Сергей Николаевич Булгаков

Ипостась против индивидуальности. Личность у С. Н. Булгакова^[138]
А. П. Козырев

Булгаков – один из самых «персоналистических» философов русской философской традиции. Обращение к личности как принципу, фундирующему человеческое достоинство, как к сфере реализации человеческой свободы, прав и обязанностей человека характерно преимущественно для раннего периода творчества Булгакова времени перехода «от марксизма к социализму», когда обоснование прав и свобод было фундировано мыслью И. Канта о том, что «человек как свободно-разумная личность есть та цель, ради которой Бог создал мир», и философов-неокантианцев (Г. Зиммеля, Г. Риккерта), оппозицией античного коммунизма Платона, отрицающего свободу личности, и индивидуалистического анархизма М. Штирнера («анархизм хочет знать за личностью только права, только “Der Einzige und sein Eigentum” Макса Штирнера с его “Ich habe meine Sach’ auf Nichts gestellt” и отрицанием обязанностей относительно себе подобных»^[139]), а также идеологов немецкой социал-демократии (Г. Бебель, Штаммлер, К. Каутский, Е. Риттер): «Идеал Рихтера^[140] и Бебеля один и тот же – свобода личности; но один во имя этого идеала выставляет требования социализма, а другой, опасаясь возможности деспотического поглощения личности государством в социалистическом обществе, выставляет противоположную программу манчестерства»^[141]. Затем на философию личности оказывает существенное влияние немецкая мистическая традиция (Я. Беме, И. Таулер, Г. Сузо), трансформировавшаяся в теодицею Ф. Шеллинга (здесь ключевое значение имеет понятие самости). И, наконец, в послереволюционный и эмигрантский период существенно влияние на Булгакова христианского тринитарного богословия с его пониманием личности как ипостаси, сопряженной с природой – божественной или человеческой.

Ранний Булгаков всецело признает социальную природу человека, поэтому для него возможно противопоставление личной судьбы и социальных судеб всего человечества^[142]. Идет даже «глухая борьба личности с обществом». Прилагательное «личный» сочетается в сборнике «От марксизма к идеализму» с субстантивами «деяния», «интересы», в веховской статье «Героизм и подвижничество» – «личная жизнь», «личное и социальное поведение», в «Свете Невечернем» – «личный и групповой эгоизм». Однако «индивидуальные усилия и личные деяния получают, общественное, транссубъективное значение»^[143]. «Идеальные интересы человеческой личности сталкиваются с материальными интересами данного субъекта, поставленного в известные внешние условия жизни»^[144]. В ряде контекстов «личные интересы» противопоставлены «классовым» или «групповым интересам», что характерно для периода «легального марксизма» и «христианского социализма», так, например: «Сходство экономического положения и одинаковое благодаря ему направление личных интересов создает классовые или групповые интересы, играющие роль рычагов в социальной жизни»^[145].

Личность становится одним из центральных терминов «русского религиозного ренессанса», топологически воспроизводя антропоцентричесую и гуманистическую составляющие Возрождения: «Понятие личности, ее прав, потребностей и имущественного благосостояния, словом, наш русский ренессанс, таков остается лозунг нашего времени, наша историческая задача, наша гражданская обязанность»^[146].

Личность – существенное в человеке, она связана прежде всего с правовой и волевой сферой: «За каждой личностью признается неотъемлемое suum, сфера его исключительного права и господства»^[147]; «бытие, т. е. в конце концов и жизнь, и личность (sum) нуждаются в рациональном обосновании и могут его действительно получить от философии»^[148].

В естественном праве, тождественном нормам христианской религии, коренятся гарантии личной свободы: «Люди равны между собою как нравственные личности; человеческое достоинство, святейшее из званий человека, равняет всех между собою. Человек для человека должен представлять абсолютную ценность; человеческая личность есть нечто непроницаемое и самодовлеющее, микрокосм»^[149].

Утверждение личности и человеческого достоинства происходит, по Булгакову, в ходе исторического процесса, в котором явление Христа и христианства было ключевым и переломным событием. Личное усовершенствование идет параллельно с общественным. «Христианство открывает, перспективу бесконечного, не только личного, но и общественного усовершенствования»^[150], «идеалы политические и социальные, воодушевляющие теперешнее человечество, суть несомненно христианские идеалы, поскольку они представляют собой развитие принесенного в мир христианством учения о равенстве людей и абсолютной ценности человеческой личности»^[151]. На формирование «новой личности европейского человека»^[152] существенное влияние оказала Реформация, провозгласившая политическую свободу, свободу совести, права человека и гражданина.

Личность выступает в истории и как экономический субъект, как «самостоятельный “фактор” хозяйства»^[153], и это является отнюдь не последним предметом булгаковских исследований, рассматривавшего экономику в качестве титульной темы научных занятий, по крайней мере до 1912 года (год защиты докторской диссертации по философии хозяйства). Булгаков противопоставляет «живую психологическую (человеческую) личность»^[154], обладающую «творческой инициативой», «механизму природы и общественных форм»^[155], с которым личность вступает в борьбу с целью приспособить его к потребностям человеческого духа, а также хозяйству как в общем и целом механическому процессу, особенно при капитализме. Стихия капитализма является сверхиндивидуальной средой, которая «гнет по-своему жизнь личностей». Личность освобождается от личного экономического гнета путем замещения или ограничения личной диктатуры^[156]. Личному богатству (и бедности) как личному достоянию соответствует личное стремление к обогащению и соревнование на этой почве отдельных индивидов, групп, классов и народов, именно это и исследуется политической экономией. Экономический материализм подменяет личность, живое бездушным механизмом хозяйства, где действуют отчужденные от человеческой личности законы: «совершенно игнорирует личность, приравнивая ее к нулевой величине, quantith nhgiigeabie. Личности для него даже не кондильяковские статуи, но заводные куклы, дергающиеся за ниточку экономических интересов. Очевидно, при этой концепции нет места ни свободе, ни творчеству, ни какому бы то ни было человеческому прагматизму, над всем царит механизм»^[157]. Правда, Булгаков как шеллингианец-соловьевец оговаривается, что хозяйство не может быть только механизмом, точно так же, как «личность не есть только счетная линейка интересов, а живое творческое начало»^[158].

Экономизм от «Философии хозяйства» к «Свету Невечернему» начинает мыслиться как мировоззрение слишком посюстороннее, лишенное катастрофизма и эсхатологизма, увековечивающее жизнь этого века и ведущее «к отрицанию конца жизни как отдельной человеческой личности, так и всего мира»^[159].

Хозяйство как единый процесс обосновывается через философский идеал всеединства, заключенного в человеческой личности: «Каждая человеческая личность потенциально носит в себе всю вселенную, будучи причастна natura naturans, творящей душе природного мира, и natura naturata, теперешней природе»^[160]. Трансцендентализм кантовской философии Булгаков распространяет на политическую экономию – личность входит в трансцендентальный субъект хозяйства, коим в эмпирическом выражении оказывается историческое человечество, а в метафизическом – божественная София: «трансцендентальный субъект хозяйства, а в нем и каждая личность, онтологически причастны Софии, и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как… хозяйство и культура»^[161].

Наряду с социологическим обоснованием личности очень важно для Булгакова, как «соловьевца», обоснование философское. С точки зрения «прописки» в истории философии булгаковская личность тождественна декартовскому sum, она противоположна локковской «чистой доске»: «мы не вступаем в мир как tabula rasa ни в метафизическом, ни в эмпирическом смысле, нет, мы вступаем в него качественно определенными личностями»^[162]. Личность есть «абсолютно новое в мире, новый элемент в природе»^[163].

Логика философии всеединства является важным эвристическим компонентом для мысли Булгакова, особенно в «Философии хозяйства» и «Свете Невечернем». Соловьевский принцип органической логики – видеть в наиболее универсальном наиболее индивидуальное и наоборот и воспринимать эмпирическую данность, символически дублируя и трансцендируя ее к Абсолютному, работает у Булгакова периода его ранних статей практически без изменения – в этом прослеживается линия не только соловьевского «Национального вопроса в России», но и его ранних метафизических работ: «Своеобразная парадоксия религиозного восприятия: будучи из всех жизненных актов наиболее индивидуальным, лично выстраданным, лично обусловленным, оно в то же время оказывается и наиболее универсальным – явный знак того, что между индивидуальным и универсальным нет противоположности; истинно индивидуальное и есть истинно универсальное, или же наоборот, истинно универсальное существует и познается лишь как индивидуальное»^[164]. Цитирование лирики Соловьева мы находим в следующем фрагменте: «Утверждая равенство людей, вопреки их эмпирическому неравенству, и абсолютное достоинство личности, вопреки существующему униженному ее положению, мы отрицаем эмпирическую действительность и за “корою естества” прозреваем подлинную, божественную сущность человеческой души»^[165]. Мистический органицизм философии всеединства требует, чтобы личность имела метафизическое основание вне самой себя: «Каждая человеческая личность, имея для-себя-бытие, является своим абсолютным центром; но она же и не имеет самостоятельного бытия, свой центр находя вне себя, в целом»^[166]. Этот тезис одновременно является источником для обоснования и равенства и достоинства человеческих личностей, несущих в себе образ Божий, и иерархического строения мистического организма. Таковым центром оказывается мировая душа, или София, тварная София (в «Свете Невечернем»): «…в единстве мировой души, универсального субъект-объекта, самораскрывающегося в процессе жизни, находит свое объяснение реальная связь субъекта и объекта, устанавливаемая в каждом акте сознания и воли. К этому единству причастны отдельные личности»^[167]. Сама личность превышает сознание самой себя: «Хотя дневное я, рассудочно-дискурсивное, есть наиболее острое выражение или симптом жизни, но оно вырастает из глубины и имеет корни, погруженные в темноту ночного дремлющего я, вообще личность неизмеримо глубже и шире своего сознания в каждый данный момент»^[168]. Булгаков использует идею ночной и дневной жизни человеческой души, присутствующую в книгах немецкого богослова и натурфилософа Г. Г. фон Шуберта (1780–1860) «Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft» и «Psyche» естествоиспытателя и шеллингианца К. Г. Каруса (1789–1869). Она была использована Вл. Соловьевым в произнесенном тексте 12-го «Чтения о Богочеловечестве», отличном от опубликованного^[169]. Личность как то, что коренится в своей ночной природе, безусловно связана с творчеством, хотя и, по Булгакову, творчество не есть создание чего-то метафизически нового, но есть выявление изначально данного. Каждый человек есть «художник своей собственной жизни»^[170], а «гениальность есть личность в умопостигаемом ее существе, обнажение ее софийной сущности»^[171].

Бытие личности связано для Булгакова с ценностями и наличием идеалов. Тема личности, укорененной во Христе, имеющей в нем образ для подражания и для «проверки совести» (В. Соловьев) начинается, по крайней мере, с «Вех». Упрекая интеллигенцию в отсутствии религиозной культуры личности, отсутствии абсолютных норм и идеалов, которые даются только в религии, Булгаков констатирует «решающее значение того или иного высшего критерия, идеала для личности: дается ли этот критерий самопроверки образом совершенной Божественной личности, воплотившейся во Христе, или же самообожествившимся человеком в той или иной его земной ограниченной оболочке (человечество, народ, пролетариат, сверхчеловек), т. е. в конце концов своим же собственным “я”, но ставшим пред самим собой в героическую позу»^[172].

Индивидуальность и личность. Булгаков употребляет оба понятия для характеристики обособленности, партикулярности человеческого индивида, разрозненности людей в греховном, падшем состоянии, в состоянии возобладавшей самости. Личность мыслится Булгаковым как начало яркое, выделяющееся, непохожее на других. Быть личностью – наивысшее наслаждение, которое граничит с самопожертвованием, отказом от самости. Булгаков вспоминает в связи с этим слова Гете: «С напряженностью этого личного начала связана острота жизни: Hschstes GlYck der Erdenkinder Sei nur die Perssnlichkeit!^[173]». Аскетизм предполагает самоограничение, самоотрицание, отказ от своей личности, который в то же время является ее наивысшим религиозным утверждением: «Религиозно утверждая свою личность, мы должны согласиться ею пожертвовать, потерять свою душу, чтобы спасти ее от самости и непроницаемости, открыть ее радости любви-смирения. То больное, люциферическое я, которое сознает себя в противопоставлении к всякому другому я как к не-я, должно приобрести с ним совместимость и тем получить положительное, а не отрицательное только определение. Если формула первого: я есть не нея, и я больше всякого не-я, то формула второго: я есмь ты, он, мы, вы, они. Надо отречься от себя, не восхотеть своего я, идти крестным путем аскетики смирения, которая потому и получила такое значение и такую разработку в христианстве»^[174]. Религиозное спасение означает для Булгакова освобождение от индивидуальности: «Условием спасения христианского является погубление души своей ради Христа, т. е. освобождение от плана индивидуальности»^[175].

Самость является как бы ложной оболочкой личности, она не укоренена в существенном и наделяет личность чертами иллюзорного бытия: «Того, в чем проявлялась лишь его самость, онтологически вовсе не существует, хотя эта иллюзия какими-то нитями и была связана с его личностью, которая, целиком уйдя в эту иллюзию, вне ее остается нагой и нищей»^[176]. Уже не в философском, но в дневниковом тексте, вспоминая о месяцах, проведенных в ялтинской тюрьме в 1922 году, он описывает сокамерников, среди которых были и красноармейцы: «плечо к плечу – спал бывший комиссар той же самой чеки, по отделу борьбы с контрабандой. Это была самая интересная и значительная личность в тюрьме»^[177].

В ранний период ценность личности обосновывается через ценность индивидуального и индивидуализации: «Индивидуальные силы и способности различны, но каждая личность, как бы она ни казалась мала и ничтожна, равно необходима уже потому, что она индивидуальна, т. е. имеет абсолютную оригинальность и неповторяемость, следовательно, незаменима»^[178]. Для Булгакова периода «Философии хозяйства» налицо определенного рода гармония между индивидуальным и сверхиндивидуальным. Индивидуальность – это то, что выражает в себе всеобщее, подобно тому как в каждой луже отражается целиком все солнце. «Индивидуальность, как сила обособляющая, как особый луч в сиянии “умного света” Софии, не противоречит ведь идее целого, дающего место свободному развитию своих частей. Каждая индивидуальность, с тем неповторяемым, своеобразным я или своей особой идеей, которую мы научились так высоко ценить в наш индивидуалистический век, по-своему преломляет и воспринимает тот же мир и ту же человеческую природу как свою основу. Она не ограничивается, но восполняется другими индивидуальностями. В гармонии индивидуальностей, в их свободной любви и деятельном единстве заключается особый источник блаженства для индивидуальности. Утопать в сверхиндивидуальном, находить себя в других индивидуальностях, любить и быть взаимно любимым, отражать себя друг в друге, превратить индивидуальности в центры любви, а не обособления, видеть во всяком вновь рождающемся человеке возможность новой любви – это значит осуществлять идеал, который предвечно дан человечеству и получил выражение в словах Христа: “да будут все едино: как Ты, Отец, во Мне, и Я в Тебе” (Ин. XVII, 21)»^[179]. В «Свете Невечернем» Булгакова встречается подобная формулировка: «индивидуальная неповторяемость человеческой личности»^[180]. В богословский период творчества угол зрения меняется: индивидуальность мыслится как ограниченность, как следствие грехопадения, ложное качествование личности в отличие от ипостаси. Слово «индивидуальность» приобретает практически негативную оценочную коннотацию. «Индивидуальность, как определенность, есть и ограниченность (omnis definitio est negatio^[181]), и теперь понятие индивида есть именно противоположность всеобщему, всечеловеку. В этом смысле Адам не был индивидом, хотя и был ипостасью, ибо безгрешный человек есть, вместе с тем, и человек вообще, есть всечеловек, свободный от дурного, ограничивающего влияния индивидуальности. Индивидуальность в нашем теперешнем смысле есть плод грехопадения, нечто недолжное, однако в то же время она неизбежна для земной жизни и является. Она отлична от ипостаси, которая есть центр любви, умный луч Софии»^[182]. Само грехопадение описывается Булгаковым как возникновение множества индивидов на месте множества ипостасей. «Человечество, вместо единого, но многоипостасного существа, единой природы при множестве ипостасей, рассыпалось на множество индивидов, отдельных представителей человечества, которые могут даже спрашивать себя, существует ли человечество как единое»^[183].

«Индивидуальность есть отсвет Денницы на человеке, которого он захотел извратить по образу своего метафизического эгоизма – моноипостасности без любви. Она есть в этом смысле последствие первородного греха: падший человек знает ипостась лишь в образе индивидуальности, и все человечество разлагается на индивидуальности, которые логика считает возможным объединить только в абстракции, мысленно выводя за скобки общие признаки. И условием спасения христианского является погубление души своей ради Христа, т. е. освобождение от плена индивидуальности. Однако в падшем мире индивидуальность есть единственная форма для жизни души, так же как греховное тело для жизни плоти, и только жизнь во Христе освобождает ипостась от индивидуальности, вводя ее в должное для нее многоединство любви, в Церковь»^[184]. «В греховном состоянии человека личное начало есть непроницаемость, в силу которой оно совершенно заполняет собой духовное пространство, и из занятой им точки выталкивается всякая другая личность. Человечество благодаря этому рассыпано на личности, находится в дезинтеграции и способно образовать только коллектив или множественность, хотя и внешне связанную и урегулированную»^[185].

Еще в философский период булгаковского творчества определение личности приобретает ряд теологических коннотаций: «Творец почтил венец Своего творения, насколько оно в человеке возвысилось до духовности, т. е. до личности»^[186], «без наличности в мире этой формы божества, человеческой личности, невозможно было бы и самое боговоплощение»^[187]. В богословский период сверхличность обретается уже не в общественности, а в Троице. «Личный характер Божества, его ипостасность, соединяется и с абсолютно-сверхличным характером Его троичности – “Троицы в Единице и Единицы в Троице”»^[188]. Термин «ипостасность» («во-ипостасность»), заимствованный у богослова VI века Леонтия Византийского^[189], позволяет Булгакову отойти от представления о Софии как об особого рода «четвертой ипостаси» («как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась»^[190]), и мыслить ее как принцип воипостазирования божественных и человеческих ипостасей, однако как принцип не отвлеченный, но конкретный, живой, динамический: «Понятие ипостасность одинаково отличается и от ипостаси и от безыпостасности, свойственной всему несуществующему в себе, т. е. мертвому или отвлеченному. Это способность ипостазироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей»^[191]. Глагол «отдаваться» вызвал бурю редакторского негодования евразийца П. Н. Савицкого, увидевшего в нем слишком откровенный намек на мистическую эротику софиологии^[192]. Введение термина «ипостасность» провоцирует Булгакова на постулирование наряду с «личной любовью» «любви неличной», которой Бог любит свою Софию и София (Божество) любит Бога ответной любовью. «В своем интегральном существе мир есть человечность, и человек есть живое сосредоточие мира, владыка мира, “бог” его (в предназначении). София, как ипостасность, есть предвечное человечество»^[193].

Сам принцип существования Бога как Троицы описывается Булгаковым так: «Единство жизни при раздельноличности ипостасей»^[194]. Термин «раздельно-личный» встречается также и в написании через дефис и принципиален для Булгакова, поскольку раскрывает смысл догмата о Троице, представляющей собою три самостоятельных ипостаси, обладающие единой природой. Прилагательное «личный» и наречие «лично» встречается нередко и по отношению к каждой из Божественных ипостасей, прежде всего – второй и третьей: «“Сошествие с небес” Сына, которое сопровождается Его личным кенозисом»^[195]. «Христос есть Личность всех личностей, Ипостась всех ипостасей»^[196]. «В Пятидесятницу в мир сходит сама Третья ипостась лично, а не только в Своих дарах»^[197]. (О Логосе: «Его личным самосознанием было Богосыновство»^[198].)

Личность – сфера религиозного опыта, поэтому часто прилагательное «личный» входит в словосочетание «личный религиозный опыт»: «в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством»^[199]; «содержание веры всегда превышает личный религиозный опыт, вера есть дерзание и надежда»^[200]. Наряду с «личным опытом», религия есть и предмет «личного дела», понимаемого, однако, отлично от «частного дела», Privatsache, немецкой социал-демократии, фундирующего свободу совести и входящего, например, в Готскую программу. «Вера есть функция не какой-либо отдельной стороны духа, но всей человеческой личности в ее цельности, в нераздельной целокупности всех сил духа. В этом смысле религия есть в высшей степени личное дело, а потому она есть непрестанное творчество»^[201]. Однако перекличка с программной формулой немецкой социал-демократии здесь налицо. Да и слово «частный» в русском изводе этой формулы нередко заменялось на «личный». Так, современник и коллега Булгакова по Сергиевскому Богословскому институту А. В. Карташев пишет о монофизитской ереси: «Формула этой ереси начинается с толерантного лозунга отделения церкви от государства, с допущения религии как личного, частного дела каждого (Privatsache)»^[202].

Следует отметить ряд других, может быть, менее значимых и устойчивых, но все же важных для общего контекста творчества Булгакова контекстов употребления слова «личность», нередко встречающихся, например, в дневниках. Так, прилагательное «личный» нередко употребляется в значении «присущий моей субъективности, произвольный, небезусловный»: «Всякой религии свойственно некоторое старообрядчество, привязанность к старине; произвольно, по личной прихоти или вкусу, без дерзновения пророческого не должна быть изменена “йота от закона”»^[203]; «необходимо личные интуиции выверять по церковному преданию, раз только Церковь уже опознана как “столп и утверждение истины”, а не наоборот – поверять церковное предание по личной интуиции»^[204]; «у престола Божия все мелкое, личное сгорает. Благодарение Господу!»^[205]; и наконец, после острого увлечения католичеством и почти принятого решения перейти в католицизм: «Есть ли это моя собственная, личная бесхарактерность, которой я не умею и главное не хочу помочь настоящим подвигом и потому мечусь в католичество, или же на самом деле во мне говорит подлинный голос церковной истории». Несколько иной оттенок личного как приватного, но относящегося к глубинному внутреннему миру, в котором человек единится с общим, встречается также на страницах дневников: «Когда я кадил храм и молящихся, то, помимо общей радости, я видел и чувствовал личную радость каждого, личную к себе любовь, ласку и ответный привет: воистину, среди милых и дорогих лиц выделял милое и любимое лицо, и личное сливалось и переходило в общее и шло к небу, замирая, как песнь»^[206].

Личность выступает у Булгакова как интегрирование всех духовных способностей и сил человека.