusalemer Urgemeinde am Ende ihrer Gründungsphase […] die Erfüllung der Verheißung der Erneuerung Israels […]“34.
3.4 Die Sammlung der Heiden – wichtige Etappen der Heidenmission
Nachdem die Phase der Sammlung Israels in Jerusalem für Lukas zu einem gewissen Abschluss gekommen ist, schildert er ab Apg 6,1 ausführlich die Sammlung der Heiden und plädiert damit im Rückblick für die Legitimität der Heidenmission.
3.4.1 Die Hellenisten: Wegbereiter der Heidenmission
Die Hellenisten waren Rückwanderer aus der griechischsprachigen Diaspora, die sich in Jerusalem der Urgemeinde anschlossen.35 Nach dem Martyrium des Stephanus wurden sie in verschiedene Regionen zerstreut (8,1b–4) und missionierten Randsiedler des Judentums: Philippus wandte sich mit seiner Mission an die Samaritaner (8,5–13) und an einen Sympathisanten des Judentums aus Äthiopien (8,26–40). Einige Hellenisten kamen nach Antiochia, wo sie Juden, aber auch anderen Hellenisten, d. h. griechisch sprechenden heidnischen Einwohnern, das Evangelium verkündeten (11,19 f.).36 So begann in Antiochia die Heidenmission, ja die Gemeinde wurde zu ihrem Zentrum, wo auch Paulus einige Jahre wirkte (11,25 f.).37 Fragt man nach dem theologischen Grund, warum sich die Hellenisten mit ihrer Mission Heiden zuwandten, findet man in der Anklage gegen Stephanus den entscheidenden Hinweis. Es heißt dort, er habe Kritik an Tempel und Gesetz geübt (Apg 6,13 f.).38 Als Hintergrund dieser Kritik ist die Überzeugung der Hellenisten anzunehmen, dass nicht mehr Tempel und Tora Heil vermitteln, sondern Jesus durch seinen Sühnetod der entscheidende Heilsmittler, Ort der Gegenwart Gottes und Zeichen seiner Bundestreue ist und das Ostergeschehen den endzeitlichen Tempel der Jesusgemeinschaft konstituiert. Entscheidend ist nun für Juden und Nichtjuden, sich im Glauben Jesus anzuschließen.39
3.4.2 Petrus: Heidenmission als „Chefsache“
Für den Beginn der Heidenmission spielt in der Apostelgeschichte neben den Hellenisten Petrus die entscheidende Rolle. Für Lukas ist er sogar der erste Heidenmissionar, vor der Ankunft der Hellenisten in Antiochia. Petrus tauft den römischen Hauptmann Kornelius, der gottesfürchtig, d. h. Sympathisant des Judentums ist (Apg 10,1–11,18).40 Eindrucksvoll führt die Erzählung die Legitimität der Heidenmission vor Augen: Die „göttliche Regie“ zeigt sich in Visionen, die Petrus und Kornelius zusammenführen, und in der Sendung des Geistes auf Kornelius und seine Angehörigen, noch bevor Petrus sie tauft. Als Petrus das alles der Gemeinde in Jerusalem berichtet, bricht sich auch dort die Einsicht Bahn, dass Gott „den Heiden die Umkehr zum Leben geschenkt“ habe (11,18).
3.4.3 Paulus: „Auserwähltes Werkzeug“ der Heidenmission
Nach dem „Pfingsten der Heiden“, dem Geistempfang des Kornelius und seiner Familie (Apg 10,44–47), „kann die Heidenmission beginnen, wie nach dem Pfingsten in Jerusalem die Judenmission begonnen hatte“41. Der Protagonist steht schon bereit: Apg 9 hatte die Bekehrung des Paulus vom Christenverfolger zum Christusverkündiger und seine Berufung zum auserwählten Werkzeug Gottes erzählt, der seinen Namen „vor Völker und Könige und die Söhne Israels tragen“ solle (9,15). Paulus wird dieser Berufung gerecht: Er ist im Auftrag der antiochenischen Gemeinde, dann als selbstständiger Missionar unterwegs. Nach der Apostelgeschichte predigt er immer zuerst in den Synagogen. Als er dort auf Abweisung und Widerstand stößt, wendet er sich den Heiden zu (vgl. Apg 13,46), die sich freuen (13,48), dass Gott ihnen die Tür des Glaubens öffnet (14,27).42 Die Hinwendung zu den Heiden bedeutet, dass Paulus – wie die Missionspredigt in Lystra (14,15–17) und die Areopagrede (17,22–31) zeigen – zuerst zum Glauben an den einen Gott und Schöpfer hinführen muss, bevor er die Christusverkündigung entfalten kann.43
3.4.4 Das Aposteltreffen: Anerkennung der gesetzesfreien Heidenmission
Durch die paulinische Heidenmission, wie sie mit der ersten Missionsreise (Apg 13–14) ihren Ausgang nahm, kam es zu einer Konsolidierung heidenchristlicher Gemeinden. Dadurch wurde die „grundsätzliche Anerkennung einer gesetzesfreien Heidenmission und eines nicht mehr an die jüdischen Kult- und Speisegesetze gebundenen Lebens der Christen notwendig […]“44. Beim Aposteltreffen (Apg 15) heißen die Jerusalemer Autoritäten die Einbeziehung von Heiden in die Kirche als Heiden gut, d. h. ohne vom Judentum geforderte Verpflichtungen, vor allem ohne Beschneidung. Die Jakobusrede fasst programmatisch die Mission aus lukanischer Sicht zusammen (15,13–18): Es ist Gottes Heilsplan, nach der Aufrichtung der verfallenen Hütte Davids (vgl. Am 9,11 f.), d. h. nach der Sammlung Israels, aus den Heiden ein Volk für seinen Namen zu gewinnen.45 Deshalb soll man den Heiden, die sich bekehren, keine Lasten aufbürden. Die Jakobusklauseln (15,20) nennen nur rituelle Minimalforderungen, welche die Tisch- und Lebensgemeinschaft von Juden- und Heidenchristen ermöglichen sollen. Nicht zufällig steht das Aposteltreffen in der Mitte der Apostelgeschichte, denn es bedeutete eine Weichenstellung für die Heidenmission. Es ging um „das Zentrum der christlichen Botschaft […], daß die Menschen durch nichts anderes als ‚durch die Gnade des Herrn Jesus gerettet werden‘ (V 11)“46.
4 Paulus: Ein Heidenmissionar in Selbstzeugnissen
Während die Apostelgeschichte über die frühchristliche Mission aus der Perspektive der dritten christlichen Generation erzählt, haben wir in den Paulusbriefen Selbstzeugnisse eines der frühesten christlichen Missionare vor uns. Ein Blick in drei seiner Briefe soll exemplarisch zeigen, wie er seine Rolle als Missionar sieht, welche Inhalte ihm wichtig sind und wie er Mission betreibt.47
4.1 Galaterbrief: Berufen, Gottes Sohn unter den Völkern zu verkünden
Im Galaterbrief erzählt Paulus, wie er durch die Christusvision vor Damaskus vom Christenverfolger zum Missionar Christi wurde: „[…] Gott aber gefiel es, der mich schon im Mutterleib auserwählt und durch seine Gnade berufen hat, in mir seinen Sohn zu offenbaren, damit ich ihn unter den Völkern verkünde.“ (Gal 1,15 f.) – Der Apostel sieht sich wie Jeremia (Jer 1,5) und der jesajanische Gottesknecht (Jes 49,5 f.) von Mutterleib an zum Propheten bzw. Licht für die Völker berufen. Gott selber hat in ihm seinen Sohn „enthüllt“ (apokalyptein), ihm die tiefe christologische Einsicht vermittelt, dass Jesus, der Gekreuzigte und Auferweckte, Gottes Sohn ist. Ihn soll Paulus den Heiden (Nichtjuden) als gute Nachricht verkünden (euangelizein) (vgl. Gal 2,9).48 Für die Adressaten seiner Mission ist entscheidend, diese neue Offenbarung Gottes in Christus anzunehmen, wie Abraham zu glauben, Gott zu vertrauen, seinem Walten Raum zu geben (vgl. 3,6–18).49 „Werke des Gesetzes“ hingegen – Identitätsmerkmale des Judentums wie Beschneidung, Sabbatgebot und Speisevorschriften50 – sind nicht notwendig, um gerecht zu sein, also im rechten Verhältnis zu Gott zu stehen: „Wir wissen, dass der Mensch nicht aus Werken des Gesetzes gerecht wird, sondern aus dem Glauben an Jesus Christus.“ (2,16) Diesen „Glauben an den Sohn Gottes, der mich geliebt und sich für mich hingegeben hat“ (2,20), und die bleibende Verbindung mit Christus (In-Christus-Sein: 3,28) legt der Missionar Paulus seinen Gemeinden in Galatien ans Herz.
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