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Estudio preliminar

El libro La política como profesión, publicado en el otoño de 1919, tiene su origen en una conferencia que Max Weber había pronunciado en Munich el 28 de enero de ese mismo año. Se trataba de la segunda conferencia de un ciclo organizado por la asociación de estudiantes Freistudentischer Bund. La primera le había sido encomendada asimismo a Max Weber y había sido pronunciada por éste el 7 de noviembre de 1917. Su tema había sido «La ciencia como profesión». Las páginas que siguen exponen, en primer lugar, el contexto intelectual e histórico de la conferencia La política como profesión (I). Después de un resumen de la estructura del libro (II), se hace una exposición sobre dos cuestiones planteadas en el mismo: la primera hace referencia al concepto alemán de «profesión» (Beruf) que figura en el título de la conferencia y del libro (III) y la segunda tiene que ver con el tipo de relación existente entre la actividad política y la ética (IV).

I. EL CONTEXTO
DE «LA POLÍTICA COMO PROFESIÓN» (1919)

Los organizadores del ciclo de conferencias en el que intervino Max Weber pertenecían a una asociación de estudiantes universitarios de Baviera, que poseía un perfil muy definido dentro del movimiento estudiantil de la época (Freistudentischer Bund). Era una asociación que agrupaba a estudiantes no integrados en las organizaciones estudiantiles de corte tradicional —con criterios de selección muy excluyentes y con obligaciones muy específicas—, pero se distinguía a su vez de los estudiantes de la Jugendbewegung, muy preocupados por la cuestión de su emancipación respecto a la autoridad. Los Freistudenten defendían la idea clásica de la Universidad alemana como una institución para la formación académica, partiendo de la idea de que ésta contribuía al desarrollo de la autonomía personal. Desde un punto de vista ideológico estaban a favor de la tolerancia y de la neutralidad política, limitando su actividad a los asuntos académicos¹.

El ciclo de conferencias planeado por esta asociación de estudiantes desde mediados de 1917 estaba centrado en el «trabajo intelectual como profesión». Sus miembros se habían sentido especialmente provocados por el contenido de un artículo de Alexander Schwab, publicado en la revista Die weissen Blätter en el mes de mayo de 1917, en el que Schwab afirmaba que la profesión se había convertido en el centro de la vida moderna, siendo realmente un ídolo que había que derribar². Los dirigentes de la asociación solicitaron entonces a Max Weber que les hablara sobre este tema porque lo consideraban un científico de prestigio que podría ofrecerles alguna luz al respecto. La primera conferencia del ciclo, La ciencia como profesión, la pronunció Weber en noviembre de 1917, en Munich³. Más adelante Weber aceptó igualmente gustoso pronunciar una segunda conferencia sobre La política como profesión. Esta segunda intervención tuvo lugar el 28 de enero de 1919 en el Kunstsaal Steinicke, asimismo en la ciudad de Munich. Para esta conferencia Max Weber se sirvió de unas notas manuscritas, las cuales permiten ver con claridad la estructura de la conferencia. En una primera parte Max Weber habló de los tipos de dominación, de los tipos históricos de políticos y de la evolución de los partidos, es decir, de las condiciones externas de la profesión política. En la segunda parte planteó la cuestión de la moralidad de la política. Fue una parte dirigida especialmente contra una idea de la política muy extendida en la opinión pública, y concretamente entre los estudiantes universitarios, consistente en ver la política como una actividad para la aplicación de principios absolutos, que en la época eran de índole revolucionaria y pacifista. Pero estaba dirigida igualmente contra el tipo de político pragmático y sin convicciones políticas profundas. Durante las semanas siguientes a la conferencia, Max Weber revisó el texto taquigrafiado y lo aumentó considerablemente para su publicación como libro. A mediados de marzo de 1919 el original del libro entraba en la imprenta y a comienzos de octubre estaba en la calle.

Tanto la conferencia como el libro posterior abordan, sobre todo en su segunda parte, algunos de los temas sobre los que Max Weber se había manifestado públicamente en numerosas ocasiones, y especialmente durante los meses transcurridos desde el final de la guerra. Los temas de la paz deseable para Alemania, el (sin)sentido del estallido revolucionario tras la guerra y la cuestión de la culpabilidad en el desencadenamiento de la guerra habían estado muy presentes en sus intervenciones públicas. Su intensa actividad pública durante la guerra y la inmediata posguerra se correspondía con su honda preocupación por la situación política de Alemania y su futuro. Su afiliación al partido demócrata (DDP, Deutsche Demokratische Partei), fundado en noviembre de 1918, y su candidatura para las elecciones constituyentes que habrían de celebrarse el 19 de enero de 1919, le ofreció la posibilidad de acrecentar su presencia pública. En las semanas inmediatamente posteriores a la guerra, tan decisivas en la historia de Alemania, había quienes pensaban que la revolución era el camino para la paz y la reconciliación, pero había también quienes culpaban a la revolución de ser la causante de la desgracia nacional, tachándola de «puñalada por la espalda»⁴.

Max Weber, sin dejar de criticar a estos últimos, critica duramente la revolución y las expectativas que se asociaban a su triunfo. Le afectan de manera muy especial los acontecimientos revolucionarios de Munich, a los que califica de «carnaval sangriento que no merece el honorable noble de revolución». En Munich concretamente el líder del partido socialista independiente (USPD) en Baviera, Kurt Eisner, había criticado duramente al gobierno alemán —ya el propio 3 de noviembre de 1918— por albergar dudas sobre la necesidad de una paz inmediata y había declarado que la izquierda estaba dispuesta a buscar una paz por separado con los vencedores. El día 4 de noviembre, Weber pronuncia una conferencia sobre El nuevo orden político de Alemania dentro de una reunión organizada por el partido popular progresista (Forschrittliche Volkspartei) en el Hotel Wagner de Munich. Entre los asistentes hay intelectuales burgueses, miembros de la Freijugend y radicales de la izquierda comunista y anarquista. En su exposición Max Weber aborda la cuestión de la paz en los términos que luego reproducirá en su conferencia La política como profesión. Para la paz, dice, hay dos caminos: el camino del político y el predicado por Jesús en el Sermón de la Montaña. El camino del político consiste en llegar a una paz de modo que todos los implicados puedan avenirse a ella sinceramente. El otro camino significa la paz a cualquier precio. Y respecto a esta segunda opción apunta Weber que se puede sentir el mayor respecto por quienes reivindican esta vía, si estuvieran dispuestos a llevar a la práctica todos los aspectos de la ética contenida en el Sermón de la Montaña. Weber no acepta que la revolución pueda conducir a la paz y señala que los soldados del frente tendrían que decidir si, en el caso de que las condiciones fueran insoportables, habría que retomar la lucha para la defensa nacional. Weber rechaza igualmente que la revolución sea el camino adecuado para conducir la sociedad burguesa a un Estado socialista futuro, pues considera que el bolchevismo es una dictadura militar como las demás, que se vendrá abajo como todas. Las consecuencias de la revolución serían, según el, una invasión de Alemania por sus enemigos y luego el triunfo de la reacción⁵.

Las críticas de Max Weber a la revolución son continuas durante las semanas siguientes. El 1 de Diciembre de 1918 afirma públicamente en Frankfurt am Main que «la revolución nos ha dejado indefensos y nos ha entregado a una dominación extranjera»⁶. Poco después dice que la revolución es para él la culpable de la pérdida de dignidad y del honor con la que los alemanes se desprecian ante el extranjero⁷. El 4 de enero de 1919, en un discurso electoral a favor de su partido, en Karlsruhe, señala que la revolución ya ha producido unos costes económicos tan elevados que el pueblo alemán no los podrá pagar ni en veinte años; y pronostica de nuevo que, de seguir así, llegará triunfante una reacción desconocida con anterioridad:

además de la disolución de nuestra economía, la revolución tiene también en su conciencia la disolución de nuestro ejército. A la revolución le debemos el que hoy no podamos enviar contra Polonia ni una sola división. No se ve más que suciedad, basura, estiércol, desorden y nada más. Liebknecht tiene que estar en un manicomio y Rosa Luxemburg en el zoológico⁸.

Unos días después profetiza el despertar del «patriotismo» alemán si la paz a la que se llegue en los tratados de Versalles es consecuencia de la revolución:

si, como es de temer, la paz resulta con unas características de las que haya sido responsable el inoportuno estallido de la revolución, surgirá en Alemania unos años después de la guerra un patriotismo (Chauvinismus) como nunca se ha dado antes. La revolución ha incapacitado a Wilson para hacerles razonar a los franceses, pues su poder de árbitro mundial sólo ha existido mientras nosotros teníamos un ejército. Pero si ahora llega nos llega una dominación extranjera, conoceremos un terrible despertar del sentimiento nacional⁹.

También sus cartas de estos días atestiguan su honda preocupación por la situación de Alemania, el miedo a que los comunistas den un golpe de Estado y a que los enemigos invadan Alemania. Le preocupa enormemente la falta de dignidad de muchos alemanes, pero, a pesar de este diagnóstico, el es optimista con la nación alemana¹⁰.

Hay otro tema de actualidad que Max Weber aborda en sus intervenciones públicas y que resuena asimismo en la conferencia La política como profesión. Se trata de la culpa en el desencadenamiento de la guerra. Max Weber fue muy crítico con la actuación del presidente bávaro Kurt Eisner, cuando éste publicó el 23 de noviembre de 1918, sin contar con la aprobación del gobierno del Reich, extractos de los informes de la legación bávara en Berlín en julio de 1914 sobre la actuación del gobierno alemán en los prolegómenos de la guerra. Lo publicado parecía reforzar la tesis de que Alemania había sido la única potencia culpable del inicio de la guerra, dando apoyo así a la posición de los aliados en este tema. El gobierno alemán, directamente afectado porque consideraba que esta publicación podía debilitar la posición alemana en las negociaciones de paz, exigió, el 29 de noviembre, la creación de una comisión de investigación neutral para estudiar la cuestión de la culpabilidad. Weber estuvo de acuerdo con esta iniciativa, sin estar seguro de lo que podría salir de los archivos. El 17 de enero de 1919, es decir, el día anterior al inicio de las negociaciones de paz en Versalles, publicó un artículo en el periódico Frankfurter Zeitung sobre la cuestión de la culpa, en el que critica frontalmente a los pacifistas alemanes. Max Weber considera que éstos se estaban comportando de una manera absolutamente indigna, propia de gentes que no soportan ver la realidad y que se inventan un orden mundial concebido sobre la base de que una derrota es consecuencia de la culpa. El entiende, por el contrario, que el resultado de la guerra no es un juicio divino ni dice absolutamente nada a favor o en contra de la justicia, tal como muestran innumerables campos de cadáveres a lo largo de la historia. En su artículo Weber reconoce con toda claridad que los políticos alemanes han cometido errores, siendo el peor de ellos la política naval seguida por el almirante Tirpitz, que brindó a Inglaterra una justificación para sentirse amenazada por la magnitud de la construcción naval alemana. Pero la responsabilidad decisiva en el inicio de la guerra corresponde, según él, al imperialismo ruso que quería la guerra a cualquier precio:

para esta guerra sólo había una única potencia que la quería por sí misma y que tenía que quererla desde sus propios objetivos políticos: Rusia, es decir, el zarismo como sistema y los círculos sobradamente conocidos que le eran próximos o que presionaban al zar para la guerra¹¹.

El tema de la culpa le siguió preocupando a lo largo de 1919. Siguiendo una idea del príncipe Max von Baden, se funda a principios de febrero, en la casa de Weber en Heidelberg, una «asociación para una política de justicia». El propio Weber exhorta al Ministerio de Asuntos Exteriores alemán a abrir los archivos alemanes y a organizar un interrogatorio personal de todos los implicados ante una Comisión imparcial¹². Nombrado poco después miembro de la delegación alemana en las negociaciones de Versalles, Max Weber colaboró en la redacción de un documento, junto con otros profesores, que Alemania debía presentar a los aliados. En el documento final de estos expertos se puede apreciar la influencia de Weber en la escritura y el hilo argumental del mismo. El final del documento recoge prácticamente la tesis expuesta con anterioridad por Weber: «el zarismo, con el que era imposible un entendimiento real, constituía el sistema más terrible de esclavitud de los hombres y los pueblos que se recuerde, hasta este momento de la presentación del tratado de paz. El pueblo alemán declaró en 1914 contra el zarismo sólo una guerra preventiva, como reconoció con razón toda la socialdemocracia, y luchó con unidad y decisión. Aun hoy, cuando el poder militar alemán está amputado para siempre, consideramos inevitable esta guerra defensiva. En el momento en que se consiguió el objetivo de derrotar al poder zarista, la guerra dejó de tener sentido. Nosotros calificaríamos su continuación como un desafuero del gobierno anterior, en la medida en que se nos ha demostrado que los enemigos habrían estado dispuestos a firmar con nosotros una paz sin vencedores ni vencidos, con un respeto muto del honor. Las condiciones de paz que se le han puesto al pueblo de la nueva Alemania, democráticamente renovado, en contra de las promesas demasiado solemnes, hablan lamentablemente un lenguaje tan malo a favor de lo contrario que, si se mantienen firmes en ellas, no habría nunca ninguna posibilidad de aportar esta prueba de manera creíble. Versalles, 27 de mayo de 1919¹³. Después de esta experiencia en las negociaciones de Versalles, nada satisfactoria para Max Weber, volvió a Alemania y se incorporó a su cátedra en la Universidad de Munich.

II. ESTRUCTURA
DE «LA POLÍTICA COMO PROFESIÓN» (1919)

El libro, siguiendo la estructura de la conferencia pronunciada por Max Weber, consta realmente de dos partes. La primera parte se ocupa de las condiciones externas bajo las que se desarrolla la actividad política y culmina con una exposición de las cualidades necesarias para el político contemporáneo. Para ello Weber arranca de la definición de política y del Estado y, tras un breve resumen de su tipología de la dominación, precisa el concepto de Estado moderno, es decir, el marco en el que quiere analizar las características de la actividad política y de los tipos de políticos profesionales.

Sus definiciones de la política y del Estado muestran cómo ambos conceptos están mutuamente referidos entre si. Política es para Weber la actividad de dirección de un Estado o el ejercicio de una influencia sobre el mismo, es decir, «la aspiración a participar en el poder o a influir en la distribución del poder entre distintos Estados o, dentro de un Estado, entre los distintos grupos humanos que éste comprende» (57). Y el Estado es una forma de dominación, una relación de mando-obediencia de unas personas sobre otras: aquella comunidad humana que, dentro de un determinado territorio, reclama para sí (con éxito) el monopolio de la violencia física legítima. Con la categoría de la legitimidad de la dominación —es decir, con la creencia en que el poder es legítimo— tipifica Weber tres formas de dominación —racional, carismática y tradicional—, interesándose especialmente por la carismática por lo que tiene de «entrega al carisma personal del líder, «pues aquí tiene sus raíces la idea de Beruf en su máxima expresión» (59), siendo sus representantes occidentales el «demagogo» en el ámbito histórico mediterráneo y el «líder» de los partidos parlamentarios. Pero cualquier forma de dominación requiere un aparato administrativo con el que ejercer el poder, correspondiéndole a cada forma de dominación un tipo de aparato administrativo. En relación con el aparato administrativo fija Weber su atención en un fenómeno decisivo para la conceptualización del Estado moderno. Se trata de la separación que se produce entre el aparato administrativo y los medios de administración que éste utiliza, que es central en su definición del Estado moderno. Weber lo define precisamente como el tipo de dominación en el que el monopolio de la violencia física legítima ha sido lograda con el establecimiento de una administración de carácter burocrático, cuyos funcionarios no son ya propietarios de los medios y recursos que utilizan (63-64).

Y es a lo largo de este proceso de formación del Estado moderno donde surgieron los «políticos profesionales»: los dirigentes políticos como tales y aquellos que no querían ser ellos mismos dirigentes, sino que trabajaban al servicio de los dirigentes políticos. Los «políticos profesionales» en este último sentido pueden ser «políticos ocasionales», o políticos que tienen en la política su ocupación principal o políticos que tienen en la política una ocupación secundaria. Quienes tienen en la política su profesión principal, pueden vivir de la política o vivir para la política, distinción que sólo tiene que ver con la situación económica de la persona, es decir, si por no tener otros ingresos tiene en la política su fuente de ingresos o si, por tener otros ingresos, vive para la política, no teniendo nada que ver esta distinción con la «entrega» a la política. El vivir de la política como profesión principal se ha generalizado con la democracia, al poder participar de la política gentes sin patrimonio propio que se dedican a la política como profesión principal. La remuneración es la participación en el reparto de los cargos. (67-73). Frente a los políticos profesionales señala Weber la formación paralela de un funcionariado moderno, basado en sus conocimientos especializados, que es diferenciado claramente del político (88), de la misma manera que también se distingue dentro del funcionariado los funcionarios de carrera y los funcionarios políticos —nombrados y cesados por el Ejecutivo (73-75).

Como tipos históricos de «políticos profesionales» al servicio de los príncipes señala Weber los clérigos, los humanistas, la nobleza cortesana, la gentry inglesa, los juristas de formación universitaria y, desde la aparición del Estado constitucional y sobre todo desde el establecimiento de la democracia, el «demagogo». La figura del «demagogo» la encuentra Weber representada por el periodista (cuyas características para la política analiza (89-94). Y al mencionar que en las últimas décadas había surgido un nuevo tipo de político profesional —el «funcionario de partido»—, Weber se adentra en la historia de los partidos políticos para exponer las consecuencias políticas del proceso de transformación que los partidos políticos han experimentado desde el siglo XIX hasta convertirse en organizaciones centralizadas y burocratizadas bajo un líder para lograr el poder en un Estado (94-103). Weber expone cómo se realizó este proceso de transformación en Inglaterra (104-109), en Estados Unidos (109-116) y en Alemania (116-121). Tanto en el caso inglés como norteamericano se destaca el incremento del papel del partido político para la dirección de la vida política en detrimento del grupo parlamentario: en ambos sistemas políticos —de Inglaterra y de Estados Unidos— se destaca el ascenso del principio plebiscitario, de modo que ahora se convierte en líder dirigente aquel a quien siga el partido por encima del grupo parlamentario. En su exposición sobre la situación de los partidos en Alemania destaca Weber, por el contrario, la ausencia y el descrédito del liderazgo en los partidos y realmente la falta de partidos modernos, con la sola excepción del partido socialdemócrata, que sí contaba ya con una organización centralizada. La revolución de 1918/19 tampoco avala, desde la perspectiva del liderazgo y de los partidos políticos, un futuro en la misma dirección que se había observado en Inglaterra y Estados Unidos, pues sólo han surgido algunos líderes, un par de dictadores de la calle, que han desaparecido rápidamente (121). Y, sin embargo, según Weber no hay ninguna otra alternativa a los partidos políticos con auténticos líderes: sólo hay esta disyuntiva: o democracia de líderes con «partido» o democracia sin líderes, lo cual quiere decir la dominación de «políticos profesionales» sin Beruf, sin las cualidades carismáticas que convierten a uno precisamente en líder» (122). Esta afirmación la acompaña de una observación sobre las consecuencias de los partidos políticos dirigidos por líderes plebiscitarios: el vaciamiento espiritual, la proletarización intelectual de quienes integran esos aparatos que siguen a un líder (121).

Partiendo de esta realidad alemana en los meses inmediatamente siguientes al final de la guerra mundial —sin partidos modernos y sin líderes— y afirmando la necesidad de que haya líderes, pero sin poder saber todavía cómo van a poder surgir los líderes ni qué características va a presentar la actividad política en el futuro, Weber dice que, al menos, se puede hablar de tres cosas, con las que se entra ya en el terreno del tipo de hombre que se debe ser para ser político. Apunta, en primer lugar, lo que la política puede ofrecer a quien a ella se dedique (el sentimiento de poder), preguntándose inmediatamente cómo se puede estar a altura de ese poder y de esa responsabilidad (124). En segundo lugar habla de tres cualidades necesarias para el político —pasión, responsabilidad por las consecuencias de sus acciones, sentido de la distancia respecto a sí mismo y a las cosas («realismo»)—, explicando por qué la vanidad es el peor vicio del político y por qué crítica al «político del poder» (124-128). En tercer lugar, Weber insiste en la característica fundamental de la política, que es la que exige esas cualidades y la que estará a la base del problema de la relación entre política y moral. La acción política la caracteriza como una acción en la que, por regla general, según demuestra la historia, no hay una correspondencia entre la intención y los resultados, siendo por tanto la relación entre intenciones y resultados de índole paradójica. En esa situación, lo único que puede darle consistencia interna a la acción política es su sentido de servicio a una causa (128). Pero, por otro lado, son muchos y distintos los objetivos posibles de la actividad política. Con todos estos elementos plantea ya expresamente la cuestión de la moralidad de la política (129).

En esta segunda parte, Weber se pregunta qué moralidad tiene la política, si hay una moral que le marque a la política lo que es correcto o no, y si esta moral sería una moral general humana o una moral específica para la actividad política. ¿En qué nivel ético está situado la política? ¿Cuál es la relación verdadera entre ambas? ¿No tienen nada que ver? ¿O vale para la política la moral general que vale para cualquier otro ámbito de la vida?

Todo el problema viene del medio que utiliza la política, que es el poder y la violencia en manos de las comunidades humanas (144), pues la violencia genera enormes tensiones entre este medio y los fines que se quieren conseguir, como muestran los ejemplos de los socialistas, de los espartaquistas, de los bolcheviques (137-138). Esta característica básica de la política la repite en varias ocasiones:»quien se mete en política, es decir, quien se mete con el poder y la violencia como medios, firma un pacto con los poderes diabólicos y para sus acciones no es verdad que del bien sólo salga el bien y del mal sólo el mal» (140); «quien pacte con este medio (la violencia) para los fines que sea, se entrega a las consecuencias de ésta» (144).

Su planteamiento deja totalmente fuera de su consideración la idea de que la relación entre la moral y la política pudiera consistir en utilizar la moral como fuente de legitimación de una actuación política. En el contexto de la posguerra, esta manera de entender la relación se expresa, por parte de los vencedores, en la frase de «hemos ganado, por lo tanto teníamos razón, nuestra causa es superior a la de los vencidos». O, por parte de los vencidos: «estoy harto de la guerra porque la causa por la que luchaba era moralmente mala». Weber critica estas posiciones, pues la victoria no da una superioridad moral sobre el vencido, y hace algunas observaciones sobre la cuestión de la culpabilidad en el desencadenamiento de la Primera Guerra Mundial.

Por otra parte, añade que las intenciones de una acción no justifican nada, pues cualquiera acción política podría así justificarse por intenciones distintas y aun contrapuestas. Como la política es poder, o uno no acude a él o se cuenta con él, y entonces hay que cargar con las consecuencias. Justificar el poder /violencia con buenas intenciones lo considera inmoral. Por eso no le parece solución adecuada para la acción política acudir a la ética del Sermón de la Montaña, en el que el condensaba la doctrina cristiana: esta ética del Sermón de la Montaña es una moral absoluta y radical, que prescribe cosas que el político realmente no puede hacer, pues el Sermón condena la violencia, mientras que el político tiene que utilizar la violencia para ir contra el mal (133). A las diferencias entre el comportamiento propio del político y el que se deriva de la ética cristiana hace referencia Weber en relación con el principio de decir la verdad, con la consecución de la paz a cualquier precio, o con la práctica de las huelgas revolucionarias.

Teniendo en cuenta los caracteres de la acción política no es compatible con ella un comportamiento guiado por una ética de carácter absoluto, pues ésta última no se pregunta por las consecuencias de las acciones. Es en esta pregunta por las consecuencias, de tomarlas en consideración para la acción política, donde se muestra la gran diferencia entre la lógica de la política y la de la ética de convicciones. Diferente al comportamiento guiado por una ética absoluta o de convicciones es el comportamiento guiado por una ética de la responsabilidad, es decir, por la ética de que hay que responder de las consecuencias (previsibles) de la apropia acción (135-136). Al aceptar que hay que ser responsables por las consecuencias de las acciones propias, Weber afirma que ninguna ética puede evitar que la consecución de fines considerados buenos vaya unida a tener que contar con medios dudosos y con consecuencias colaterales malas: ninguna ética puede demostrar cuándo un fin bueno justifica medios dudoso ni en qué medida los justifica (137). Desde aquí va exponiendo algunos argumentos en contra de que los políticos actúen en política según una ética de convicciones (138-144): critica el comportamiento político guiado por la ética de convicciones porque no toma en cuenta el hecho de la no racionalidad moral del mundo, es decir, el hecho de que del bien puede salir el mal y al revés. Y como exponente de esta posición cita Weber a su colega de la Universidad de Munich Friedrich Foerster, cuyas tesis critica expresamente; llama la atención sobre el hecho de que en la actividad política los líderes —pensando ahora sobre todo en los revolucionarios— necesitan formar aparatos y ofrecer promesas y recompensas a sus seguidores, los cuales desarrollan una dinámica que choca con los «ideales» proclamados por los líderes; recuerda de nuevo en este contexto que hacer política significa comprometerse con los poderes diabólicos que acechan en toda acción violenta; y apunta además que quien usa la política y la violencia para realizar ideales religiosos o morales no puede olvidar que estos ideales salen dañados de la lucha política. (150)

La inadecuación de la ética de convicciones a la actividad política deja a la ética de responsabilidad como la única compatible con la política, precisamente porque toma en consideración las consecuencias. Esto no quiere decir, sin embargo, que la ética de responsabilidad sea la ética política, pues el Estado moderno racional es amoral, sino simplemente que es la única compatible con la actuación política en un Estado racionalizado, amoral. La diferenciación y contraposición entre las dos éticas no implica, por otra parte, que no puedan e incluso que no deban convivir en la persona del político (150).

Para acabar la conferencia, y el libro, Max Weber plantea tres exigencias que el político debería cumplir, exigencias que remiten de nuevo a las cualidades que había expuesto con anterioridad y que Weber expone a sus oyentes para que ellos mismos se pregunten si realmente tienen cualidades o vocación para la política. Weber le exige al político: a) que sea consciente de estas paradojas éticas derivadas de las características de la acción política (146); b) que tenga también corazón —pero auténtico y firme, no como solía ocurrirle a la mayoría de los políticos en esos años, llenos, en su caso, de romanticismo vacío—, ya que la política no se hace sólo con la cabeza; cuando la ilusión, la pasión, es auténtica, es verdaderamente conmovedora: aquí encuentra Weber un elemento común con la ética de convicciones (148); c) pero para tener un corazón firme es preciso mantener la distancia necesaria respecto a las cosas y respecto a si mismo —tener «realismo»— para que uno pueda afrontar el fracaso de todas las ilusiones, de todas las esperanzas (149).

Y Weber concluye el libro diciendo que sólo tiene cualidades para la política quien tenga esta fortaleza interior, quien no se derrumbe ante la realidad del mundo tal como es, quien no sea un mero romántico fanfarrón: tiene Beruf para la política quien no se hunda ante un mundo estúpido que no está dispuesto a recibir todo lo que uno quiere ofrecerle, sino que diga, por el contrario, que él, a pesar de todo, se afirma en su posición y sigue.

III. CONCEPTO ALEMÁN DE PROFESIÓN («BERUF»)

¿Política como profesión? ¿Política como vocación? ¿Ambas cosas a la vez?

La traducción castellana del término alemán Beruf, que da título a las conferencias de Max Weber sobre la ciencia y sobre la política, no resulta en absoluto fácil, pues estamos ante un término alemán con un contenido conceptual específico que no encuentra un paralelismo exacto en español. La dificultad en la traducción se corresponde precisamente con la constatación de Max Weber de que Beruf es un concepto en cuya historia se registra un origen religioso protestante, que no tienen, sin embargo, los términos con que se traduce habitualmente Beruf a los idiomas del mundo católico.

En su conocida obra La ética protestante y el «espíritu» del capitalismo (EP) (1904-1905), Max Weber hace una breve historia del concepto Beruf y encuentra en el reformador Martín Lutero —en su traducción de algunos pasajes de la Biblia, concretamente— el comienzo de un nuevo uso de Beruf, que iba a ser de una trascendencia enorme para el mundo protestante y para su diferenciación con el catolicismo¹⁴. En este nuevo uso luterano, Beruf significa una actividad laboral o profesional positivamente valorada al ser entendida como una tarea puesta por Dios. Max Weber muestra en la mencionada Ética protestante y el «espíritu» del capitalismo que Lutero traduce con la palabra alemana Beruf dos términos griegos distintos. Por un lado traduce con Beruf la palabra «klesis», que es utilizada en las Cartas de San Pablo para denominar el «llamamiento» a la salvación eterna que Dios hace a los hombres. Este significado de «Klesis»/«Beruf» como «llamamiento» divino se encuentra en numerosos pasajes de las Cartas paulinas, que el propio Weber menciona¹⁵. Pero Lutero también traduce con Beruf, por otra parte, los términos griegos «ergon» y «ponos» que se refieren a «obra», «trabajo». Esto lo hace concretamente al traducir un pasaje del libro bíblico Jesus Sirach —que suele ser conocido en el mundo católico como El Eclesiástico. En la traducción del capitulo 11, versículos 20-21, de este libro escribe Lutero: «permanece en la palabra de Dios y practícala, y mantente firme en tu Beruf («ergon»). Confía en Dios y permanece en tu Beruf («ponos»)»¹⁶. Es decir, Lutero traduce con la misma palabra Beruf no sólo «klesis» (llamamiento) sino también «ergon» y «ponos» (obra, posición). Beruf es tanto llamamiento —o «vocación»— como trabajo o posición que uno ocupa. Estos dos sentidos de Beruf como llamamiento y como «trabajo» aparecen juntos en un mismo pasaje de la 1.ª Carta de San Pablo a los Corintios. Se trata del capítulo 7, versículos 17-24. Escribe Lutero:

que cada uno permanezca en aquello en lo que ha sido llamado. Si es llamado alguien circuncidado, que no genere ningún prepucio. Si es llamado alguien con prepucio, que no se circuncide. La circuncisión no es nada y el prepucio no es nada; sino cumplir el mandamiento de Dios. Que todos permanezcan en la profesión (Beruf) en la que han sido llamados. Si eres llamado como siervo, no te preocupes por ello; pues puedes ser libre y mejor que aproveches mucho de esto. Pues quien haya sido llamado como siervo, es un liberto del Señor; y los mismo, quien es llamado libre es un siervo de Cristo. Cada cual, querido hermanos, que se quede con Dios allí donde haya sido llamado¹⁷.

Que Beruf tenga en Lutero ese doble significado mencionado resulta realmente una novedad, sobre todo si se lo compara con el texto latino de la Biblia Vulgata. En ésta última siempre se traduce la palabra griega «klesis» por «vocatio» en los pasajes de las Cartas de San Pablo que hemos mencionado anteriormente. Y las otras palabras griegas «ergon» y «ponos» del pasaje de El Eclesiástico 11, 21-22, las traduce por «opus» (obra) y «locus» (lugar), respectivamente. Es decir, en la traducción latina no hay una palabra que recoja en sí misma los dos significados de «llamamiento» divino y de trabajo u obra, como, sin embargo, sí hace Lutero¹⁸. Weber llama la atención sobre el hecho de que la innovación en la traducción de Lutero procede mas del espíritu del traductor que del propio texto bíblico original. Con la traducción de Lutero, Beruf crea un concepto en el que se lleva a una unidad la actividad laboral y su sentido religioso, es decir, el trabajo como «llamamiento» divino. Con anterioridad a esta traducción luterana de la Biblia no existía en las lenguas de los que serían posteriormente pueblos protestantes el término Beruf para indicar una actividad laboral o profesional, por lo que «no hay duda de que la creación del concepto moderno de “profesión” (Beruf) se debe, desde el punto de vista lingüístico, a las traducciones de la Biblia, y concretamente a las traducciones protestantes» (EP, 87)¹⁹.

La innovación de Lutero, en resumen, realza la significación religiosa del trabajo cotidiano, la valoración religiosa del cumplimiento de los deberes propios de los trabajos o profesiones profanas. El fundamento último de esta valoración reside en el principio luterano de que no es necesario abandonar el mundo para alcanzar una vida cristiana perfecta, pues el orden social en el que cada cristiano está situado es santo, querido por Dios. La teología luterana, con su afirmación de la igualdad de todos los cristianos (todos son «sacerdotes»), no establece una distinción entre acciones obligatorias para todos los cristianos y acciones sólo obligatorias para los que han optado por la vida perfecta en los monasterios y conventos. Para Lutero sólo existe un único medio de vivir de manera grata a Dios: el cumplimiento de las obligaciones derivadas para cada uno de su posición en el mundo, cumplimiento que se convierte así en su «profesión». Lutero valora positivamente el trabajo —profano— en el mundo frente al modo de vida ascético de los monjes, que se desarrolla en conventos y monasterios apartados del mundo. En el modo de vida de los monjes encuentra Lutero ausencia de amor y egoísmo, ya que lo considera una huída de las obligaciones en este mundo. El trabajo profesional en el mundo, por el contrario, lo presenta como una manifestación externa del amor prójimo, entendiéndolo como el único camino para agradar a Dios: su voluntad es precisamente que los hombres cumplan sus obligaciones «profesionales», por lo que cualquier profesión lícita vale realmente lo mismo ante los ojos de Dios²⁰.

Esta dimensión del concepto luterano de Beruf no la encuentra Weber, por el contrario, en los pueblos latinocatólicos. Estos no tienen, según él, ninguna expresión similar a la alemana Beruf para denominar un trabajo profano entendido como algo que agrada a Dios, como un llamamiento de Dios a cumplir ese trabajo. Indica, no obstante, que la palabra española vocación —en el sentido de llamada interior— tiene un matiz, traído del oficio eclesiástico, que se acerca al sentido de la palabra alemana Beruf, pero que nunca se utiliza, sin embargo, como «profesión» en el sentido de una actividad exterior. Añade además que las palabras que en el mundo católico-latino se refieren a la «profesión» en el sentido de actividad productiva no tienen una impronta religiosa (EP, 85-86)²¹. Cabe señalar a este respecto, sin embargo, que algunas traducciones españolas contemporáneas sí traducen los pasajes de El Eclesiástico mencionados anteriormente como «profesión» u «oficio»²². Y se puede señalar asimismo que el pasaje de la primera Carta a los Corintios, en el que Lutero traduce con Beruf tanto el llamamiento como la profesión, estas traducciones españolas suelen hablar de «llamamiento» y de «condición» / «estado». La «condición» o «estado» como referidos a la situación social en la que uno está se aproxima sin duda al concepto luterano de «profesión». Pero cuestión distinta es que este acercamiento en la traducción tenga las mismas implicaciones teóricas y prácticas sobre el sentido del trabajo que Lutero le dio a su concepto de Beruf —como profesión y llamamiento al mismo tiempo—, y que Weber resalta precisamente como una diferencia básica entre el protestantismo y el catolicismo²³.

En la referida La ética protestante y el «espíritu» del capitalismo Weber llega a la conclusión que esta idea protestante de profesión es la que está a la base del modo de vida racional, el cual es uno de los elementos constitutivos del espíritu capitalista. Es decir, la mentalidad capitalista tiene su origen en esa concepción de la profesión del protestantismo, y especialmente del protestantismo ascético (calvinismo). La idea del trabajo profesional moderno tiene, en definitiva, un carácter ascético proveniente de estas raíces religiosas protestantes. El ascetismo está así en el origen de este «poderoso mundo del sistema económico capitalista que determina el modo de vida de todos los individuos». Que la idea moderna de profesión tiene un carácter ascético, de autolimitación a la inevitable especialización del trabajo, de renuncia al ideal griego de realizar todas las dimensiones humanas del hombre, lo había visto ya Goethe en su Fausto: el modo de vida burgués tiene un carácter ascético por lo que tiene de limitación al trabajo especializado, de renuncia al «plurifacetismo fáustico del hombre». Y Weber añade a la observación de Goethe que, a diferencia de los primeros puritanos, que quisieron darle ese valor positivo a la profesión, nosotros tenemos que hacerlo en nuestro mundo contemporáneo. Si los primeros puritanos quisieron ser profesionales, nosotros no tenemos más remedio que serlo (EP, 232-233).

En la Política como profesión (P) Weber habla evidentemente de la política como actividad profesional, pero está igualmente presente en su discurso la dimensión interna de la profesión. Cuando en la primera parte del libro Weber se refiere brevemente a los tres tipos de dominación, señala que en el político carismático se presenta la Beruf en su sentido más auténtico, es decir, como llamada interior para dedicarse a la política (P 59, 60). Cuando habla de los políticos profesionales, pero sin Beruf, alude precisamente a la falta de cualidades personales que convierten a uno en líder (P 122). Cuando habla de las cualidades del político, es decir, del tipo de persona que es preciso ser para ser político, menciona la «pasión»auténtica —no una «excitación estéril»— como la primera cualidad del político, es decir, la entrega ilusionada a una causa. Pero, por otro lado, exige del político cabeza fría y «sentido de la distancia» para no ponerse a sí mismo en el centro de su actuación y para mirar a la realidad y a las consecuencias de sus acciones, de modo que Weber no considerará adecuado para la política un comportamiento guiado por la «ética de las convicciones», en la que adquieren su máxima expresión la pasión y la inflexibilidad de los principios (P 138-144). Esto pone de manifiesto que las cualidades personales del político de las que habla Weber tienen que ver, en definitiva, con un comportamiento ascético, con una actuación de autolimitación. Las cualidades personales con las que Weber piensa el político implican una renuncia a la vanidad, a «darse importancia», a adorar y recrearse en el poder en sí mismo; implican una renuncia a dirigir su actuación política con convicciones absolutas —con «verdades» absolutas— que convertirían la política en una lucha religiosa, y obligan al político a darle importancia a las consecuencias de las acciones en su toma de decisiones. El político del poder, el que se «pega al sillón» —en el lenguaje de la época— no ejerce obviamente ninguna autolimitación en su propio comportamiento. Pero el que Weber llama político de convicciones —del que hablamos más adelante— tampoco es realmente ascético: no establece un límite para sí mismo al poner sus propias convicciones por delante de la realidad y de los resultados previsibles de sus acciones²⁴. La imagen del político que Weber transmite en La política como profesión presenta sin duda los rasgos de un «ideal», en el que reclama que el político, más allá de estar a la altura de las exigencias cotidianas, sea capaz de ser un héroe para afrontar situaciones extraordinarias. Max Weber no comparte un viejo prejuicio alemán que veía en la política «asunto sucio», aunque tampoco la entiende como un actividad moralista, como veremos en el apartado siguiente. No es en ningún caso un asunto trivial y requiere políticos con capacidad para actuar con pasión a la vez que con realismo responsable.

IV. LA ÉTICA EN LA POLÍTICA: LA INADECUACIÓN
DE LA «ÉTICA DE CONVICCIONES» PARA LA POLÍTICA

Uno de los temas más citados de La política como profesión es, sin duda, la relación entre la ética y la política en Max Weber. La conocida distinción entre la ética de convicciones y la ética de responsabilidad (P 129 y ss.) forma parte de la respuesta de Weber a la cuestión de si la política tiene una moralidad y si se trata de una moralidad específica, distinta a la de otros ámbitos de la vida. Para abordar la cuestión de la relación entre ética y política creo que es conveniente aludir, al menos, a tres supuestos teóricos de Weber que nos permiten enmarcar esta cuestión.

1) El primero es su propia definición de la política, de la que arrancan propiamente los problemas éticos de la política. Como la política es para Weber la «aspiración a participar en el poder o a influir en su distribución» (P, 57), «quien se mete con el poder y la violencia como medios, firma un pacto con los poderes diabólicos y sabe que para sus acciones no es verdad que del bien sólo salga el bien y del mal sólo el mal, sino con frecuencia todo lo contrario» (P 140). El núcleo de la cuestión está en que el uso del poder y de la violencia genera sus propias consecuencias y efectos, sobre los que no inciden ni las intenciones del político ni los fines a los que vaya a servir, lo cual obliga a replantear la relación entre la política y los objetivos o fines que se pretenden alcanzar con ella. Estos «poderes diabólicos» que se ponen en juego en la acción política, apunta Weber, producen consecuencias inexorables incluso para el propio agente, a merced de las cuales queda totalmente indefenso si no las ve. (P 148)

2) El segundo presupuesto que hay que tener presente para la relación entre política y ética es el hecho de que la vida humana se desarrolla en ámbitos o sistemas distintos, en los que rige una «lógica» diferente para cada uno de ellos (P 140): uno de estos «sistemas» es el orden político, o estatal concretamente, el cual posee una estructura interna propia y diferenciada de los otros «sistemas u órdenes de la vida». Las características propias del orden estatal moderno como una institución racional, es decir a-moral, son las que llevan a Weber a preguntarse si es posible, y cómo, realizar acciones morales dentro un orden a-moral. Es precisamente en este marco de relaciones objetivizadas, no de índole personal, donde Weber plantea las características del comportamiento del político y las cualidades de éste²⁵.

3) Un tercer presupuesto es la observación de que el mundo no es racional desde el punto de vista moral. Para Weber la no racionalidad moral del mundo es un dato de la propia experiencia y de toda la historia universal. Cualquiera, dice, puede ver en su propia experiencia que una acción buena no siempre es recompensada, e incluso que la bondad o la verdad generan efectos negativos para quienes las practican. La historia universal muestra también la existencia del problema que ha movido a todas las religiones, es decir, el problema de que el mal existe aun afirmándose la existencia de un dios todopoderoso y bueno (P 140). Weber critica expresamente la tesis racionalista de que «del bien sólo puede salir el bien, del mal sólo el mal», tal como la encuentra formulada y defendida por su colega de la Universidad de Munich, Friedrich W. Foerster en su libro Politische Ethik und Politische Pädagogik²⁶. Al hablar sobre los «errores del maquiavelismo», escribe Foerster que

la frase «el fin justifica los medios» es la confesión típica de todos los ajedrecistas políticos: los políticos de su esfera mueven sólo figuras abstractas de un lado para otro, sin tener ningún órgano de conocimiento para los efectos vivos y variados de las acciones políticas. De lo contrario tendrían que ver que su opinión contradice directamente las leyes de la realidad. Pues la fe en que los fines justos pueden ser promovidos por medios injustos, presupone realmente que es posible querer y realizar al mismo tiempo lo contrario. Quiero algo bueno, pero quiero al mismo tiempo algo malo: esto malo va a eliminar aquello que me obstaculiza mis buenos fines²⁷.

Y un poco más adelante escribe que, para poder avanzar realmente en el problema central de la ética política, o de toda ética en general, «hay que aclarar en primer lugar la verdad fundamental de que de lo bueno no puede venir nunca lo malo, ni de lo mal puede venir nunca algo bueno»²⁸.

Este problema pone de manifiesto la no racionalidad moral del mundo, y concretamente la cuestión de cómo es posible que un poder que se presenta a si mismo como omnipotente y bueno haya creado el mal en este mundo, es decir, haya creado la irracionalidad de los sufrimientos inmerecidos, de las injusticias no castigadas o de la estupidez incorregible. Esto significa que ese poder —Dios— o no es todopoderoso o no es bueno o que la vida se rige por principios de recompensa distintos, es decir, que el bueno no siempre es recompensado y que el malo no es siempre castigado. Es este hecho de la irracionalidad del mundo el que precisamente mueve a todas las religiones, las cuales han querido dar una respuesta a esa experiencia humana de la irracionalidad moral.

No aceptar que el mundo no es racional desde el punto de vista moral, no aceptar que de lo bueno puede salir lo malo y de lo malo puede surgir lo bueno, significa para Weber instalarse en un racionalismo moral que ignora la realidad de este mundo. Y esto es lo que el atribuye al político que se guía por una «ética de convicciones», como veremos un poco más abajo. Quien no acepte la no racionalidad moral del mundo no es capaz de acercarse a la realidad; ésta no le interesa como tal, pues la mira cargado de razones absolutas. Quien no acepte la no racionalidad moral del mundo querrá construir una relación lógica entre los fines y los medios, querrá justificar unos medios para la consecución de un fin determinado, medios que otro cualquiera podrá utilizar igualmente, sin embargo, como medios justificados desde otro fin totalmente distinto y contrario. Si el mundo fuera racional moralmente hablando, si existiera una tabla de valores jerarquizados y racionalmente establecida, si supiéramos qué es el bien y qué es el mal, y si del bien sólo saliera el bien y del mal sólo el mal, no existiría ningún problema para determinar qué fines justifican qué medios, y, en concreto, qué fines justifican la violencia. Pero el mundo, dice Weber, no es así. Quien no acepte la irracionalidad del mundo desde el punto de vista moral no atenderá a las consecuencias de las acciones emprendidas desde supuestos racionalistas, y no está dispuesto tampoco a aceptar que los resultados de una acción «buena» pueden ser precisamente lo contrario de lo pretendido (137).

Planteada la política en estos términos y tomando en cuenta la no racionalidad moral del mundo, Weber, para responder a la pregunta de qué moralidad cabe hablar en la acción política, distingue dos maneras de realizar las acciones humanas que apuntan a dos tipos diferentes de personas. Una acción puede pretender realizar un determinado principio o valor moral sin importarle las consecuencias que la acción pueda producir, es decir, puede aspirar a ejecutar un principio o un valor por considerarlo un principio absoluto, cuya «verdad» se le presenta al agente como incuestionable y le impulsa a ponerlo en práctica sin tener en cuenta ninguna otra consideración. Una acción así está guiada por una «ética de convicciones» o de principios absolutos, para la que lo decisivo es que se aplique el principio aunque para ello tuviera que perecer el mundo. Quien así actúa en la política es un político de «convicciones», que se justifica a sí mismo por la sinceridad de sus ideales y de sus motivos. Una acción, sin embargo, puede configurarse tomando en consideración las consecuencias previsibles que puede provocar. Cuando la persona actúa de esta manera se está guiando por una «ética de la responsabilidad», es decir, define su acción tomando en cuenta los resultados previsibles de la misma y siendo consciente de que se pueden producir otros efectos no previstos, haciéndose responsable de los mismos. Quien así actúa en política es un político «responsable», que se justifica con las consecuencias previsibles de su acción. Mientras que la moralidad de las convicciones marca la acción con los rasgos de lo absoluto y de la intolerancia —pues la acción se configura con indiferencia respecto a los resultados previsibles—, la ética de la responsabilidad impulsa al agente a que su acción se defina tomando precisamente en cuenta la no racionalidad moral del mundo, es decir, dando importancia a que los efectos pueden ser distintos y contrapuestos a los deseados o planeados. La contraposición entre ambos modos de comportamiento no la entiende Weber, de todos modos, como absoluta sino como complementaria, señalando que hay un punto de la ética de convicciones del que también necesita la persona que se dedique a la política: la pasión auténtica, la entrega a la causa. En este sentido ambos tipos de comportamiento deben convivir en la persona del político (P 150).

Tras esta diferenciación, Weber centra su análisis y argumentación en las deficiencias de la ética de convicciones para la política. Un primer argumento señala que la ética de convicciones no aporta ninguna solución a la cuestión de la justificación de los medios utilizados en la política. Las convicciones o los principios pueden ser tan distintos y tan opuestos entre si que la utilización de un mismo medio —la violencia— no puede quedar justificado por principios contrarios entre si. Además, la lógica interna de una ética de convicciones es de carácter absoluto y no puede permitirse ninguna excepción: si una ética absoluta, como la moral cristiana, condena la violencia, no podrá hacer ninguna excepción y no podrá, por tanto, aceptar la violencia para acabar con la violencia, pues en ese momento estaría ya quebrando el carácter absoluto del principio. Esto es precisamente lo que Weber critica a quienes teóricamente rechazan la violencia, pero la practican con el fin de acabar definitivamente con ella. A los socialistas revolucionarios alemanes de su época, que estaban dispuestos a que continuara la guerra para poder conseguir mas fácilmente el triunfo de la revolución tras unos años de creciente deterioro de la situación social y económica, Weber les reprocha que esa aceptación de la violencia no se diferencia realmente de la que realizan aquellos otros —los políticos del sistema—, que la justifican desde otros fines distintos (P 137-138). Por último, la aplicación de la ética de las convicciones a la política significa convertir la lucha política en una lucha de carácter religioso, que ignora la naturaleza fundamentalmente diabólica del poder, es decir, que ignora que ni los mejores ideales ni las mejores intenciones son capaces de eliminar la naturaleza trágica de la política. La utilización de la política para la realización de objetivos absolutos sin dar entrada de manera determinante a las consecuencias de esa realización conduce finalmente a un descrédito de los propios ideales o principios. Pero, además, la política no es el camino adecuado para buscar la salvación del alma. Los grandes representantes de una ética religiosa de carácter absoluto que pone la salvación en un mundo de más allá —Jesús, por ejemplo— no han operado con la política, pues «su reino no era de este mundo». La ética de las convicciones tiene en el fondo ese carácter de salvación religiosa y aplicarla a la política de este mundo genera un conflicto irresoluble entre la política y el «dios del amor». El conflicto entre el servicio a los intereses de la política y el servicio a Dios obliga a elegir una opción concreta, y una opción excluye la otra. Por eso señala Weber que quien quiera realizar objetivos morales a través de la política —objetivos como la paz, la justicia social, la patria— ha de saber que va tener que sacrificar y condenar su alma en beneficio de esos objetivos.

En conclusión, y tras rechazar que el comportamiento político esté orientado por una «ética de convicciones», sólo cabe un comportamiento político guiado por la «responsabilidad». La responsabilidad del político implica que acepte la índole no moral del orden político moderno —pues es un orden en el que se ha producido una racionalización institucional del poder—, y que actúe en consecuencia con el reconocimiento de la no racionalidad moral del mundo. Un comportamiento guiado por la responsabilidad es, para Weber, el único compatible con el Estado moderno y compatible con el hecho del irreductible pluralismo de los valores, mientras que la ética de convicciones, por el contrario, fomenta un comportamiento político radical, no dispuesto a las concesiones y al compromiso. El político «responsable» se viene a corresponder, en definitiva, con la imagen del político que aúna en su persona las tres cualidades que Weber había apuntado antes y que se encuentran entre sí en una fuerte tensión: una pasión auténtica por la causa que no pone, sin embargo, en el centro de la actuación a la propia persona ni al poder de que se dispone sino que se orienta por las exigencias de la realidad y las consecuencias de la acción.

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¹ Sobre el movimiento estudiantil de la época y el papel del Freistudenticher Bund, véase la Einleitung al volumen I/16 de MWG, págs. 2-46, así como los informes de los editores (págs. 49-69, 113-134).

² El artículo de Schwab se titulaba «Beruf und Jugend», firmado bajo el pseudónimo de Franx Xaber Schwab, en Die weissen Blätter, 4 año, Heft 5, mayo de 1917, págs. 97-113.

³ Sobre la datación de la conferencia La ciencia como profesión, véase la Einleitung a MWG I/17, págs. 43-46.

⁴ El gobierno alemán de coalición formado en octubre de 1918, bajo la presidencia del príncipe Max von Baden, no pudo impedir el derrumbamiento del frente militar. La flota del norte no obedeció las últimas órdenes de lucha. La huelga de los soldados de marina se convirtió en motín, y éste provocó la quiebra de la disciplina militar. En los acuartelamientos los oficiales fueron desposeídos de sus armas y sus distintivos militares y se formaron consejos de obreros y soldados. Lo mismo ocurrió en el frente. El Emperador Wilhelm II abdicó y se exilió en Holanda. El 9 de noviembre, el líder de la Liga de Espartaco —Karl Liebknecht— proclamó la república, algo que también hizo el socialista Phillipp Scheidemann. El canciller Max von Baden entregó el gobierno a Friedrich Ebert, líder del partido socialista SPD. A la vez que tenía lugar un proceso revolucionario, Ebert quería, por el contrario, convocar elecciones cuanto antes, pues los aliados no querían negociar la paz con un poder revolucionario.

⁵ Sobre la conferencia, véase MWG I/16, págs. 359-369, cita en pág. 364. Sobre el desarrollo de la conferencia, véase Marianne Weber, Max Weber. Una biografía, traducción de Javier Benet y Jorge Navarro, Valencia, 1995, págs. 846-847.

⁶ Véase información de prensa sobre la conferencia Das neue Deutschland (La nueva Alemania), en MWG I/16, 376-395, esp. 384.

⁷ Sobre la conferencia Deutschlands Lage (La situación de Alemania), véase MWG I/16, pág. 401-409, cita en pág. 405.

⁸ Sobre la conferencia Deutschlands Vergangenheit und Zukunft (El pasado y futuro de Alemania), véase MWG I/16, 436-446, cita en pág. 446.

⁹ El gobierno alemán encargó a Karl Kautsky la publicación de las Actas. Se publicaron finalmente el 1 de diciembre de 1919 (Die Deutsche Dokumente zum Kriegsausbruch) (Los documentos alemanes sobre el inicio de la guerra).

¹⁰ Véase Marianne Weber, Max Weber. Una biografia (como en nota 5), págs. 855-859; J. Radkau, Max Weber. Die Leidenschaft des Denkens, Munich/Viena, 2005, págs. 765-766.

¹¹ El artículo «Zum Thema “Kriegsschuld”» está publicado en MWG I/16, págs. 179-190, la cita en pág. 183.