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|1|Einleitung

Martin Leuenberger

Segen als Grundthema von Religion

Ein glückendes und gelingendes, gutes und sinntragendes Leben stellt wohl das zeit- und kulturübergreifend grundlegendste Ziel von Menschen dar, das sie für sich selbst und andere nach Kräften wünschen und erstreben, ohne es freilich je ganz in der eigenen Hand zu haben. Die ein solches Leben dynamisch tragende, sichernde und steigernde ›Energie‹ bildet typischerweise den Kern dessen, was man unter Segen versteht. Der Segen strahlt jedoch gleichsam sphärenhaft auf die dabei involvierten Lebensverhältnisse aus, die ebenso wie die etwa erlangten Güter auch zum Segen gehören, sodass insgesamt eine unterschiedlich dichte und verschiedene Reichweiten aufweisende Segenssphäre im Blick steht. Wie dabei die mit Segen implizierten Aspekte von Glück und Gelingen, von Gutem und Sinn im Einzelnen jeweils bestimmt werden, variiert bekanntlich in vielfältigster Weise. Hierfür erweisen sich nicht nur individuelle Präferenzen, sondern auch historische, kulturelle und religiöse Prägungen als ausschlaggebend. Versteht man Segen in der angedeuteten Weise als paradigmatische, terminologisch in einer spezifischen (altorientalischen und wirkungsgeschichtlich dann vorab biblischen) Tradition verwurzelte Abbreviatur für das erstrebte Leben, kommen außerordentlich breit gefächerte und inhaltlich vielgestaltige Phänomene in den Blick, die sich als Variationen eines Grundthemas der Kulturen, Religionen und Theologien verstehen lassen.

Eine in dieser Weise weit ausgreifend konzipierte Kulturgeschichte bleibt freilich ein Desiderat, das hier nicht eigenständig bearbeitet werden kann. Vielmehr wird im Folgenden – entsprechend |2|dem Anliegen der »Themen der Theologie« – eine Erschließung der Segensthematik von abendländischen, (evangelisch-)theologischen Standpunkten in Westeuropa zu Beginn des 21. Jahrhunderts aus unternommen, sodass hauptsächlich religiös-theologische Segensvorstellungen aus der biblisch-christlichen Tradition behandelt werden. Doch auch für diese dezidiert perspektivischen und spezifischen Zugänge lohnt es sich, das breite kulturgeschichtliche Spektrum der Segensthematik wenigstens ansatzweise und exemplarisch in den Blick zu bekommen, weil es sich als höchst ertragreich herausstellt: Beispielhaft verdeutlichen dies im vorliegenden Band der religionswissenschaftliche Überblick einerseits (Kap. 2) und der judaistische Beitrag andererseits (Kap. 4), die je auch für theologische Segensverständnisse überaus wertvolle Einsichten erbringen und mithin gerade bei dieser Thematik nicht fehlen dürfen.

Aufs Ganze indes fokussiert das vorliegende Segensbuch sein Augenmerk – wie es auch die Herkunft und Entwicklung des Segensbegriffs nahelegen – auf Beiträge zum israelitisch-alttestamentlichen Ursprung der Segens-Vorstellung, zu ihrer verzweigten jüdischen, neutestamentlichen und kirchen- bzw. christentumsgeschichtlichen Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte sowie zu ihrer gegenwärtigen, insbesondere systematisch- und praktisch-theologischen Relevanz. Auf diese Weise können aktuelle fachspezifische Zugänge zur Entstehung, Wandlung und Bedeutung von Segensvorstellungen geboten werden, die sich in ihrem interdisziplinären Zusammenspiel wechselseitig bereichern und sich zu einem die Einzelbeiträge synergetisch integrierenden Gesamtbild zusammenfügen.

Hierzu sollen einleitend einige elementare Annäherungen (vorwiegend im Erfahrungshorizont aktueller westeuropäischer Lebenswelten) erfolgen, die an das Phänomen ›Segen‹ heranführen (1.); anschließen können sich erste hermeneutisch-theologische Vertiefungen und Problemanzeigen (2.). Damit wird der Blick auf die folgenden fachwissenschaftlichen Beiträge eröffnet, die abschließend als Hilfestellung zur Orientierung kurz überblickt und resümiert werden (3.).

|3|1. Annäherungen an das Phänomen ›Segen‹

Im Unterschied zu manch anderen theologischen (Spezial-)Termini, die heutzutage hierzulande oft allererst in breitere Diskurszusammenhänge eingeführt werden müssen, gehört der Begriff des Segens und ein damit verbundener common sense zum allgemeinen Sprachgebrauch: Segen weist bis in die Gegenwart eine im Vergleich äußerst breite und stabile Verankerung in sehr unterschiedlichen gesellschaftlichen Kontexten auf und stößt entsprechend in zahlreichen Diskurshorizonten auf substanzielle Resonanzen. Das beginnt bei alten, ursprungsnahen Redewendungen wie »das Zeitliche segnen« (s. weiter etwa die Beispiele unter http://de.wikiquote.org/wiki/Segen) und führt bis zu nach wie vor beliebten Kombinationen von Segen mit bestimmten Gütern, Techniken, Errungenschaften usf. (»Geldsegen«, »Segen [und Fluch] des Computers, der Demokratie nsf.«). Der Begriff des Segens und seine Verwendung brauchen aus diesem Grund nicht eigens eingeführt oder in einer spezifischen Weise näher bestimmt zu werden. Vielmehr soll eine kurze begriffsgeschichtliche Erläuterung an die Herkunft des Begriffs erinnern (1), um dann mithilfe einigermaßen repräsentativ ausgewählter Beispiele für die Begriffsverwendung das Phänomen ›Segen‹ in seiner Breite annäherungsweise zu erschließen (2).

(1) Das deutsche Wort ›segnen‹/›Segen‹ geht etymologisch über das althochdeutsche ›seganōn‹/›segan‹ und das altnordische ›signa‹: »(mit dem Kreuz) bezeichnen, »(Kreuzes-)Zeichen« auf das gleichbedeutende lateinische ›sīgnāre‹/›sīgnum‹ zurück (s. Kluge 2012: s.v. Segen und Spehr, in diesem Band S. 135f.). In der lateinischen Sprachtradition (der Bibel) steht daneben ›benedicere‹: »gut sprechen, loben, preisen, segnen«/›benedictio‹: »guter Spruch, Lob, Preis, Segen«, welchen Bildungen in den romanischen Sprachen das französische ›bénir‹, das italienische ›benedire‹ und das spanische ›bendecir‹ sowie im Englischen ›to bless‹ entsprechen. Eben diese Begriffe werden für die Übersetzung der biblischen Lexeme ‏‏ךרב brk II (in der Hebräischen Bibel [HB]/im Alten Testament [AT]): »segnen« bzw. εὐλογεῖν (in der Septuaginta [LXX] und dem Neuen Testament [NT]): »segnen« vorrangig benutzt, wogegen etymologische Äquivalente zu benedicere/benedictio im Deutschen |4|fehlen (während im Jiddischen »benschen«, v.a. für den Vollzug des Tischsegens, bekannt ist). Vielmehr haben in die deutsche (Bibel-)Sprache eben nur ›segnen‹ und ›Segen‹ Eingang gefunden (was jedoch im Unterschied zu den biblischen Begriffen üblicher- und meines Erachtens bedauerlicherweise nicht für Segensaussagen mit göttlichem Empfänger benutzt wird, wofür meist Ausdrücke wie ›loben‹ und ›preisen‹ verwendet werden).

Aufs Ganze ist sprachgeschichtlich auf jeden Fall die etymologische Herleitung von ›segnen‹ und ›Segen‹ aus dem Lateinischen zur Wiedergabe der biblischen Segensbegriffe evident; die biblische Traditionsprägung zeigt sich aber ebenfalls noch deutlich in den mit ›segnen‹ und ›Segen‹ ausgedrückten inhaltlichen Vorstellungen, auch wenn hier zunehmend auch abgeleitete, sich tendenziell emanzipierende Bedeutungs- und Verwendungsaspekte hinzugekommen sind, wie sich an dem als ›Segen‹ bezeichneten Phänomen sehen lässt.

(2) Wenn dabei von Segens-Phänomenen die Rede ist, so steht ein alltagssprachlicher Gebrauch des Phänomen-Begriffs im Blick, der sich schlicht auf entsprechend verstandene und/oder bezeichnete Vorgänge bezieht. Es wird also keineswegs ein gemeinsamer ›Grund‹ der Religionen und Kulturen insinuiert, wie es forschungsgeschichtlich in der (Religions-)Phänomenologie im 20. Jahrhundert der Fall war. Vielmehr werden – von den oben genannten, terminologisch und sachlich in der (auch) biblisch geprägten Tradition stehenden Standorten aus – bestimmte Vorgänge als Segens-Phänomene bezeichnet, um sie in komparativer Perspektive als funktional vergleichbare Vollzüge in sehr unterschiedlichen religiösen Praxen (mit durchaus je eigenen Kommunikationszusammenhängen) erfassen zu können (s. dazu näher Feldtkeller, in diesem Band S. 27f.).

Unternimmt man es entsprechend, hierzulande die aktuell aufschlussreichsten Segens-Phänomene zu überblicken, kann man etwa folgende, pragmatisch und nicht programmatisch orientierte Zusammenstellung vornehmen:

Im christlichen Bereich weithin bekannt, aber gerade evangelischerseits in jüngerer Zeit wieder mehr geschätzt sind die zahlreichen gottesdienstlichen, seelsorgerlichen und schulischen Vollzüge, auf die an dieser Stelle nicht näher einzugehen ist (s. ausführlich u. |5|Wagner-Rau, in diesem Band S. 187–209; Wagner-Rau 2008; Kluger 2011).

Eine vergleichbare Breite lässt sich auch für die jüdische Religionspraxis konstatieren, wobei vorab die jüdischen Segenssprüche (Berachot) hervorgehoben seien, die – biblische Ursprünge fortführend – in mischnischer Tradition (s. bereits den Traktat ›Berachot‹ im babylonischen Talmud) den gesamten Lebensvollzug engmaschig durchweben (s. dazu Homolka 2004; s.u. Hamidović, in diesem Band S. 97f). Die so die Menschen in ihren – durchaus materiellen, sich etwa von der Nahrung bis zum Land erstreckenden – Lebensverhältnissen vor Gott dankbar würdigenden Berachot entfalten nicht nur eine nachhaltige, sondern auch die Wirklichkeit verändernde Perspektive, indem die Güter und Objekte als verdankte und nicht als bloß selbst hergestellte in einen neuen, theologisch reflektierten Gebrauch genommen werden.

Eine ähnliche, weit über den Gottesdienst hinaus in Religion und Gesellschaft ausstrahlende Segenskultur findet sich auch in der christlichen Tradition (s.u. Spehr, in diesem Band S. 143f., 146f., 158); sie bleibt jedoch ungleich weniger umfassend ausgeführt und systematisiert, sodass einige Beispiele mit knappen Erläuterungen angeführt seien:

Weit verbreitet ist das auch in profanen Kontexten gern für Geburtstagskinder gesungene Segenslied: »Viel Glück und viel Segen auf all deinen Wegen, Gesundheit und Frohsinn/Freude/Wohlstand sei auch mit dabei«. Es beginnt mit dem Wunsch nach – erfahrungsgemäß menschlicherseits unverfügbarem – Lebensglück für das Individuum und fährt dann mit bezeichnenden Variationsmöglichkeiten fort, die den Segen je nach Präferenz und (wohl auch biographischer) Situation stärker innerlich oder materiell spezifizieren. Dabei kann der religiöse Gehalt im engeren Sinn, der von den kommunikativen Akteuren mit dem anlassbezogenen Segen verbunden wird, überaus stark variieren. Diese Situationsverhaftetheit bei gleichzeitiger Deutungsoffenheit stellt ein Charakteristikum vieler Segensvollzüge dar, wie sich im Folgenden gleich mehrfach zeigt.

Deutlich gilt dies beispielsweise für den Reisesegen, wie er namentlich aus der irischen Tradition bekannt ist und sich heute in zahlreichen Variationen wieder großer Beliebtheit erfreut:

|6|May the road rise up to meet you.

May the wind always be at your back.

May the sun shine warm upon your face,

And rains fall soft upon your fields.

And until we meet again,

May God hold you in the palm of His hand.

Gerade in höchst mobilen Gesellschaften brechen aus Anlass kleinerer oder größerer (in der Regel freilich gut durchgeplanter und abgesicherter) Reisen grundsätzlichere Unwägbarkeiten jeden Lebens hervor, aber die Grundmetapher des Lebens als eines Weges ermöglicht auch breitere (und grundsätzlichere) Rezeptionsmöglichkeiten.

Mit Bezug auf den Segensgehalt zielt der Heilungssegen auf das basale leibliche Wohlergehen für den einzelnen (verletzlichen) Menschen: »Heile, heile Segen …«. Der gern magisch (miss)verstandene, meist für Kinder gesprochene bzw. gesungene Vers ›funktioniert‹ aufgrund seiner einfachsten Ritualstruktur sehr effizient, wie wohl jeder aus eigener Erfahrung weiß. So gelingt die Rückkehr aus einer prekären Notlage zurück in einen geordneten und intakten Lebensvollzug, lässt sich die exzeptionelle Leidsituation lebensgünstig meistern. Auch wenn es dabei in der Regel um sehr banale Vorfälle geht, verdichtet der Vers doch sehr prägnant die Erfahrung, dass Krankheit/Unfall/Not oft eine Ausnahmeerfahrung darstellt, die in eine Lebensordnung einbricht, aber von begrenztem Umfang bleibt und über kurz oder lang (man denke an die variierenden Bestimmungen von ›böser‹ und ›guter‹ Zeit, etwa ›drei Tage‹ oder ›hundert Jahre‹) wieder in ein intaktes Leben mündet. Hier wird ein typischer Sitz im Leben von Segen mit Händen greifbar: Wo das Leben angesichts von Mangel, Leiden und Not fragil wird, zielt der Segen auf (erneute) Lebenssteigerung.

Eine erste Ausweitung über das meist im Zentrum stehende Individuum hinaus auf die Kernfamilie belegt der Haussegen, wie er etwa von katholischen Sternsingern jährlich gespendet und mit Kreide angebracht wird (CMB: Christus mansionem benedicat: »Christus segne das Haus«) oder wie er an manchen Walliser Gebäuden bis heute permanent als Inschrift zu lesen ist: »Segne, Gott, dieses Haus / und die gehen ein und aus«. Wiederum werden die |7|Menschen bzw. die familiäre Gemeinschaft in ihren elementaren häuslichen Lebensverhältnissen wahrgenommen. Dabei mag man an die gerade hier sichtbar werdenden Herausforderungen des menschlichen Zusammenlebens in aller Breite denken; unübersehbar präsent ist jedoch auch die materielle Dimension prosperierenden Lebens.

Wenn dabei auch ökonomisches Gedeihen als konstitutiver Bestandteil von Segen wahrgenommen wird, so beruht dies auf einer (altorientalischen und) biblischen Grundoption, der in der Neuzeit etwa in der reformiert-calvinistischen Tradition – man denke an den sogenannten syllogismus practicus, der in populären Vereinfachungen die göttliche Erwählung am materiellen Wohlstand ablesen zu können glaubt(e) – besondere Bedeutung zugemessen wurde (s. dazu Spehr, in diesem Band S. 156f.). Diese grundsätzliche Dimension des materiellen Segens gilt es auch heute in einer globalisierten und ökonomisch geprägten Welt festzuhalten, ohne damit deren Einseitigkeiten und Auswüchse in irgend einer Weise legitimieren zu wollen. Allerdings stellen sich hier hochkomplexe wirtschaftsethische Fragen, die im vorliegenden Rahmen nicht einmal ansatzweise angesprochen werden können. An dieser Stelle kann es nur darum gehen zu notieren, dass mit dem Thema Segen der Mensch in seinem ganzheitlichen, leibseelischen Wohlergehen wahrgenommen wird, das alle seine Lebensverhältnisse einschließt.

Und dazu zählt auch – was gleichfalls eine biblische Grundoption darstellt – der Weltbezug des Menschen. Biblisch-theologisch hat dies seinen berühmtesten und berüchtigtsten Ausdruck im von Gott gespendeten Schöpfungssegen gefunden (s.u. Leuenberger, in diesem Band S. 55f.), der in den letzten Jahrzehnten unter dem (verkürzenden) Schlagwort der »Bewahrung der Schöpfung« ein vielfältiges Echo gefunden hat (s. nur Schmid 2012: 1–3). Ein relativ harmloses, aber dennoch interessantes Beispiel findet sich in einem als »freundlicher Hinweis« überschriebenen Verhaltensappell an Wanderer im Teutoburger Wald bei Riesenbeck, der seine Aufforderungen zu sorgsamem Umgang abschließend wie folgt begründet bzw. motiviert:

Alles was im Wald zu sehen ist,

ist vom großen Gott gesegnet!

|8|Und auch Du seist gottgesegnet,

wenn Du folgsam umweltfreundlich bist!

Angesichts des gesellschaftlichen Kontextes ist es doch bemerkenswert, wie unvermittelt affirmativ hier ein Schöpfungs- bzw. Waldsegen – in Begründungsfunktion eines klar spezifizierten Verhaltens – auftritt und formuliert wird, wobei bezeichnenderweise der »große Gott« trotz christlichen Untertons durchaus auch interreligiös anschlussfähig sein kann. Und während das überdeutliche, explizite ›gottgesegnet‹ wohl metrisch bedingt ist, präsentiert sich der konditionierte Segenswunsch außerordentlich auffällig, stellt er doch gleichsam eine deuteronomistische Aktualisierung dar (s.u. Leuenberger, in diesem Band S. 60–62).

Zusammenfassend ergeben die genannten Beispiele, die sich unschwer vervielfachen ließen, folgende erste Einsichten: Segen ereignet sich in aller Regel als Segnung bzw. Segensvollzug in vielfältigsten alltäglichen bis feierlichen Begegnungssituationen, sodass ein klassisches Übergangsritual (rite de passage) vorliegt, das alle Bereiche religiöser (oder gar kultureller) Praxis betreffen kann. Noch vor weiteren hermeneutischen und theologischen Überlegungen wird so das weite Spektrum von Segens-Konstellationen deutlich, das als bislang interessanteste Achsen jene zwischen materiellem und geistigem Segensgehalt (mit oft deutlich materieller Komponente), zwischen individuellem und kollektivem Empfänger (mit klarem Schwerpunkt auf dem Einzelnen), zwischen den Bereichen des gesamten Individuallebens und des ganzen Kosmos (mit starkem Fokus auf dem Individuum) sowie zwischen religiöser und profaner Geisteswelt (mit häufig implizit bleibendem göttlichem Segensspender) erkennen lässt.

Angesichts dieser aktuellen lebensweltlichen Bestandesaufnahme ist es meines Erachtens durchaus angemessen, wenn Magdalene L. Frettlöh bereits vor einiger Zeit eine »wachsende[.] Segensbedürftigkeit menschlicher Lebenssituationen« diagnostiziert hat (Frettlöh 2005: 13; s.a. 15), die es auch theologisch zu bearbeiten gilt. Diesbezüglich ist das Interesse der theologischen Disziplinen, wie auch die folgenden Fachbeiträge belegen, seit rund zwei Dutzend Jahren gestiegen, und es sind in verschiedenen Fächern eine Reihe von teilweise grundlegenden Arbeiten vorgelegt worden, |9|sodass inzwischen eine erfreuliche wissenschaftliche Sensibilität und Intensität erreicht ist.

2. Hermeneutisch-theologische Vertiefungen und Problemanzeigen

Bevor im Folgenden die fachspezifischen Beiträge die Segensthematik detaillierter auffächern, sollen in aller Kürze einige grundlegende hermeneutisch-theologische Vertiefungen und Problemanzeigen die exemplarischen Annäherungen aufnehmen und weiterführen.

Die einleitenden Beispiele für Segen und Segensvorstellungen haben deren durchgängige Bezogenheit auf ein gelingendes Leben – wie immer es konkret bestimmt wird – bestätigt und in vielfältigen Konkretionen illustriert. Stellt Segen mithin in der Tat ein Grundthema von Religion und Kultur dar, so ergibt sich eine Affinität zur – wiederum vielfältig konkretisierbaren – Grundfunktion von Religion und Kultur, wie sie der gegenwärtig wohl leistungsfähigste funktionale Ansatz der Religionswissenschaft bestimmt: Demnach lassen sich Religion und Kultur im Kern als Weisen der Komplexitätsreduktion bzw. Kontingenzbewältigung verstehen.

In funktionaler Perspektive kommen Religion und Kultur damit nicht im Blick auf ihre Inhalte oder gar ihr ›Wesen‹ zur Sprache, sondern sie werden pragmatisch in Bezug auf ihre Leistungen und Funktionen wahrgenommen. In dieser Perspektive stellen Religion und Kultur die Anpassungsarbeit des Menschen an seine ›Umwelt‹ dar. Weil dies durch religions- und kulturspezifische Symbolisierungsprozesse erfolgt, welche die Wirklichkeit stets selektiv darstellen und damit immer auch deuten, kann man mit Niklas Luhmann die grundsätzliche Komplexitätsreduktion akzentuieren, welche die religiös und kulturell symbolisierte Wirklichkeit vornimmt (Luhmann 1982: 13f.77–84). Oder man spricht, meines Erachtens noch weiter führender, mit Hermann Lübbe von einer Kontingenzbewältigungspraxis und bestimmt die im Folgenden im Zentrum stehende Religion als Bewältigungspraxis absoluter, »handlungssinntranszendenter Kontingenz« (Lübbe 1998: 40.43); dabei ist freilich in Bezug auf einen rein funktionalen Ansatz kritisch anzumerken, |10|dass hier unter der Hand doch wieder ein bestimmter inhaltlicher Religionsbegriff eingeführt zu werden scheint (s. dazu Lübbe 2004: 149–159). Wie dem auch sei, nach diesem funktionalen Modell zielen die kulturelle Arbeit und insbesondere die religiösen Überzeugungen und Handlungen darauf, mit den Unwägbarkeiten und Unvorhersehbarkeiten des menschlichen Lebens produktiv umgehen und mithin das Unverfügbare symbolisch ›verfügbar‹ machen und derart ›bewältigen‹ zu können. Wichtig ist dabei, dass diese ›Bewältigung‹ keineswegs naiv impliziert, die Kontingenz könne eliminiert werden; diese wird im Gegenteil (mehr oder weniger bewusst) ausgehalten und – gegenüber Verdrängungs-, Negierungs- oder Überwindungsstrategien potentiell durchaus kritisch – anerkannt: »Bewältigte Kontingenz ist anerkannte Kontingenz« (Lübbe 2004: 166) und Religion entsprechend »Kultur des Verhaltens zum Unverfügbaren« (ebd.: 150). In diesem Sinn lassen sich Religion und Kultur meines Erachtens plausibel als Kontingenzbewältigung verstehen.

Bei der Segensthematik mit ihrer Ausrichtung auf das gelingende Leben verdichtet sich die Problematik, Herausforderung und Bewältigung der Kontingenz offenkundig in ebenso paradigmatischer Weise, wie es in den sogenannten schwierigen Bibeltexten und ihrem Ringen mit den ›dunklen‹ Seiten Gottes (und entsprechenden Lebenserfahrungen) der Fall ist (s. dazu jetzt Janowski 2014 sowie die Übersicht von Hartenstein 2013).

Dazu trägt zum Einen die für nahezu alle Segensvorstellungen charakteristische Fokussierung auf eine diesseitige Erfüllung bei: Gesegnetes und gelingendes Leben muss sich in aller Regel – wie immer es (namentlich in den abrahamitischen Religionen) zu Jenseitsvorstellungen ins Verhältnis gesetzt wird (s. dazu u. Rosenau, in diesem Band S. 177–182) – im irdischen Leben realisieren, sodass diesseitige Lebenssicherungen und -steigerungen im Zentrum stehen. Für den alten Orient, dem auch die Ursprünge der biblischen Segensvorstellungen angehören, hat Claus Westermann den Sachverhalt klassisch auf den Punkt gebracht: Man muss »sich als den den Erlösungsreligionen voraufgehenden Grundtyp eine Religion vorstellen, in der es […] um die Förderung, Stärkung, Sicherung des natürlichen Daseins in der natürlichen Welt [geht]. In solch |11|einer Religion ist Segen oder etwas dem Segen Entsprechendes der Hauptbegriff und der Hauptvorgang« (Westermann 1968: 44). Ähnliches ließe sich für viele weitere religionsgeschichtliche Kulturbereiche zeigen – auch wenn es Alternativen gibt (s. dazu u. Feldtkeller, in diesem Band S. 39–46) –, und es gilt offensichtlich auch für die rezenten Beispiele, die oben erwähnt wurden. Segen und Segensvorstellungen ›bewältigen‹ Kontingenz mithin so, dass alle menschlichen, weltlichen und göttlichen Kräfte bemüht werden, um Wohl und Heil im Diesseits zu erlangen, zu erhalten und zu befördern.

Zum Anderen wird bei der Segensthematik die Bewältigung der Kontingenz und die Reduktion von Komplexität auch dadurch besonders plastisch greifbar, dass ein dezidiert anthropozentrisches Wirklichkeitsverständnis entwickelt wird: Die Erlangung des göttlichen oder menschlichen Segens zielt auf die diesseitige, leibseelische Steigerung des menschlichen Lebens, und diesem Zweck dienen letztlich auch die Segnungen der sozialen, tierischen, pflanzlichen und kosmischen ›Umwelten‹ bzw. Lebenswelten. »Segen gibt es demnach nicht an sich, sondern nur für jemanden«, wie Hartmut Rosenau festhält (s.u. Rosenau, in diesem Band S. 168, S. 173–175). Damit wird letztlich die gesamte Wirklichkeit in bestimmter und mithin reduktiver Weise verstanden: Sie wird vom Segen erstrebenden Menschen in Gebrauch genommen und als ihm im Bemühen um Bewältigung seiner kontingenten Existenz zuhandene ›Umwelt‹ perspektiviert (ohne zu einem hypertrophen Anthropomonismus zu entarten). Theologisch lässt sich das folgendermaßen würdigen: »Segen ist […] die umfassende Ermächtigung zu gelingendem Leben« (Häusl/Ostmeyer 2009: 515). Dieses anthropozentrische Wirklichkeitsverständnis ist mit Absicht skizzenhaft und aus heutiger Sicht durchaus (zu) einseitig umrissen worden, um es scharf hervortreten zu lassen. Denn bei allen Missverständnissen und Missbräuchen, die insbesondere die Rezeptionsgeschichte in der westlichen Welt seit dem Zeitalter der Technologisierung aufweist und die bei aktuellen Rückbezügen eine sorgfältige materiale Abwägung erfordern, gilt es meines Erachtens in aller Deutlichkeit festzuhalten: Diese anthropozentrische – aber nicht anthropomonistische – Perspektive ist bewusst zu halten und zu reflektieren, |12|sie bleibt aber für den Menschen letztlich unhintergehbar; und dies betrifft nicht nur die Geistes- und Sozialwissenschaften, sondern in vergleichbarer Weise auch die Naturwissenschaften, für die das sogenannte (schwache) anthropische Prinzip von fundamentaler Bedeutung ist. Die Segensthematik mit ihrem Ausgriff und Zugriff auf die ›Umwelt‹ außerhalb des Segensempfängers fußt also auf einer dezidiert anthropozentrischen Perspektive, erlaubt und erfordert aber bei der Konzipierung aktueller Segenstheologien einen reflektierten und verantworteten Umgang damit, wenn denn segenstheologische Reduktionen der Komplexität und Bewältigungen der Kontingenz weiterhin Plausibilität und Evidenz erzeugen sollen.

Aufs Ganze stellen Segen und Segensvorstellungen mit ihrer durchgängigen Bezogenheit auf gelingendes Leben ein Grundthema von Religion und Kultur dar, das – in funktionaler und komparativer Perspektive – als eine paradigmatische Weise des erfolgreichen Umgangs mit der komplexen und kontingenten Unverfügbarkeit menschlicher Existenz verstanden werden kann.

3. Überblick über die Beiträge des Bandes

In welchen fachspezifischen Auffächerungen und Ausdifferenzierungen lässt sich das umrissene Thema des Segens mit seiner Zielperspektive der Vermittlung lebensförderlicher Kraft für ein gelingendes Leben erschließen? Dazu bieten die folgenden Beiträge breit gefächerte, je eigenständig akzentuierte Einsichten. Dabei geht es weniger um eine additive Zusammenstellung unterschiedlicher Beispiele – so instruktiv und unentbehrlich diese als materialer Stoff der theologischen und kulturwissenschaftlichen Disziplinen sind –, vielmehr wird die übergreifende Thematik durch fachspezifisch unterschiedliche Perspektiven, methodische Zugangsweisen und inhaltliche Schwerpunktsetzungen je neu beleuchtet. Die so resultierende kaleidoskopartige Entfaltung verfolgt den doppelten Zweck, exemplarisch zu verdeutlichen, wie einerseits mit dem Thema ›Segen‹ in den einzelnen Disziplinen umgegangen wird und welche Gesichtspunkte sich dadurch andererseits für ein integratives Gesamtverständnis ergeben.

|13|Eröffnet wird der Reigen mit einem religionsgeschichtlichen Überblick von Andreas Feldtkeller. Er setzt mit forschungsgeschichtlichen und methodischen Vorüberlegungen ein, die im Zuge der kulturwissenschaftlichen Neuorientierung auf die spezifischen Kommunikationszusammenhänge religiöser Aussagen fokussieren und dementsprechend gegenüber generellen Vergleichen skeptisch bleiben: Segen wird nicht als kulturübergreifendes ›Phänomen‹ erfasst, sondern als in israelitischen und abrahamitischen Traditionen eigensprachlich so bezeichneter Vorstellungskomplex. Damit bringen Menschen die Unverfügbarkeit zum Ausdruck, »für ihr eigenes Wohlergehen und für die Sicherung der Grundlagen ihres Lebens selbst Vorkehrungen zu treffen« (S. 27). Nur vermittelt über deren Stellung und Funktion innerhalb der religiösen Wirklichkeitsdeutung lassen sich dann Vergleichsperspektiven in Bezug auf das »Grundgefühl menschlicher Angewiesenheit und Interdependenz« entwickeln (S. 30).

Dies gilt bereits für früheste Zeugnisse der Religionsgeschichte, wenn in steinzeitlichen Malereien und Plastiken für die Nahrungsversorgung wichtige Tiere und die menschliche Fruchtbarkeit dargestellt werden: In diesen Symbolisierungen verdichten sich grundlegende Lebenserfahrungen, und auch wenn ein übermenschliches Gegenüber hier noch fehlt, scheinen »Mächte oder Wesen …, die Einfluss auf menschliches Wohlergehen« nehmen können (S. 28), impliziert zu sein, die man entsprechend zu beeinflussen sucht. Gesichert greifbar werden derartige Vorstellungen von Interdependenz jedoch erst in Kombination mit sprachlichen Quellen (schriftlichen Texten seit der historischen Zeit bzw. rezente mündliche Überlieferungen wie z.B. bei den Herero in Namibia). Analog hängt im Konfuzianismus das Wohlergehen beständig von der sorgfältigen Wahrnehmung der Sohnespflichten gegenüber dem Vater – weit über dessen Tod hinaus – sowie gegenüber weiteren Ahnen ab; der hier erkennbare generationenübergreifende Zusammenhang zeigt bei allen Differenzen eine funktionale Nähe zu den biblischen Vätergeschichten (S. 33f.; s. Leuenberger, in diesem Band S. 57–59).

Im Islam zeigen sich rezeptionsgeschichtliche Fortführungen biblischer Vorstellungen: Hervorzuheben ist insbesondere das göttlich-menschliche Wechselverhältnis, wenn Menschen das Pflichtgebet |14|ṣala^t üben, aber auch Gott ṣlʾ vollzieht; das breit belegte Lexem brk wird ebenso mit göttlichem Subjekt und menschlichem Objekt wie mit menschlichem Subjekt und göttlichem Objekt verwendet. Die zwischenmenschliche Weitergabe von Segen ist mithin ein virulentes Thema, das insbesondere im Sufismus erheblich an Bedeutung gewinnt.

Demgegenüber bleibt im indischen Karma-Prinzip »für Vorstellungen von ›Segen‹ oder für Entsprechungen dazu kein Platz« (S. 40). Denn hier wird die scheinbare Unverfügbarkeit menschlichen Wohlergehens bestritten und das aktuelle Ergehen – in einer Perspektivenausweitung auf eine Folge von Wiedergeburten – durch früheres Handeln und Verhalten erklärt. Allerdings wird dies in der Tradition des bhakti relativiert, wenn hier die Hingabe an eine Gottheit von dieser diesseitige und künftige Glückseligkeit erhofft. Eine vergleichbare Stellung nimmt im Buddhismus die Bodhisattva-Vorstellung ein, nach der sich auf dem Weg zur Erleuchtung befindliche Wesen aufgrund ihres universalen Mitgefühls gutes Karma auf Mitmenschen übertragen können. Im älteren Buddhismus wird allerdings das materielle Wohlergehen prinzipiell relativiert, weil es dem leidhaften Werden und Vergehen verhaftet bleibt; gleichwohl kann durch die fünf Tugenden vorläufig sehr wohl eine prosperierende, ›gesegnete‹ Existenz erlangt werden, sodass sich hier eine beschränkte Analogie zu Segensvorstellungen ausmachen lässt.

Die religionsgeschichtlichen Wurzeln der Segensvorstellungen in den abrahamitischen Religionen kommen im alttestamentlichen Beitrag von Martin Leuenberger in den Blick. Der lebensförderliche Kraft vermittelnde Segen, in dem sich die Zuwendung Gottes grundlegend manifestiert, wird einführend in Bezug auf Formulierungsweisen, Grund-Konstellation und Quellenlage näher bestimmt, wobei insbesondere die althebräischen Inschriften wichtige Merkmale erkennen lassen: so etwa eine reziproke Ausprägung, einen wirksamen zwischenmenschlichen Vollzug, ursprünglich unbedingte und unbegründete Vermittlungen in Begegnungssituationen, eine theologiegeschichtliche Expansion des Segensbereiches (kombiniert mit einer Fokussierung auf Jhwh als Spender) und einen materiellen Grundzug. Vieles davon erweist sich |15|auch im breiten Spektrum alttestamentlicher Segensvorstellungen als bedeutungsvoll.

Die die HB eröffnende Priesterschrift schafft am Ende des 6. Jahrhunderts eine profilierte Ursprungsgeschichte Israels, in der sich der unkonditionierte Segen Gottes von der universalen Schöpfung bis zum partikularen Kultbetrieb für Israel spannt. Dabei führt die Priesterschrift einerseits die nicht- und vorpriesterliche Vätergeschichte innovativ weiter und reagiert andererseits kritisch auf die konditionierte Segensvorstellung des Deuteronomiums.

Die Vätergeschichte der Genesis setzt in der frühen und mittleren Königszeit mit Einzelüberlieferungen ein, die noch urtümliche Konzepte bewahren, in denen Segen selbstwirksam, einmalig und irrevozibel erscheint (s. besonders Gen 27*; 32*). Der Jakobzyklus ist dann kompositionell von der Segensthematik geprägt und erzählt vom umfassenden göttlichen Segen für das Zwölfstämmevolk Israel, wie er im Jakobsegen Gen 49* gipfelt. Der vielleicht noch in spätvorexilischer Zeit vorgeschaltete Abrahamerzählkranz mit Gen 12,1–4a als programmatischer Eröffnung baut dies zu einer generationenübergreifenden Ursprungserzählung Israels aus, die nicht nur die – in der Vätergeschichte charakteristischerweise sowohl von Jhwh als auch zwischenmenschlich gespendeten – Segensinhalte von Fruchtbarkeit, Nachkommenschaft und Prosperität ausbaut (in Bezug auf politische Herrschaftsaspekte), sondern darüber hinaus auch den von der Stellung zu (den) Abram(iten) abhängenden Segen für die Völker ergänzt. All dies wirkt dann – über die Priesterschrift hinaus – auch in nachexilischer Zeit weiter, sodass sich hier die langzeitige Relevanz und die markanten Entwicklungslinien der Segensthematik exemplarisch verfolgen lassen.

Dies gilt auch für das zweite Hauptcorpus des Segens, das Dtn. Abgesehen vom älteren Summarium in 28,3–6* exponiert es seit dem Grundbestand aus joschijanischer Zeit den exklusiv von Jhwh gespendeten materiellen Segen für Israel, der dezidiert konditioniert ist, indem er vom ›Treueeid‹ Israels auf Jhwh abhängt; dies wird von den deuteronomistischen Bearbeitungen vielfältig ausgebaut. Ein Ausgleich insbesondere mit der priesterschriftlichen Gegenposition erfolgt erst relativ spät (s. deutlich Dtn 33) und führt zur jetzigen komplexen Synthese der Segensaussagen im Pentateuch.

|16|Die zahlreichen Segensbelege im Psalter und die spätweisheitliche Rahmenerzählung des Hiobbuchs fokussieren auf die vertikale Segensrelation von Gott und Mensch, wobei in beiden Fällen die vom geschichtlich-kollektiven bzw. biographisch-individuellen Ergehen unabhängige, auch in Notlagen aufrechterhaltene Segnung Jhwhs durch Menschen hoch reflektierte Segenstheologien zeigt.

Eine Bündelung akzentuiert die wichtigsten segenstheologischen Akzente im Rahmen der alttestamentlichen Diesseitsreligion.

Der judaistische Beitrag von David Hamidović nimmt das gesamte antike Judentum in den Blick, um so einerseits die Verbindungslinien zur HB deutlich zu machen und andererseits die Kontinuitäten in den Segensvorstellungen vor und nach der Zerstörung Jerusalems und seines Tempels im Jahr 70 n. Chr. herauszuarbeiten, die bei dichotomischen Abgrenzungen der Epoche des zweiten Tempels vom antiken Judentum nach 70. n. Chr. leicht übersehen werden.

Der erste, ausführliche Hauptteil bietet daher eine Übersicht über die Segensvorstellungen in allen wichtigen Textcorpora des antiken Judentums.

In den Qumrantexten sind Segensaussagen quantitativ gesehen ähnlich häufig wie in der HB und sie zeigen eine vergleichbare Proportion von Verbal- und Nominalformulierungen. Es ist Gott, der Menschen segnet, daneben wird auch die priesterliche Segnung (nur) der Gemeindeglieder (so die Rezeption von Num 6,22f.) oder der Nahrung wichtig; umgekehrt wird auch Gott als Schöpfer und als Gott Israels durch die Menschen, z.T. unterstützt durch Engel, gesegnet.

Die apokryphen und pseudepigraphischen Schriften nehmen das biblische Spektrum auf: So finden sich Segnungen Gottes (1Hen; LAB), zwischenmenschliche Segensvollzüge (z.B. 2Hen; Jub; JosAs), aber auch Segnungen durch Gott oder Engel (Jub; LAB), z.B. des Messias (PsSal 17) oder der Jakobsöhne (TestXII).

Während Josephus v.a. biblische Passagen paraphrasiert (z.B. Gen 12f.; Dtn 28) und gerne auf die Segen-Fluch-Opposition abhebt, nimmt Philo eine allegorische Interpretation (etwa von Gen 27) vor, wobei er den Segen auf die Tugenden oder die vita contemplativa bezieht.

|17|Die tannaitische Literatur bezeugt ein den ganzen Alltag durchwebendes Netz von Segensformeln, die seit Moses Maimonides in Lobsprüche gruppiert werden, die zu bestimmten Zeiten, vor materiellem Genuss und bei Gebotserfüllung gesprochen werden.

Die hebräisch und griechisch abgefassten jüdischen Inschriften schließlich erlauben Einblicke in die gelebte Religion v.a. der spätantiken Jahrhunderte; in vielfältigen Konkretionen bieten sie unter anderem Segnungen Gottes oder bestimmter Menschen, namentlich auch im Bestattungskontext.

Der zweite Hauptteil zeichnet dann die wichtigsten traditionsgeschichtlichen Kontinuitäten und Entwicklungslinien in den Segensaussagen von der HB bis zur Mischna und Tosefta nach (S. 103–106): Prominent steigern sich die Segnungen Gottes, insbesondere in der nachbiblisch verstärkten Du-Anrede. Dabei lassen sich in Qumran auch hervorgehobene Verwendungen an literarischen Anfangs- und Schlusspositionen beobachten: Es wird eine heilvolle Beziehung zwischen Spender und Empfänger des Segens gepflegt, sodass Segen eine transaktionale Funktion ausübt. Semantisch tritt eine Nähe zum Dank und Lob hervor, wobei sich in Qumran ein intransitiver Gebrauch von segnen als »den Segen sprechen« abzeichnet, der sich weithin durchsetzt. Insgesamt lässt sich in den späten Texten eine zunehmende Vereinheitlichung der Segensformeln beobachten, was sowohl für die liturgische Verwendung als auch für den persönlichen Gebrauch gilt.

Das neutestamentliche Segensverständnis schließt, wie Karl-Heinrich Ostmeyer ausführt, an die alttestamentlichen und jüdischen Traditionen an. Dies zeigt sich bereits am Lexem εὑλογεîν: »Zuspruch von Gutem« (für hb. ‏‏ךרב brk: »segnen«). Aber auch inhaltlich bedeutet Seg(n)en im NT »ein In-Beziehung-Setzen von göttlicher und irdischer Welt« (S. 111 [dort kursiv]); es handelt sich um einen wechselseitigen Prozess, bei dem der Mensch »Zugang zur göttlichen Sphäre des Heils« erhält (S. 114 [dort kursiv]) und seinerseits darauf adäquat reagiert, indem er einerseits Gott segnet und andererseits auch objekthafte Dinge soweit in den Segen miteinbezieht, als sie »eine Verbindung zum Heilsbereich Gottes […] eröffnen und aufrecht […] erhalten« (S. 115).

|18|In diesem Rahmen erfolgt dann die spezifisch neutestamentliche Bindung des Segens an Christus; diese christozentrische Zuspitzung umgreift alle Segenskonzeptionen des NT:

So eröffnet für Paulus Christus den Segensraum zwischen Gott und Gläubigen, der sich bis in kultische Vollzüge hinein erstreckt (s. den »Kelch des Segens« 1Kor 10,16). Dagegen tritt die Segensthematik in Kolosser und Epheser sowie den Pastoralbriefen zurück. Und der Hebräerbrief fasst Segen monodirektional als Gottes (durch Christus vermittelte) »Antwort auf eine ihm wohlgefällige Existenz« (S. 121).

Die Synoptiker fassen den Segen ähnlich wie Paulus als »Teilhabe am Reich Gottes« (S. 122), das die »göttliche Segenssphäre« vermittelt (S. 122), wie etwa das lukanische Werk in narrativ-christologischer Dynamik entfaltet.

Im johanneischen Schrifttum fehlt wiederum eine profilierte Segensterminologie, während die katholischen Briefe unterschiedliche Akzente setzen: Bei Jakobus fungiert der Segen als Gegenstück zum Fluch und beschränkt sich auf die Kommunikationsrichtung vom Menschen zu Gott; 1Petrus fasst den Segen dann – weithin gegenläufig zum alttestamentlich-jüdischen Erbe – als leidende Nachfolge Christi.

Im stark dualistisch geprägten Wirklichkeitsverständnis des NT stehen Segen, Heil und Leben insgesamt Fluch, Sünde und Tod gegenüber. Segen symbolisiert so die durch Christus eröffnete (Raum und Zeit übergreifende) Segenssphäre, in der Christen sich sowohl im Gottesdienst als auch im Alltag bewegen können und sollen, was auch in einer performativen Segenspraxis Ausdruck findet.

Die kirchengeschichtliche Übersicht von Christopher Spehr erläutert einleitend das lateinische benedicere: »segnen/loben/anbeten« im Anschluss an den biblischen Sprachgebrauch, bevor ein thematischer Durchgang durch die Christentumsgeschichte geboten wird.

Im altkirchlichen Gottesdienst bilden sich neben dem salutarischen Segensgruß zu Beginn und dem Schlusssegen schon früh ein eucharistischer Segen und segnende Dank- und Preisgebete heraus, zu denen individuelle Segensvollzüge hinzutreten können; diese Formen entwickeln sich im Mittelalter weiter fort. Hingegen eignet |19|dem bei der Weihe zu klerikalen Ämtern gespendeten Segen ein einmalig-dauerhafter Charakter. Daneben kommen auch kasuelle Segnungen wie etwa der Ehesegen sowie die Segnung von Gaben (Benediktionen) auf.

Im Mittelalter erfahren einerseits Segensvollzüge an Individuen und Gegenständen eine starke Aufwertung, andererseits wird das wechselseitige Verhältnis des Segens durch Gott und des Gott antwortenden Lobpreisens lebenspraktisch vielfältig umgesetzt, wie etwa der (nicht nur iroschottische) Reisesegen oder der Schwertsegen, aber auch die Kirchenweihe illustrieren; dabei führt die »dingliche Aufladung des Segens« (S. 147) mitunter zu magischen Missverständnissen und droht den Segen durch Beschwörung und Zauberei verfügbar zu machen. Umgekehrt werden ab der Frühscholastik »grundlegende Segenshandlungen … als Sakramente« (S. 151) definiert und in der Sakramentenlehre theologisch reflektiert, während religiöse Handlungen und Objekte erst in der neuscholastischen Sakramentalienlehre vertieft erörtert werden.

Die reformatorische Neubewertung des Segens wird an Luther aufgezeigt: Er akzentuiert »exegetisch, liturgisch und frömmigkeitspraktisch den Segen als gute Gabe Gottes« (S. 152), wobei er unterscheidet: »Während der leibliche oder irdische Segen die lebensweltlichen Dimensionen entfaltet[.], zielt[.] der geistliche oder himmlische Segen auf das menschliche Heil und ewige Leben« (S. 153); beiderlei Segen bleibt indes an Christus als benedictor: »Segner« und als Segensgabe rückgebunden. Entsprechend interpretiert Luther sowohl den gottesdienstlichen Schlusssegen, für den er letztlich den – trinitarisch ausgedeuteten – aaronitischen Segen favorisiert, als auch die lebenspraktischen Segensvollzüge. Ergänzend kommt ein Seitenblick auf die vorsehungstheologische Segenskonzeption Calvins hinzu.

Den weitgespannten Bogen rundet ein Ausblick auf die kirchlichen und theologischen Weiterentwicklungen bis in die Gegenwart ab, der markante Positionen und instruktive Beispiele herausgreift.

Die systematisch-theologischen Überlegungen von Hartmut Rosenau setzen bei der Beobachtung ein, dass Seg(n)en ein ursprünglicher, aber bleibender Ausdruck von Religion ist. Dies zieht |20|Überlegungen zum Religionsbegriff, insbesondere in seinen Auswirkungen auf und Beeinflussungen durch Seg(n)en nach sich, in deren Folge sich Seg(n)en als Querschnittthema bedenken lässt. Auf die gegenwärtigen Herausforderungen kann dabei eine vermittelnde, ›sapientiale‹ Perspektive am angemessensten reagieren.

Im Anschluss an Cicero bezeichnet Religion einerseits kultische, rituelle und liturgische Vollzüge, die eine Verhältnisbestimmung von Göttlichem und Weltlichem vornehmen. Dies trifft in markanter Weise auch für das Segnen zu, das sich von alltäglichen Bitten und Wünschen abhebt und phänomenologisch sowohl mit Beten und (sakramentalem) Feiern als auch mit Magie und Zauber verwandt erscheint. Wichtig ist dabei der performative Charakter, der die Differenzierung von realistischer und idealistischer Deutung unterläuft und sich epistemologisch wie existentiell »für jemanden« ereignet (S. 168). Andererseits kann Religion seit Cicero auch die Rückbezogenheit auf Gott ausdrücken, wie sie etwa Schleiermacher oder Bultmann prägnant reformuliert haben.

Seg(n)en nimmt – mit Tillich formuliert – einen universalen Wirklichkeitshorizont in den Blick, wovon sich das Beten unterscheidet. Denn der Segen vollzieht sich in einem umfassenden Seins- und Sinnzusammenhang, den man theologisch als Schöpfungsordnung bestimmen kann; deren Bedingungen bleiben letztlich unverfügbar und lassen sich mit dem reformatorischen sola gratia ebenso korrelieren wie mit dem alttestamentlichen Geistverständnis.

Anders als Magie und Zauber ist Seg(n)en stets auf (unverfügbares) Gutes und Lebensförderliches ausgerichtet, worin sich die »passivische Konstitution der menschlichen Existenz« spiegelt (S. 172). Wenn Seg(n)en entsprechend ein interpersonales Geschehen ist, erscheint das Segnen von Dingen theologisch problematisch. In der entwickelten Perspektive wird auch deutlich, dass Segen sich empirisch weder verifizieren noch falsifizieren lässt, sondern sich vielmehr als Modus des sich Verstehens darstellt.

Im Unterschied zum sakramental vermittelten eschatischen Heil spendet Segen präeschatisches Wohlergehen, was weitreichende Konsequenzen nach sich zieht: Letztlich erscheint Segen mithin phänomengerecht als synergistisches, Heil hingegen als monergistisches |21|Geschehen, sodass gegenüber christologischen Segensinterpretationen Vorsicht geboten ist. Der präeschatische Charakter des Seg(n)ens gewinnt in der das »Vorletzte« betonenden Postmoderne eminent an Bedeutung und lässt sich angemessen in einer ›sapientialen‹ Perspektive erschließen, die sowohl interkulturell anschlussfähig ist als auch die biblisch-theologischen Eigenarten zu würdigen vermag.

Ulrike Wagner-Rau setzt in ihrem praktisch-theologischen Beitrag gegenüber der lange dominierenden Geringschätzung mit einer »Neubewertung des Segens« ein (S. 187 [dort kursiv]), die sich aus der Eigenart des Segnens als ästhetisches und deutungsoffenes »Ritual der Zuwendung« aufdrängt (S. 187 [dort kursiv]). Ihm eignet eine wirklichkeitsverändernde Kraft, insofern es »die Erfahrung von Wirklichkeit verwandelt« (S. 189).

Der Vollzug des von Gott gespendeten Segens erfolgt wort- und gestenhaft; dabei lassen sich sprachlich Bitte und jussivisches Versprechen unterscheiden, oft begleitet durch vielfältige körperliche Gesten oder Berührungen, was im zeitgenössischen Kontext durchaus ambivalent erfahren wird.

Die gemeinsame Basis der vielfältigen Segensvollzüge gründet in deren Charakter als Übergangsritual (rite de passage), das an gewöhnlichen oder außergewöhnlichen ›Schwellen‹ des Lebens haftet: Zunächst sind die vielfältigen alltäglichen ›Segensvollzüge‹ in den Blick zu rücken, die heute oft (nur noch) implizit erfolgen.

Demgegenüber werden die Segnungen in den gottesdienstlichen Übergangssituationen symbolisch und sprachlich explizit ausgestaltet, wobei namentlich dem (individuell unterschiedlich gedeuteten) Entlassungssegen besonderes Gewicht beigemessen wird.

Dies gilt – zumal aus der Sicht ›passiver‹ Kirchenmitglieder – in noch gesteigertem Maße für die Kasualien, in denen der Segensempfang an biographischen Übergängen von grundlegender Bedeutung ist, was inzwischen auch in der Kasualtheorie intensiv reflektiert wird. An der komplexen Verbindung von Taufe und Segen lässt sich dies besonders instruktiv nachvollziehen, wobei eine lange gängige theologische Kritik am Segen zu kurz greift angesichts differenzierter Wahrnehmungen des Verhältnisses von Taufe und Segen |22|auch vonseiten theologischer Laien. Vergleichbares trifft auch für Segensvollzüge bei der Konfirmation, Trauung und Bestattung zu.

In der heutigen Wissensgesellschaft gewinnt der Segen seit einiger Zeit auch im Bildungskontext an Bedeutung und auch hier wiederum gerade für Personen in schwierigen Lebensverhältnissen. Schließlich spielt der Segen in der Seelsorge (besonders an Kranken) traditionell und mit vollem Recht eine herausragende Rolle, verdichtet doch der Segen hier die individuelle Zuwendung in herausragender Weise.

Eine pastoralpsychologische Perspektive vermag die ausgeführte Bedeutung des Segens in vielfältigen Lebensfeldern integrativ mit (früh)biographischen Konstitutionsprozessen zu verbinden und theologisch so fruchtbar zu machen, dass im Segen ein »Beziehungsraum« zwischen Gott und den Menschen eröffnet wird, der »unzerstörbar ist« (S. 207) und der die destruktiven Lebenserfahrungen zwar nicht vertreibt, aber in einen weiteren Horizont aufzuheben vermag.

Quellen- und Literaturverzeichnis

1. Sekundärliteratur

Frettlöh 2005: Frettlöh Magdalene L.: Theologie des Segens. Biblische und dogmatische Wahrnehmungen, Gütersloh 2005⁵.

Häusl/Ostmeyer 2009: Häusl, Maria/Ostmeyer, Karl-Heinrich: Art. Segen und Fluch, in: Frank Crüsemann u.a. (Hgg.): Sozialgeschichtliches Wörterbuch zur Bibel, Gütersloh 2009, 515–518.

Hartenstein 2013: Hartenstein, Friedhelm: Ein zorniger und gewalttätiger Gott? Zorn Gottes, »Rachepsalmen« und »Opferung Isaaks« – neuere Forschungen, VF 58 (2013), 110–127.

Homolka 2004: Homolka, Walter: Segen und Segnen nach jüdischem Glaubensverständnis, JCR 476 (2004) (http://www.jcrelations.net/de/?id=2376).

Janowski 2014: Janowski, Bernd: Ein Gott, der straft und tötet? Zwölf Fragen zum Gottesbild des Alten Testaments, 2., durchges. und um einen Literaturnachtrag erw. Aufl., Neukirchen-Vluyn 2014.

Kluge 2012: Kluge, Friedrich: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, bearb. von Elmar Seebold, Berlin 2012²⁵.

|23|Kluger 2011: Kluger, Florian: Benediktionen. Studien zu kirchlichen Segensfeiern (Studien zur Pastoralliturgie 31), Regensburg 2011.

Lübbe 1998: Lübbe, Hermann: Kontingenzerfahrung und Kontingenzbewältigung, in: Gerhart von Graevenitz/Odo Marquard (Hgg.): Kontingenz (Poetik und Hermeneutik 17), München 1998, 35–47.

Lübbe 2004: Lübbe, Hermann: Religion nach der Aufklärung, München 2004³.

Luhmann 1982: Luhmann, Niklas: Funktion der Religion (stw 407), Frankfurt a.M. 1982.

Schmid 2012: Schmid, Konrad: Schöpfung (Themen der Theologie 4), Tübingen 2012.

Wagner-Rau 2008: Wagner-Rau, Ulrike: Segensraum. Kasualpraxis in der Moderne, Stuttgart 2008².

Westermann 1968: Westermann, Claus: Der Segen in der Bibel und im Handeln der Kirche, München 1968.

2. Literaturhinweise zum vertiefenden Studium

Hahn, Udo: Segen. Grundbegriffe Christentum (Gütersloher-TB 688), Gütersloh 2002.

Hangartner, Li/Vielhaus, Brigitte (Hgg.): Segnen und gesegnet werden. Reflexionen, Impulse, Materialien, Düsseldorf 2006.

Rosenau, Hartmut: Auf der Suche nach dem gelingenden Leben. Religionsphilosophische Streifzüge, Neukirchen-Vluyn 2000.

[Zum Inhalt]

|25|Religionswissenschaft

Andreas Feldtkeller

Segen aus Sicht der Religionswissenschaft
1. Theoretische Vorüberlegungen

Wenn aus der Sicht der Religionswissenschaft zu einem Begriff wie ›Segen‹ ein Überblick über verschiedene religionsgeschichtliche Zusammenhänge gegeben werden soll, dann stellt sich dabei die grundsätzliche Frage nach der Vergleichbarkeit von religiösen Vorstellungen und Praktiken in unterschiedlichen kulturellen und historischen Kontexten. Die Religionswissenschaft hat in ihrer Geschichte den Spielraum zu solcher Vergleichbarkeit sehr unterschiedlich groß eingeschätzt.

In den Anfängen der Religionswissenschaft im ausgehenden 19. Jahrhundert und beginnenden 20. Jahrhundert gab es zunächst eine Tendenz dazu, über die Unterscheidung zwischen ›Magie‹ und ›Religion‹ einen großen Teil der damals in den Kolonialgebieten Afrikas, Südostasiens und Ozeaniens vorgefundenen Vorstellungen und Praktiken als ›Magie‹ einzustufen und sie damit aus dem Begriff der Religion auszugrenzen. Als ›Religion‹ wurde nur anerkannt, was in einem engeren Sinn mit dem Christentum und seiner schriftlich fixierten Reflexivität vergleichbar erschien. So wäre aus der Perspektive dieser Epoche äußerst fraglich gewesen, ob es sich bei ›Segen‹ überhaupt um eine religiöse Vorstellung im engeren Sinne handelte, oder nicht vielmehr um eine eigentlich ›magische‹ Auffassung, von der dann allerdings Relikte auch in den schriftlichen Überlieferungen und in den gottesdienstlichen Praktiken von Judentum, Christentum und Islam aufzufinden wären.

Dem gegenüber wurde in der Religionsphänomenologie, die in |26|den 1930er bis 1950er Jahren zur vorherrschenden Richtung der Religionswissenschaft wurde, der Begriff der Religion wesentlich weiter gefasst. Den Ausgangspunkt dazu bildete der von Rudolf Otto (1869–1937) geprägte Begriff des Heiligen bzw. des Numinosen. Darauf aufbauend ging man davon aus, dass es einen gemeinsamen Grund für alle religiösen Vorstellungen in der Menschheitsgeschichte gäbe, und man betrachtete es als eine Aufgabe der Religionsforschung, diesen Grund aus der Vielzahl der religiösen Überlieferungen und Praktiken herauszudestillieren. Die eigene religiöse Erfahrung der Forschenden wurde dabei als ein wichtiges Instrument verstanden, um ein Gespür für den gemeinsamen Grund aller Religion entwickeln zu können. Weiter ging man davon aus, dass die Wirksamkeit des gemeinsamen Grundes aller Religion sich zeigen würde in einer Vielzahl von religiösen ›Phänomenen‹. Von diesen nahm man an, dass sie zwar hinsichtlich ihrer Einzelheiten in verschiedenen kulturellen und historischen Kontexten von Religion verschiedene Gestalten annehmen konnten, dass sie aber dennoch über Wesensmerkmale verfügten, die unabhängig von kulturellen Prägungen immer dieselben seien und ihren Ursprung letztlich im ›Heiligen‹ als dem gemeinsamen Grund aller Religion hätten. Unter diesem wissenschaftlichen Paradigma rückte das Konzept von ›Segen‹ sehr weit in das Zentrum dessen, worum es in der Religionsforschung ging, denn wie kaum ein anderer religionsvergleichend angewandter Begriff ist ›Segen‹ dazu geeignet zu veranschaulichen, was man unter einem religiösen ›Phänomen‹ im beschriebenen Sinne verstand.

Ab 1960 begann die Religionswissenschaft sich als eine kulturwissenschaftliche Disziplin neu zu formieren, die Religionen als zwischen Menschen kommunizierte Systeme von Bedeutungen versteht. Damit verbunden ist einerseits eine scharfe Abgrenzung gegenüber der Art, wie die Religionsphänomenologie den Grund aller Religion zum Gegenstand der Religionsforschung gemacht hatte, andererseits eine große Skepsis, was die Möglichkeit des Vergleichs zwischen religiösen Traditionen anbelangt. Unter dem neuen Paradigma wurde und wird die Bedeutung von religiösen Überlieferungen nur in Bezug auf den jeweils spezifischen kommunikativen Zusammenhang für interpretierbar gehalten, zu dem |27|sie gehört, während es als äußert problematisch gilt, Zusammenhänge dort herzustellen, wo sie von den Trägern der religiösen Überlieferung selbst nicht gezogen werden.

Wenn im Folgenden einige religiöse Bedeutungszusammenhänge vorgestellt werden, die sich für einen Vergleich mit israelitischen, jüdischen und christlichen Verständnissen von Segen anbieten, dann versteht sich dabei vor dem Hintergrund der Forschungsgeschichte, dass dies nicht bedeuten kann, nach einem über die verschiedenen religiösen Überlieferungen hinweg sich zeigenden ›Phänomen‹ zu suchen, das religionswissenschaftlich als ›Segen‹ bezeichnet werden könnte. Nach dem gegenwärtigen Selbstverständnis der Religionswissenschaft kommt der Begriff Segen für sie nicht mehr als ein wissenschaftssprachlicher Begriff in Frage, sondern nur noch als ein Begriff, der zur religiösen Sprache einiger Religionsgemeinschaften gehört, insbesondere derjenigen Gemeinschaften, die mit der Religion des alten Israel in einem Überlieferungszusammenhang stehen: Judentum, Christentum und Islam sowie einige der aus diesen hervorgegangenen neueren Religionsgemeinschaften.

Nach dem in diesem Kapitel verwendeten Verständnis von Religionsvergleich ist es über solche überlieferungsgeschichtlichen Zusammenhänge hinaus möglich, die Bedeutungen von religiösen Überlieferungen unter dem Gesichtspunkt miteinander zu vergleichen, welche Stellung und Funktion sie innerhalb der religiösen Interpretation von menschlicher Wirklichkeitserfahrung einnehmen. Dem liegt die Annahme zugrunde, dass die menschlich kommunizierten Bedeutungszusammenhänge, die wir gemeinhin als ›Religionen‹ bezeichnen, zumindest dies miteinander gemeinsam haben, dass sie zwischenmenschliche Verständigungen sind über das, was von Menschen als Wirklichkeit erfahren wird, und zwar insbesondere im Hinblick auf solche Erfahrungen, die es für Menschen möglich machen, Wirklichkeit als eine Ganzheit zu deuten.

Als Bezugsrahmen für das jüdische und christliche Konzept von ›Segen‹ kann die Erfahrung betrachtet werden, dass Menschen nur teilweise dazu in der Lage sind, für ihr eigenes Wohlergehen und für die Sicherung der Grundlagen ihres Lebens selbst Vorkehrungen zu treffen. Zum anderen Teil erfahren Menschen ihr Leben als abhängig |28|von Bedingungen, über die sie nicht selbst verfügen. Die Grenze zwischen beidem hat sich im Verlauf der Menschheitsgeschichte durch den technischen Fortschritt zwar verschoben, zugleich aber hat der technische Fortschritt neue Aspekte von Unverfügbarkeit erfahrbar werden lassen.

2. Befunde aus der frühesten menschlichen Religionsgeschichte

Die Vorstellung, dass es außerhalb der Gemeinschaft lebender Menschen Mächte oder Wesen geben könnte, die Einfluss auf menschliches Wohlergehen auch in für Menschen unverfügbaren Bereichen hätten, gehört wohl mit zu den ältesten religiösen Vorstellungen überhaupt.

Für die Zeit seit etwa 40000 Jahren (d.h. die Epoche des ›Spätpaläolithikum‹) lässt sich archäologisch belegen, dass Menschen tierische oder pflanzliche Nahrung, die für sie eine wichtige Lebensgrundlage hätte darstellen können, verbrannten oder willentlich an Plätzen deponierten, wo sie der menschlichen Nutzung entzogen war (Müller-Karpe 1998, Bd. 1: 20). Ein solcher freiwilliger Verzicht auf Lebensressourcen ist nur erklärbar, wenn die handelnden Menschen sich davon zugleich einen Gewinn an Lebensressourcen versprachen.

Natürlich ist eine genaue Interpretation solcher Befunde problematisch, solange sie nicht durch einen Kontext von schriftlichen oder zumindest ikonographischen Quellen begleitet werden, die bei der Deutung mit herangezogen werden können. Dennoch legt die Kontinuität zu späteren weltweit verbreiteten Opferritualen es nahe, bereits für diese frühe Zeit Vorstellungen von Mächten oder Wesen anzunehmen, die durch eine Übertragung von Lebensressourcen dazu bewegt werden sollten, einen positiven Einfluss auf menschliche Lebensgrundlagen zu nehmen. Dies würde zumindest in einem weiten Sinne eine Analogie zu dem darstellen, was die jüdisch-christliche religiöse Terminologie als ›Segen‹ bezeichnet.

Ikonographische Quellen, die für die menschliche Religionsgeschichte ausgewertet werden können, gibt es seit ungefähr |29|30000 Jahren. Dabei sind die ältesten Funde einerseits Malereien, die vor allem im Schutz der Dunkelheit von Höhlen die Zeit überdauert haben, andererseits plastische Kunstwerke. Auffällig ist, dass sich die Themen dieser frühesten Kunst genau auf Aspekte konzentrieren, die für menschliches Leben und Überleben von grundlegender Bedeutung sind: Bei den frühesten bekannten Malereien begegnen als das häufigste Motiv Tiere, die von Menschen gejagt werden können und so eine wichtige Nahrungsgrundlage für sie bedeuten. Teilweise sind die Tiere in expliziten Jagdszenen dargestellt. Bei den Funden von Skulpturen aus derselben Epoche spielt daneben das Motiv menschlicher Fruchtbarkeit eine wichtige Rolle, indem Schwangerschaften zur Darstellung gebracht werden oder Geschlechtsmerkmale besonders hervorgehoben werden.

All diesen Funden fehlen allerdings ikonographische Hinweise auf ein Gegenüber, mit denen die Menschen in Austausch getreten wären, um eine Förderung der Grundlagen ihres Lebens zu erlangen. Die forschungsgeschichtlich ältesten Funde von frühgeschichtlichen Skulpturen in Menschengestalt wurden zwar im 19. Jahrhundert nach der Analogie von antiken Kultbildern selbstverständlich als Repräsentationen von Gottheiten gedeutet, doch mittlerweile besteht ein breiter Konsens darüber, dass sich figürliche Darstellungen erst sehr viel später in der Religionsgeschichte als Abbildungen von personalen Gottheiten deuten lassen (Ohlig 2002: 51f.). Thema der Darstellung selbst sind offenbar die Aspekte menschlicher Lebenserfahrung und menschlicher Lebensgrundlagen, in denen Menschen sich als angewiesen erlebten, ohne darüber verfügen zu können. Welche möglichen Vorstellungen über Wege der Unterstützung oder Förderung in diesem Angewiesen-Sein sie dabei hatten, lässt sich jedoch nicht näher definieren. Die Gleichzeitigkeit mit dem Befund von Opfergaben legt es jedoch nahe, dass auch die bildlichen Darstellungen in einem religionsgeschichtlichen Kontext stehen, in dem Menschen sich von einem Gegenüber eine Förderung erhofften.

|30|3. Vorstellungen von Interdependenz

Auf festerem Grund befindet sich die Interpretation von religiösen Vorstellungen überall dort, wo sie sich auf eigene Aussagen der betreffenden Religionsgemeinschaft stützen kann, d.h. wo schriftliche Traditionen vorhanden sind oder wo noch lebendige mündliche Überlieferungen erfragt werden können. Unter den religiösen Überlieferungen, für die dies der Fall ist, bieten sich besonders die für das neuzeitliche Afrika südlich der Sahara beschriebenen dafür an, das Grundgefühl menschlicher Angewiesenheit und Interdependenz zu verstehen, das in den Segensvorstellungen und ihren näheren oder weiteren Analogien in der menschlichen Religionsgeschichte variiert wird.

In der Tradition der Herero in Namibia – und analog bei zahlreichen anderen Ethnien in Afrika – steht menschliches Leben in enger Verbindung mit der Rinderzucht. Die Milch der Rinder ist eine wichtige Nahrungsgrundlage. Aus ihrem Fell bzw. ihrer Haut werden wichtige Gegenstände des täglichen Gebrauchs und Kleidungsstücke gemacht. Der Dung der Rinder wird in den Lehm gemischt, der zum Hausbau verwendet wird. Geschlachtet werden Rinder nur zu ganz besonderen Anlässen – nicht zur alltäglichen Nahrungsversorgung. Zu diesen besonderen Anlässen wird das Fleisch des geschlachteten Rindes so verteilt, dass es zur ›Landkarte‹ der sozialen Beziehungen in der menschlichen Gemeinschaft wird. Jeder Körperteil des Rindes ist einer bestimmten Person oder Personengruppe in der Gemeinschaft zugeordnet und bildet deren Stellung im Ganzen ab. Die enge Beziehung zwischen Mensch und Rind kommt auch in Handlungen zum Ausdruck, in denen Menschen sich mit Rindern identifizieren. Den Herero-Jungen werden in einem gewissen Alter die Zähne so geschliffen, dass sie einem Rinder-Gebiss nachempfunden erscheinen. Frauen werden bei den Herero so sozialisiert, dass ihr Gang den ruhigen und wiegenden Gang der Kuh imitieren soll (Sundermeier 1988: 129f.).

Die Symbiose von Mensch und Rind hat zur Folge, dass das Wohlergehen der menschlichen Gemeinschaft unmittelbar an ihrem Bestand an Rindern abgelesen werden kann. Nur ein Kraal mit |31|Rindern ist eine wirkliche menschliche Siedlung, und nur dort kann die Beziehung zu den Ahnen gepflegt werden.

Die Ahnen sind die dritte wichtige Größe neben Menschen und Rindern im Geflecht gegenseitiger Abhängigkeit nach den Vorstellungen der Herero. Den Ahnen wird es zugeschrieben, dass sie für das Wohl der Rinderherde sorgen, so dass von ihrem Wohlwollen auch das Wohlergehen der menschlichen Gemeinschaft unmittelbar abhängt. Gleichzeitig repräsentiert ein bestimmter Teil der Rinderherde die Gegenwart der Ahnen und wird deshalb dafür gebraucht, dass die Ahnen die ihnen zustehende Zuwendung der Menschen empfangen können. Ohne die Rinderherde würde auch die Verbindung zu den Ahnen abreißen. Das Ahnenfeuer, das die Verbindung zu den Ahnen symbolisiert, wird zwischen dem Kälberkraal und dem Haupthaus unterhalten. In Gestalt der Rinder kommen die Ahnen in die menschliche Siedlung und nehmen die Zuwendung der Menschen an. Wer zu den Ahnen sprechen will, tut dies in der Nähe der Kühe, von denen die Gegenwart der Ahnen repräsentiert wird (Sundermeier 1988: 156).

Wenn man von hier aus eine Analogie zur Vorstellung von ›Segen‹ ziehen will, so wird man sagen können, dass es in den Überlieferungen der Herero in erster Linie die Ahnen sind, die Segen spenden und von deren Wohlwollen die Lebenden abhängig sind. In der Rinderherde zeigt sich unmittelbar das Vorhanden-Sein oder das Fehlen von Segen. Gleichzeitig führt die wechselseitige Identifikation von Menschen und Rindern sowie von Ahnen und Rindern dazu, dass Subjekte und Objekte in diesem Geflecht von Interdependenzen nicht streng verteilt sind, sondern alle Positionen sich gegenseitig zum Ausdruck bringen können. Mit dieser Konfiguration gegenseitiger Abhängigkeit von Spenden und Empfangen steht die Überlieferung der Herero exemplarisch für viele andere, die ähnliche Konfigurationen beschreiben.

|32|4. Das Wohlwollen der Ahnen im Konfuzianismus

Unter den religiösen Überlieferungen von alten Schriftkulturen ist der chinesische Konfuzianismus diejenige, bei der die Rolle der Ahnen am meisten dem eben beschriebenen Beispiel ähnelt in dem Sinne, dass sie es sind, von deren Wohlwollen das Wohlergehen der lebenden Menschen abhängt.

Im Konfuzianismus ist die weltweit verbreitete Vorstellung einer Interdependenz zwischen lebenden Menschen und Ahnen eingefangen in eine Lehre von sozialen Beziehungen, aus denen sich die Verpflichtungen von Menschen gegenüber anderen Menschen ergeben. Das Grundgerüst bildet dabei die Systematik der fünf (aus männlicher Sicht beschriebenen) menschlichen Elementarbeziehungen zwischen Vater und Sohn, zwischen Herrscher und Untertan, zwischen Ehemann und Ehefrau, zwischen älterem Bruder und jüngerem Bruder sowie zwischen Freund und Freund. All diese Beziehungen bis auf die letzte sind Beziehungen der Unter- und Überordnung, aus denen sich jeweils verschiedene Verpflichtungen sowohl für die höher stehende Person als auch vor allem für die niedriger stehende Person ergeben.

Die Beziehung zwischen Vater und Sohn ist dabei so etwas wie das Urbild jeder anderen Beziehung von ungleichartiger wechselseitiger Abhängigkeit und Verpflichtung. Der Sohn – vor allem der älteste Sohn – ist dem Vater zeitlebens zu ›kindlicher Pietät‹ verpflichtet. Dies beinhaltet unter anderem die Verpflichtung, dass der erwachsene Sohn sich soweit dies irgendwie möglich ist in der Nähe des Vaters aufhalten und für dessen Wohl sorgen soll. Der Sohn soll den Vater davon unterrichten, wenn er das Haus verlässt, und sich bei ihm zurückmelden, wenn er zurückkehrt. Reisen sind nach Möglichkeit ganz zu unterlassen, während der Vater noch lebt, und wenn sie doch erforderlich sind, sollen sie nur mit der ausdrücklichen Erlaubnis des Vaters durchgeführt werden.

Die Verpflichtung der kindlichen Pietät endet mit dem Tod des Vaters nicht, sondern sie geht dann über in die Verpflichtungen des Ahnendienstes, deren Umfang mit dem Abstand zum Todeszeitpunkt stufenweise abnimmt. Während der ersten drei Jahre nach dem Tod soll der älteste Sohn weiße Trauerkleidung tragen und |33|sich im Alltag annähernd so verhalten, als würde der Vater noch leben. Er soll das Haus möglichst wenig verlassen und keinesfalls Reisen unternehmen. Tägliche Totenrituale verlangen u.a., dass der Sohn dem Vater ein Essen zubereitet und dieses Essen für eine Weile unbeobachtet im Zimmer des Vaters stehen lässt, bevor er es wieder abträgt. Nach Ablauf der drei Jahre darf die Trauerkleidung abgelegt werden und das Leben des Sohnes wird erstmals freier – doch noch für mehrere Generationen haben die Ahnen weiter Anspruch auf einen täglichen Erweis der ›kindlichen Pietät‹ vor dem Ahnenschrein und auf die symbolische Zuwendung von Nahrung.

Von der Erfüllung dieser Verpflichtungen den Ahnen gegenüber wird in der konfuzianischen Kultur das Wohlergehen der Lebenden als unmittelbar abhängig verstanden. Es wird davon ausgegangen, dass die Ahnen ihr Wohlwollen von den Lebenden abwenden, wenn der Ahnendienst nachlässig verrichtet wird, und dass sie sich rächen, wenn er ganz unterbleibt. So bildet in der traditionellen chinesischen Kultur eine gewisse Entsprechung zur Vorstellung von ›Segen‹ die Rolle, die den Ahnen zugeschrieben wird, solange die Lebenden ihnen gegenüber die Verpflichtungen der kindlichen Pietät erfüllen: sie sorgen dafür, dass all das nicht versiegt, worauf menschliches Leben unverfügbar angewiesen ist.

5. Einordnung der biblischen Vorstellung von Segen

Auf die biblische Vorstellung von Segen und ihre Rezeptionsgeschichte wird in den anderen Kapiteln dieses Buches ausführlich eingegangen. Daher mögen an dieser Stelle einige Hinweise zur Einordnung genügen. Im Vergleich zu der weltweit verbreiteten Vorstellung, dass das Wohlergehen der lebenden Menschen in einer Beziehung der Interdependenz zu den Ahnen steht, fällt in den Väter- und Müttergeschichten der HB auf, dass auch dort die Vorstellung von Segen prominent mit der Beziehung zwischen Vater und Sohn verbunden ist (Gen 27). Dabei wird vorausgesetzt, dass es eigentlich um die Beziehung zwischen dem Vater und dem ältesten Sohn geht (Gen 27,1), sofern dieser nicht in die Wüste geschickt wird (Gen 21,9–21) oder seinen Segen verspielt (Gen |34|25,29–34). Der Segen wird an die nächste Generation idealerweise dann weitergegeben, wenn der Vater an der Schwelle des Todes steht (Gen 27,4). Dies macht darauf aufmerksam, dass die biblische Vorstellungswelt Voraussetzungen teilt, die weit in der menschlichen Religionsgeschichte verzweigt sind – nämlich dass die in der Bibel mit »Segen« beschriebene Dimension des Lebens etwas zu tun hat mit der Beziehung zwischen verstorbenen Vorfahren und lebenden Nachkommen. Eine Besonderheit des biblischen Konzepts von ›Segen‹ gegenüber den exemplarisch anhand der Herero und des Konfuzianismus dargestellten Vorstellungskomplexen besteht jedoch darin, dass der Segen des Vaters gegenüber dem Sohn eine einmalige Handlung ist (vgl. Gen 27,38). Verglichen mit den beiden zuvor beschriebenen Konzepten wird damit die Beziehung zwischen verstorbenen Vorfahren und lebenden Nachkommen davon entlastet, dass um ihre segensvolle Wirkung immer weiter gerungen werden muss. In der idealtypischen Beschreibung der »Vätergeschichten« ist die Beziehung zwischen Lebenden und Toten befriedet dadurch, dass bereits alles getan ist, was zu tun ist.

Gleichzeitig ist in der biblischen Vorstellungswelt der zwischen Menschen erteilte Segen untrennbar verbunden mit dem segnenden Wirken Gottes. Die Väter- und Müttergeschichten der Genesis erzählen nicht nur von dem Segen, der vom Vater zum Sohn weitergegeben wird, sondern auch von der Segensverheißung an Abraham (Gen 12,2), die letztlich zum Segen für alle Völker werden soll (Gen 12,3). Die narrative Verbindung zwischen beiden Elementen führt dazu, dass die Lesenden die Spur der Segensverheißung Gottes entlang der Segenshandlungen zwischen Vätern und Söhnen verfolgen und deshalb ihre Wirkungen nicht über die Linie der jeweils älteren/erstgeborenen Söhne bei den Ismaelitern bzw. den Edomitern suchen, sondern über die Linie der nachgeborenen Söhne bei den Israeliten, deren Genealogie mit dem Fluss der väterlichen Segenshandlungen übereinstimmt. Von dieser narrativen Verknüpfung lebt letztlich auch die für das NT zentrale Aussage, dass die an Abraham gegebene Verheißung des Segens für alle Völker sich in Jesus Christus erfüllt (Gal 3,8f.).

|35|6. Segen im Islam

Der Islam hat an der biblischen Vorstellungswelt Anteil, indem er eine Vielzahl von biblischen Erzählstoffen aufgreift und interpretiert, indem er das Grundanliegen der prophetischen Verkündigung des Einen Gottes und seiner Gerechtigkeit teilt, und indem auch in sprachlicher Hinsicht viele arabische Begriffe der islamischen Terminologie mit den entsprechenden hebräischen oder aramäischen Begriffen der israelitisch-jüdischen und frühchristlichen Terminologie verwandt sind. Von daher hat die Einbeziehung des Islam in einen religionsgeschichtlichen Vergleich zu einem jüdisch-christlichen Begriff einen besonderen Stellenwert. Es geht bezogen auf den Islam nicht nur um die Frage, ob sich Analogien zur Vorstellung von »Segen« hinsichtlich ihrer Einordnung in die menschliche Wirklichkeitserfahrung finden lassen, sondern es geht auch darum, wie ein mit dem Judentum und Christentum gemeinsamer religiöser Grundbegriff aufgenommen, interpretiert, abgewandelt und fortgeführt wird.

Eine für das theologische Verständnis von ›Segen‹ im Islam wichtige Beobachtung ist zunächst, dass im Koran das Verb ṣ-l-ʾ (das in der islamischen Lehrbildung schnell zum Terminus technicus für die Verrichtung des islamischen Pflichtgebets ṣala^t geworden ist) auch mit Gott als Subjekt vorkommt. Laut Sure 33 (al-Aḥzāb), Vers 43 vollzieht Gott die Tätigkeit ṣ-l-ʾ über den in diesem Vers angesprochenen Gläubigen, und ebenso tun dies seine Engel. Aus der Fortsetzung des Satzes geht hervor, dass dies dazu dient, »[…] damit er euch aus den Finsternissen ins Licht hinausführt.« Dadurch wird deutlich, dass die Tätigkeit ṣ-l-ʾ von Gott zum Wohl der Gläubigen ausgeführt wird, und zwar nicht nur im Hinblick auf ihr irdisches Wohl, sondern auch zu ihrer Rechtleitung im Glauben, wofür die Metapher des Weges von der Finsternis zum Licht steht.

Die islamische Koranexegese interpretiert diese Aussage nun nicht so, dass auch Gott das Pflichtgebet verrichten würde, sondern deutet sie als ein segnendes Handeln Gottes und seiner Engel. Entsprechend wählen auch Übersetzungen in westliche Sprachen ziemlich regelmäßig Begriffe aus dem Wortfeld des Segens.

In derselben Sure al-Aḥzāb sagt Vers 56 noch einmal spezieller |36|von Gott und seinen Engeln aus, dass sie über dem Propheten (d.h. Muhammad) die Tätigkeit ṣ-l-ʾ verrichten, und die Gläubigen werden aufgefordert, dasselbe zu tun. Aus diesem Vers leitet sich die Praxis her, dass während des fünfmal täglich zu verrichtenden Pflichtgebets um den Segen für den Propheten Muhammad gebeten wird. Nach einem Hadith hat Muhammad die entsprechende Formulierung im Bezeugungsgebet (tašahhud) selbst empfohlen:

»Man sagte: O Gesandter Gottes, wie sollen wir über dich den Segen sprechen? Er sagte: Sprecht: O unser Gott, sprich den Segen über Muhammad und seine Ehefrauen und seine Nachkommen, wie du den Segen über die Angehörigen Abrahams gesprochen hast. Und segne Muhammad und seine Ehefrauen und seine Nachkommen, wie du die Angehörigen Abrahams gesegnet hast. Du bist des Lobes und der Ehre würdig« (Khoury 2008–2011, Bd. 2: 299).

Darüber hinaus ist es unter Muslimen üblich, bei jeder Erwähnung des Propheten Muhammad oder eines anderen Propheten wie z.B. Jesus eine Segensformel über ihn auszusprechen. Auch dies hat seine Grundlage in einem Hadith: »Der Gesandte Gottes sagte: Der (wahre) Geizige ist der, bei dem ich erwähnt werde und der nicht über mich den Segen spricht« (Khoury 2008–2011, Bd. 2: 300).

Die wichtigsten arabischen Begriffe, mit denen das Wortfeld ›Segen‹ bezeichnet wird, leiten sich jedoch nicht aus der Wurzel ṣ-l-ʾ her, sondern in genauer Entsprechung zum biblischen Hebräisch aus der Wortwurzel b-r-k. Das arabische Nomen, das sich mit ›Segen‹ übersetzen lässt, lautet ›baraka‹; das ebenfalls sehr häufig begegnende Partizip passiv (»gesegnet«) lautet ›mubarak‹.

Für die baraka gilt im Islam analog zum Judentum und Christentum, dass sie letztlich immer eine Gabe Gottes ist, die jedoch auch durch menschliche Segenshandlungen zugesprochen werden kann. Umstritten ist innerhalb der muslimischen Religionsgemeinschaft, wie weit ›baraka‹ durch menschliche Segenshandlungen nicht nur zugesprochen, sondern auch vermittelt wird, und wie weit Menschen und Gegenstände zu Trägern von ›baraka‹ im Sinne einer besonderen Segensmacht werden können, die durch Berührung übertragen werden kann.

Gott selbst vollzieht im Koran die Tätigkeit b-r-k insbesondere in Bezug auf das Land, in das zunächst Abraham und Lot vor den Götzendienern |37|ihrer Heimat gerettet werden (Sure 21, Vers 71), und das später das Volk Israel nach seinem Auszug aus Ägypten erhält (Sure 7, Vers 137). Die stehende Redewendung zur Bezeichnung dieses Landes ist dabei »Das Land, das Wir gesegnet haben« (vgl. auch Sure 21, Vers 81). Ebenfalls von Gott gesegnet ist nach Sure 17, Vers 1 die »Fernste Moschee« (masğid al-aqṣā), die von der Tradition als der Tempelberg von Jerusalem gedeutet wird. Bereits etwas zurückhaltender ist die sprachliche Konstruktion, wenn Jesus in Sure 19 (maryam), Vers 31 von sich selbst sagt »Und Er (Gott) hat mich gesegnet gemacht, wo immer ich bin«. Als ›gesegnet‹ (mubarak) wird auch der Koran bezeichnet (Sure 6, Verse 92. 155) und die Nacht, in der die erste Sure des Koran herabgesandt wurde (Sure 44, Vers 3). Weiter wird über das Heiligtum der Kaaba in Mekka ausgesagt, dass sie gesegnet sei und eine Rechtleitung für die Welten (Sure 3, Vers 96).

Ähnlich wie im Hebräischen ist auch im Arabischen des Koran das Verb b-r-k so benutzt, dass es auch Gott zum Objekt haben kann. Während im biblischen Zusammenhang dafür die Übersetzung »Gepriesen sei …« üblich ist (s. aber. u. Leuenberger, in diesem Band S. 50f.), wird die entsprechende Formulierung in Übersetzungen des Koran auch mit »gesegnet sei …« wiedergegeben. Sure 25 (al-furqān) beispielsweise beginnt mit der Formulierung: »Gesegnet sei, der auf seinen Diener die Unterscheidungsnorm (furqān) herabgesandt hat, damit er den Weltenbewohnern ein Warner sei …« (Vers 1) und setzt danach noch zweimal neu ein mit der Formel »Gesegnet sei, der …« bezogen auf Gott (Verse 10 und 61).

Die bereits im Koran angelegte Vorstellung, dass bestimmte Personen und Orte in besonderer Weise gesegnet sind, hat in der weiteren Geschichte des Islam dazu geführt, dass ›baraka‹ in manchen Kreisen als eine Art Segensmacht interpretiert wird, die sich in der Gegenwart von Personen und Orten manifestieren kann und die auf andere Personen oder auch auf Gegenstände übertragen werden kann. Insbesondere der Sufismus hat für die Verbreitung dieser Vorstellung eine wichtige Rolle gespielt.

Innerhalb der Sufi-Orden wurden und werden besondere Wissensbestände gepflegt, die sich mit Zuständen der menschlichen Seele und des menschlichen Körpers beschäftigen, und die sowohl |38|zur spirituellen Führung von Anhängern des Ordens, als auch für Heilungen genutzt werden. Diese Wissensbestände werden nach außen hin geheim gehalten. Weitergegeben werden sie in besonderen Lehrer-Schüler-Verhältnissen, die bei erfolgreicher Entwicklung dahin führen, dass der Lehrer den Schüler damit beauftragt, selbst ein Sufi-Scheich zu werden und das Wissen seines Ordens an neue Schüler weiterzugeben. Auf diese Weise kann jeder Sufi-Scheich seine Beauftragung auf eine lückenlose Kette von Lehrern zurückführen, die bis zum Gründer des Ordens und weiter bis zum Propheten Muhammad führt.

In der islamischen Volksreligiosität wurde und wird die bei manchen Sufi-Scheichs besonders ausgeprägte Begabung zur spirituellen Führung und Heilung als eine baraka interpretiert, der eine geradezu physisch manifeste Kraft zugeschrieben wird, durch Übertragung Segen zu bewirken. Manche lebenden Sufi-Scheichs sind bereits von einem Nimbus umgeben, Träger von ›baraka‹ in diesem Sinne zu sein. Noch mehr wird es verstorbenen Sufi-Scheichs zugeschrieben, dass die baraka am Ort ihres Grabes gegenwärtig sei. Teilweise handelt es sich bei diesen Gräbern um Schreine, in deren Zentrum ein Sarkophag steht. Einen mindestens analogen Stellenwert haben die Gräber von Propheten, die in den Kernländern des Islam zahlreich zu finden sind, und die Gräber von wichtigen Gestalten des frühen Islam.

Menschen pilgern zu den Gräbern von Propheten, Heiligen und Sufi-Scheichs, teilweise um für ihr spirituelles Leben der dort anwesenden baraka teilhaftig zu werden; teilweise auch, um Heilung von körperlichen oder seelischen Krankheiten zu erfahren oder um einen lange erfolglos gehegten Kinderwunsch endlich erfüllt zu bekommen.

All diese Praktiken und Deutungen sind jedoch im Islam hochgradig umstritten. Die orthodoxen Schulen der islamischen Gelehrsamkeit stehen ihnen mit großer Zurückhaltung gegenüber. Im 18. Jahrhundert entstand auf der Arabischen Halbinsel die Bewegung der Wahhabiten, die sich auf die in diesem Punkt schon lange zuvor besonders strenge Rechtsschule der Hanbaliten und auf die Lehren von Ibn Taymiyya (1263–1328) beruft. Die Wahhabiten begegneten der volksreligiösen Interpretation von ›baraka‹ und den |39|daraus hervorgegangenen Praktiken mit offener Feindschaft und teilweise auch mit Gewalt gegen Schreine von Sufi-Scheichs und gegen andere heilige Orte, an denen die Wahhabiten ein aus ihrer Sicht missbräuchliches Pilgerwesen wahrnahmen. Da die Lehre der Wahhabiten im offiziellen Islam des Königreichs Saudi-Arabien aufgegriffen wurde und von dort aus im Rahmen von gut finanzierten Projekten in die gesamte islamische Welt exportiert wird, nimmt ihre Bedeutung für den weltweiten Islam gegenwärtig stark zu, während Sufismus, Volksfrömmigkeit und die in ihrem Zusammenspiel beheimatete Deutung von ›baraka‹ in entsprechendem Maße zurückgedrängt werden.

7. Gegenentwurf: Das indische Konzept des Karma

Eine interessante Gegenposition zur Vorstellung von ›Segen‹ in den Religionen westasiatischer Herkunft bildet das indische Konzept des ›Karma‹: diesem zufolge ist die Unverfügbarkeit des menschlichen Wohlergehens nur eine scheinbare, die dadurch zustande kommt, dass der größere zeitliche Zusammenhang verkannt wird, in dem das einzelne menschliche Leben steht (und auch das Leben jedes anderen Lebewesens). Jedes gegenwärtige Leben gilt als ein Glied in einer schier endlos langen Kette von aufeinanderfolgenden Wiedergeburten (saṃsāra). In Verbindung mit saṃsāra beschreibt Karma (Sanskrit: karman) das Gesetz, nach dem sich die Qualität der einzelnen Wiedergeburten richtet: für jedes Lebewesen gibt es eine Bestimmung, die es in dieser Welt zu erfüllen hat. Bei Menschen richtet sich diese Bestimmung nach der Zugehörigkeit zu einer Kaste und nach dem Geschlecht. Jede Handlung, die in Übereinstimmung mit der jeweils eigenen Bestimmung vollzogen wird, bewirkt gutes Karma; jede Handlung, die der Bestimmung eines Lebewesens zuwiderläuft, bewirkt schlechtes Karma. Es geht also beim Gesetz des Karma nicht darum, dass Handlungen als solche ›gut‹ oder ›schlecht‹ sind, sondern solche Bewertungen können nur im Verhältnis dazu getroffen werden, wer die Handlung vollführt. Von den männlichen Angehörigen der Kriegerkaste wird erwartet, dass sie im Krieg Tapferkeit zeigen und bereit sind, zu töten. Für |40|einen Mann aus der Priesterkaste dagegen würde es schlechtes Karma bewirken, Gewalt gegen Lebewesen auszuüben. Sowohl gutes als auch schlechtes Karma wird über die Kette der Wiedergeburten hinweg angesammelt. Je mehr gutes Karma angesammelt wurde, desto besser und angenehmer ist die Existenz, in die ein Wesen wiedergeboren wird. Je mehr schlechtes Karma angesammelt wurde, desto schlechter und unangenehmer wird die Existenz, in die das Wesen wiedergeboren wird. Demnach ist Wohlergehen also weder ›Zufall‹ noch die Wirkung eines ›Segens‹, der von Gottheiten, Geistern oder Ahnen ausgeht, sondern jedes Lebewesen hat es sich letztlich selbst zuzuschreiben, ob es ihm wohl ergeht oder ob es leidet. Bei einem streng angewandten und als ausschließliche Erklärung für den Gang der Welt genutzten Karma-Prinzip bleibt für Vorstellungen von ›Segen‹ oder für Entsprechungen dazu kein Platz.

Allerdings wird der Gedanke des Karmas nicht überall, wo er eine Rolle spielt, in dieser Konsequenz zur Geltung gebracht. Im Rahmen der Vielfalt von indischen religiösen Vorstellungen und Praktiken, die in der westlichen Terminologie als ›Hinduismus‹ zusammengefasst werden, ist es insbesondere die südindische Tradition des bhakti, die durchaus wieder mit ›Segen‹ vergleichbare Vorstellungen mit dem Karma-Gedanken verbindet. Bhakti bedeutet die ganzheitliche Hingabe des Menschen an eine Gottheit. Dies kann sich beispielsweise im liebevollen Gedenken, in der Anrufung des Namens, im tätigen Dienst oder in der Rezitation bzw. dem ›Chanten‹ von Mantras äußern. Bhakti versteht sich als ein Weg der Befreiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten (saṃsāra) in die immerwährende Gemeinschaft mit Gott. Dabei hängt es dann letztlich nicht mehr von selbst erworbenem gutem Karma ab, ob Erlösung sich realisiert und der Zustand ewiger Glückseligkeit erreicht wird, sondern dies ist das Geschenk der Gottheit an ihre liebevollen Verehrerinnen und Verehrer. Auch das innerweltliche Wohlergehen der Bhakti-Anhänger wird in vieler Hinsicht als Geschenk der Gottheit verstanden, wenngleich die Traditionen von saṃsāra und Karma dabei nicht völlig verleugnet werden. Die Zugehörigkeit zu einer Kaste spielt jedoch längst nicht eine so große Rolle wie in anderen Richtungen des Hinduismus. Es gilt nicht in demselben Maße als ausgrenzend, einer niedrigen Kaste anzugehören, |41|und es ist viel eher möglich, dass hochkastige und niedrigkastige Männer und Frauen gemeinsam die Traditionen des bhakti praktizieren. Im modernen Hinduismus ist ›bhakti‹ nicht mehr nur die Praxis gesonderter Gruppierungen, sondern wird teilweise als ein notwendiger Bestandteil von hinduistischer Praxis überhaupt beschrieben. Dies hat dazu beigetragen, dass die in den Traditionen des bhakti enthaltene Abmilderung der Kastengrenzen sich auch auf breitere Kreise der Gesellschaft auswirken konnte.

8. Gegenentwurf und Analogie: Buddhismus

Der Buddhismus entstand in Indien zeitlich parallel zu den später als »Hinduismus« zusammengefassten religiösen Strömungen und geht ebenfalls von den Prinzipien des karman und des saṃsāra aus. Auch aus der Sicht des frühen Buddhismus stellt sich das irdische Wohlergehen von Lebewesen nicht als etwas dar, das in erster Linie vom Wohlwollen einer Gottheit oder von Geistern abhängig wäre, sondern als etwas, das dem Gesetz des Karmas unterliegt. Stärker allerdings als irgendeine Richtung des Hinduismus stellen die Lehren des Buddha heraus, dass ein nachhaltiges Wohlergehen in dieser materiellen Welt überhaupt nicht erwartet werden kann, sondern dass jede Existenz unter den Bedingungen des saṃsāra leidhaft verfasst ist – selbst für die Träger von ›gutem‹ Karma. Der Grund dafür liegt darin, dass es nach der buddhistischen Lehre kein ›Sein‹ gibt, das von Dauer gekennzeichnet wäre, sondern nur Werden und Vergehen. Jedes Werden und Vergehen erzeugt Leiden: unliebsame oder unangenehme Zustände sind unmittelbar mit ihrem Entstehen leidhaft, während liebgewordene oder angenehme Zustände durch ihr Vergehen Leid verursachen.

Unter den vom Buddhismus beschriebenen Bedingungen macht ›gutes‹ Karma es durchaus wahrscheinlicher, dass vorübergehend angenehme Zustände eintreten, die äußerlich so aussehen wie das, was die israelitische Tradition als ein ›gesegnetes‹ Leben beschreiben würde. Damit steigt aber auch die Herausforderung, sich nicht von diesen Zuständen abhängig zu machen – keine ›Anhaftung‹ an sie zu entwickeln, denn umso größer wird der Schmerz über |42|den notwendig eintretenden Verlust sein, wenn das Angenehme wieder vergeht. Das äußerste Extrem dieser Erfahrungswirklichkeit bildet das Dasein der Gottheiten, die nach buddhistischer Lehre Wesen innerhalb des saṃsāra sind und die damit wie alle anderen Lebewesen grundsätzlich dem Leiden an Werden und Vergehen unterworfen sind. Die Existenz einer Gottheit ist der am längsten dauernde angenehme Zustand, der innerhalb des saṃsāra erreicht werden kann, und es erfordert viel ›gutes‹ Karma, um dorthin zu gelangen – aber der Abschied von der letztlich doch endlichen Existenz als Gottheit ist auch die größte Herausforderung eines Loslassens, die von einem lebenden Wesen erfahren werden kann.

Das buddhistische Verständnis von Karma unterscheidet sich von hinduistischen Verständnissen dadurch, dass es weit stärker verallgemeinerbaren Grundsätzen unterliegt, welche Handlungen ›gutes‹ Karma bewirken und welche Handlungen ›schlechtes‹ Karma. Die elementarsten Grundsätze dafür sind in den fünf Tugendregeln (pañcaśīla) zusammengefasst: schlechtes Karma wird insbesondere dadurch bewirkt, andere Lebewesen zu schädigen oder zu töten; zu nehmen, was nicht gegeben wird; ausschweifende sexuelle Handlungen zu vollziehen, zu lügen bzw. üble Nachrede zu verüben, sowie bewusstseinstrübende Substanzen zu sich zu nehmen. Dabei ist die karmische Wirkung dieser Handlungen nach buddhistischer Auffassung jedoch davon abhängig, in welcher Absicht sie ausgeführt werden. Die eigentliche Wurzel des Leidens und des schlechten Karmas sind Gier, Hass und Verblendung. Die genannten Handlungen bewirken schlechtes Karma insbesondere dann, wenn sie Ausdruck von Gier, Hass und Verblendung sind, während das versehentliche Zertreten einer Ameise nicht dieselbe karmische Wirkung hat wie das Töten aus Hass.

Auch im Buddhismus lässt sich nun beobachten, dass die ursprünglich jeder Vorstellung von ›Segen‹ konträre Wirklichkeitsdeutung durch Karma und saṃsāra wieder abgemildert wird durch Praktiken und Vorstellungen, die durchaus in gewisser Hinsicht als Analogien zu ›Segen‹ betrachtet werden können.

Eine erste in diese Richtung weisende Praxis ist bereits Bestandteil des ältesten Buddhismus. Sie könnte auf den historischen Buddha Siddharta Gautama selbst zurückzuführen sein und wird |43|auch im Theravada-Buddhismus praktiziert, der als die Richtung des Buddhismus mit der größten Nähe zu den Lehren des historischen Buddha gilt.

Zur frühen buddhistischen Lehre gehört eine Aufzählung von vier Bewusstseinszuständen, die dazu in der Lage sind, die Grenzen zwischen dem (illusionär so erlebten) Selbst und den von sich selbst getrennt erfahrenen anderen Lebewesen aufzuheben. Diese vier Bewusstseinszustände sind Güte, Mitleid, Mitfreude und Gleichmut. Sie werden unter dem Begriff brahmavihāra zusammengefasst: die vier himmlischen Verweilzustände.

Auf der Grundlage der Lehre von den vier entgrenzenden Bewusstseinszuständen wird eine Form der Meditation gelehrt, die als brahmavihāra-bhāvanā bezeichnet wird. Dabei geht es darum, dass der oder die Meditierende durch Konzentration in sich der Reihe nach Güte, Mitleid, Mitfreude und Gleichmut hervorbringt und sie dann den Teilen der Wirklichkeit zuwendet, die er oder sie noch von sich selbst getrennt wahrnimmt: den vier Himmelsrichtungen und allen Lebewesen.

Die Wirkung dieser Meditation wird primär darin gesehen, die entgrenzenden Bewusstseinszustände einzuüben, sie mehr und mehr als eine dauerhafte Haltung einzunehmen und darüber zunehmend das aus buddhistischer Sicht verblendete Wirklichkeitsverständnis abzulegen, wonach das ›Selbst‹ (ātman) von den Wesen in seiner Umgebung getrennt erscheint. Positiv gewendet geht es darum, die Wirklichkeit der Verbundenheit von allem mit allem mehr und mehr zu begreifen.

In den Kategorien der Trennung von Selbst und Umwelt gedacht scheint es also primär um die Entwicklung des Selbst zu gehen. Gleichzeitig werden der Praxis des brahmavihāra-bhāvanā jedoch durchaus auch manifeste Wirkungen auf die Umwelt zugeschrieben: eine Episode aus der Legende des Buddha Siddharta Gautama berichtet davon, dass Gegner des Buddha einen wütenden Elefanten auf ihn hetzten und dass der Buddha den Elefanten allein durch die Praxis des brahmavihāra-bhāvanā besänftigt habe (Cullavagga 7,3,11–12 [s. Horner: 1938–1966]).

Gemäß dem eigentlichen Wirklichkeitsverständnis des Buddhismus jedoch ist eine solche Unterscheidung von Wirkungen auf das |44|Selbst und auf die Umwelt ohnehin hinfällig, da deren Trennung ja nur eine scheinbare ist und es in Wirklichkeit darum geht, die Verbundenheit von allem mit allem mehr und mehr erfahrbar werden zu lassen.

Hinsichtlich des zugrundeliegenden Wirklichkeitsverständnisses ist der brahmavihāra-bhāvanā sicherlich nicht mit jüdischen, christlichen oder islamischen Vorstellungen von ›Segen‹ zu vergleichen.

Hinsichtlich der Haltung, die dabei gegenüber anderen Lebewesen, insbesondere gegenüber anderen Menschen eingenommen wird, lässt sich jedoch durchaus eine gewisse Analogie zu Handlungen der Segensspendung beschreiben. Hier wie dort geht es darum, dass eine Haltung des Wohlwollens gegenüber anderen Menschen eingenommen wird, dass die innere Haltung durch eine Körperhaltung zur Performanz gebracht wird und dass diesem Vorgang eine Auswirkung auf das Wohlergehen der Menschen zugeschrieben wird, denen Segen bzw. Güte, Mitleid, Mitfreude und Gleichmut zugewandt wird.

Im Mahayana-Buddhismus, der religionsgeschichtlich etwas jünger ist als der Theravada-Buddhismus, hat sich darüber hinaus eine Vorstellung entwickelt, die eine noch deutlich engere Analogie zur Vorstellung von Segenspendern in Judentum, Christentum und Islam darstellt: das Bodhisattva-Ideal. Auch der Tibetische Buddhismus – die dritte Hauptrichtung des Buddhismus – hat diese Vorstellung aufgenommen.

Unter einem Bodhisattva verstand die buddhistische Terminologie ursprünglich ein Wesen, das sich auf dem Weg zur Erleuchtung befindet wie der Buddha in seinen Leben vor seinem Erwachen. Mit der Zeit hat sich in den Vorstellungen des Mahayana-Buddhismus die Grenze zwischen Buddhas und Bodhisattvas verwischt, so dass Bodhisattvas teilweise auch als Wesen beschrieben werden, die ihre Erleuchtung bereits erlangt haben und die damit nicht mehr weiter im saṃsāra, dem Kreislauf der Wiedergeburten, gefangen sind (Freiberger/Kleine 2011: 209). Die Erleuchtung würde eigentlich nach der Vorstellung des ältesten Buddhismus zum ›Verlöschen‹ führen – dem ersehnten Zustand des nirvāṇa, der nicht mehr dem leidhaften Werden und Vergehen unterworfen ist, der aber auch |45|jenseits aller Möglichkeiten liegt, noch irgendeinen Einfluss auf die Geschehnisse in der Welt des saṃsāra zu nehmen.

Der oder die Bodhisattva wird jedoch beschrieben als ein schon vollständig befreites Wesen, das für weitere Leben im Wirkbereich des saṃsāra verbleibt, um dort anderen Wesen auf ihrem Weg zur Befreiung helfen zu können.

Den Bodhisattvas wird eine schier unermessliche Opferbereitschaft zugeschrieben. Im Mahayana-Buddhismus und Tibetischen Buddhismus gilt Karma als übertragbar von einem Wesen zu einem anderen. So können die Bodhisattvas nicht nur als Wegweiser und Vorbilder für den Erwerb von gutem Karma und den Weg der Erleuchtung wirken, sondern sie übertragen darüber hinaus ihr eigenes, gutes Karma auf Wesen, die dessen besonders bedürftig sind. Außerdem tragen manche von ihnen die Folgen des schlechten Karma ab, das andere Wesen angehäuft haben, indem sie freiwillig die Wiedergeburt in Lebensformen auf sich nehmen, die als Folge von besonders schlechtem Karma gelten. Bei all dem steigert sich jedoch das Potential der Bodhisattvas an gutem Karma nur immer weiter, denn ihre Opferbereitschaft wirkt neues gutes Karma, das sie dann zusätzlich anderen Wesen zuwenden können.

Die Rolle der Bodhisattvas ist nun einerseits ein spirituelles Ideal, das sehr viele Buddhistinnen und Buddhisten für sich selbst erstreben. Als letzte Konsequenz des auch schon im ältesten Buddhismus vorhandenen Gedankens, dass alles mit allem verbunden ist, geht es in den jüngeren Richtungen des Buddhismus nicht mehr nur um das Auslöschen der jeweils ›eigenen‹ Gefangenschaft im saṃsāra, sondern das Ziel allen Strebens ist die Befreiung aller Wesen und die Beendigung der Welt des saṃsāra insgesamt.

Um die Mitwirkung an diesem Ziel für sich selbst zu übernehmen, gibt es die Praxis des Bodhisattva-Gelübdes, das von zahlreichen Buddhistinnen und Buddhisten abgelegt wird. Dieses Gelübde wird in unterschiedlichen Formeln überliefert und beinhaltet neben einer Reihe von Verpflichtungen, dem vom Buddha beschriebenen Weg der Tugend, der Weisheit und der Meditation zu folgen auch die Verpflichtung, von den eigenen karmischen Verdiensten an andere Wesen abzugeben (Freiberger/Kleine 2011: 209f.).

Neben dem Idealbild für alle Anhängerinnen und Anhänger des |46|Mahayana beschreibt die Rolle der Bodhisattvas jedoch auch eine Klasse von Wesen, die diesen Status bereits aktuell erreicht haben. Auf dieser Basis ist in der mündlichen und schriftlichen Tradition von Mahayana-Buddhismus und Tibetischem Buddhismus ein sehr reicher Bestand an mythischen Erzählungen entstanden, in denen einzelne Bodhisattvas namentlich vorgestellt und charakterisiert werden und in denen die Wohltaten beschrieben werden, die sie hilfsbedürftigen Wesen zuwenden.

Die wirkungsgeschichtlich wohl einflussreichste Gestalt eines solchen Bodhisattva ist Avalokiteśvara, dessen Verehrung sich von Indien aus in alle Länder des Mahayana-Buddhismus und nach Tibet verbreitet hat und der dabei in männlichen wie in weiblichen Gestalten dargestellt wird. Avalokiteśvara gilt als Verkörperung des universalen Mitgefühls. Er bzw. sie soll der Legende nach alle Welten durchwandert haben im Bestreben, den Wesen zu helfen. In der buddhistischen Frömmigkeit spielen die männlichen und weiblichen Gestalten von Avalokiteśvara eine wichtige Rolle als Nothelfer, die nicht nur auf der Suche nach Befreiung aus dem saṃsāra, sondern auch in Belangen des diesseitigen Wohlergehens angerufen werden. Nach der Vorstellung des Tibetischen Buddhismus ist Avalokiteśvara besonders mit dem Land Tibet verbunden und verkörpert sich in zahlreichen Meistern des Tibetischen Buddhismus, u.a. im Dalai Lama, dem spirituellen und früher auch weltlichen Oberhaupt dieser Richtung des Buddhismus.

Quellen- und Literaturverzeichnis

1. Quellen

Horner 1938–1966: Horner, Isaline Blew: The Book of the Discipline. Vol. 1–6, London 1938–1966.

Khoury 2004: Khoury, Adel T. (Hg.): Der Koran. Arabisch – Deutsch. Übersetzung und Kommentar, Gütersloh 2004.

Khoury 2008–2011: Khoury, Adel T. (Hg.): Der Hadith. Urkunde der islamischen Tradition, Bde. 1–5, Gütersloh 2008–2011.

|47|2. Sekundärliteratur

Freiberger/Kleine 2011: Freiberger, Oliver/Kleine, Christoph: Buddhismus. Handbuch und kritische Einführung, Göttingen 2011.

Müller-Karpe 1998: Müller-Karpe, Hermann: Grundzüge früher Menschheitsgeschichte, Bde. 1–5, Darmstadt 1998.

Ohlig 2002: Ohlig, Karl-Heinz: Religion in der Geschichte der Menschheit. Die Entwicklung des religiösen Bewusstseins, Darmstadt 2002.

Otto 1997: Otto, Rudolf: Das Heilige (1917), München 1997.

Piano 2004: Piano, Stefano: Religion und Kultur Indiens, Wien u.a. 2004.

Schumann 2000: Schumann, Hans W.: Handbuch Buddhismus. Die zentralen Lehren. Ursprung und Gegenwart, Kreuzlingen/München 2000.

Sundermeier 1988: Sundermeier, Theo: Nur gemeinsam können wir leben. Das Menschenbild schwarzafrikanischer Religionen, Gütersloh 1988.

Van Ess 2003: Van Ess, Hans: Der Konfuzianismus, München 2003.

Zirker 2012: Zirker, Hans: Der Koran. Zugänge und Lesarten, Darmstadt 2012².

3. Literaturhinweise zum vertiefenden Studium

Affolderbach, Martin/Wöhlbrand, Inken: Was jeder vom Islam wissen muss, Gütersloh 2011⁸.

Freiberger, Oliver/Kleine, Christoph: Buddhismus. Handbuch und kritische Einführung, Göttingen 2011.

Michaels, Axel: Der Hinduismus. Geschichte und Gegenwart, München 1998.

Van Ess, Hans: Der Konfuzianismus, München 2003.

[Zum Inhalt]

|49|Altes Testament

Martin Leuenberger

Segen im Alten Testament

Das Leben zu sichern und zu steigern, stellt auch im alten Israel seit frühester Zeit ein fundamentales Ziel menschlicher Bestrebungen dar, wie sich bereits in den ältesten außerbiblischen Quellen aus Palästina/Israel erheben lässt. Dementsprechend steht beim Segensvorgang und -vollzug – dem Segnen – die Vermittlung lebensförderlicher und d.h. im weiten Sinn auch heilschaffender Kraft im Zentrum (so zuletzt Vonach 2013: 359): »Segen gehört zu den fundamentalen Vorstellungen, in denen Gottes Zuwendung zu seiner Schöpfung, insbesondere zu den Menschen, Ausdruck findet« (Feldmeier/Spieckermann 2011: 272f.). Insofern handelt es sich um »die umfassendste Form, in der Gott seinen Beziehungswillen zur Schöpfung kundtut« (ebd.: 275). Dabei tritt eine (hermeneutisch reflektier-, aber prinzipiell unhintergehbare) anthropozentrische Perspektive hervor, die »letztlich auf das Wohl des Menschen« zielt (Vonach 2013: 360).

Im Einzelnen lassen sich sowohl in den unterschiedlichen biblischen Textcorpora als auch im Verlauf der vorexilischen, exilischen und nachexilischen Religions- und Theologiegeschichte tiefgreifende Differenzen und Entwicklungen erheben: Sie betreffen nicht nur die Spender (Gottheiten/Menschen) und die Empfänger von Segen (Gottheiten/Menschen/Einzelne/Israel/Völker/Objekte), sondern auch dessen Formulierungen (Wunsch/Feststellung), Kontexte (Begrüßung/private Religion/offizielle Religion/diverse Gattungen), Bedingungen (Gebote usw./keine Konditionierung), Bereiche (Diesseits/Jenseits) und Inhalte (Land/Fruchtbarkeit/Wohlstand/Heil) (s.u. S. 55–65).

|50|1. Einführung: Segensvorstellungen im alten Israel
1.1. Formulierungsweisen

Seg(n)en wird im Hebräischen mit verbalen und nominalen Bildungen des Lemmas ‏‏ךרב brk II: »segnen« ausgedrückt, die etymologisch von ‏‏ךרב brk I: »knien« zu unterscheiden sind (Aitken 2007: 93f.; Leuenberger 2008a: 4). Es liegt damit im Unterschied zum lexikalisch vielfältigen Fluchvokabular ein klar umgrenztes Aussagefeld vor, das es auch sachlich selbständig zu erschließen gilt, ohne es von vornherein vom Gegenpol des Fluches aus zu bestimmen (so etwa mit Feldmeier/Spieckermann 2011: 273f.; Leuenberger 2008a: 29f. Anm. 101).

‏‏ךרב brk II (im Folgenden kurz ‏ךרב brk) bedeutet nach allgemeinem Konsens, lebensfördernde »Heilskraft/heilschaffende Kraft« zu vermitteln (Keller/Wehmeier 1971: 355) und zielt in pragmatischer Hinsicht dementsprechend darauf ab, das Leben zu sichern und zu fördern. Das semantische Bedeutungsumfeld umfasst daher Ausdrücke wie ‏‏םולׁש šālôm: »Friede«, ‏‏ירשׁא ʾašrê: »Selig!«, ‏‏הרפ prh: »fruchtbar sein« u.a.m. (s. Aitken 2007: 37f.; 111f.; Leuenberger 2008a: 12f.29f.).

1.2. Die Segens-Grundkonstellation

Inventarisiert man sämtliche althebräischen Segensformulierungen, so lässt sich eine idealtypische ‏‏ךרב-Grundkonstellation rekonstruieren: Sie wird dadurch konstituiert, dass ein menschliches oder göttliches Subjekt durch eine Handlung und/oder Äußerung ein menschliches, göttliches oder dingliches Objekt segnet bzw. mit Segen ausstattet/ausgestattet sieht. Vom deutschen Sprachgebrauch aus fällt namentlich die formal identische Verwendung von ‏‏ךרב brk in Bezug auf Menschen und Gottheiten auf (welcher Gebrauch die Septuaginta dann ebenso wie weitere Bedeutungsaspekte auf das neu verstandene griechische εὐλογεῖν: »segnen« überträgt – das anders als im Deutschen zwar das Rühmen von Gottheiten, nicht jedoch deren Gabe an die Menschen [s. dafür ὄλβος: »Heil, Glück, Wohlstand, Reichtum«] bezeichnet). Man kann diese Eigenart von |51|‏‏ךרב brk daher mit Recht als theologisch-anthropologische Reziprozität bezeichnen (s. Häusl/Ostmeyer 2009: 515f.; Vetter 1995: 15; Frettlöh 2005: 401f.; Frechette 2012: 131f.; 2013: 112f.; anders Wehmeier 1970: 231). Zudem weisen alle Nominalsätze und viele Verbalsätze eine indikativisch-jussivische Unbestimmtheit auf, die im Deutschen meist aufgelöst werden muss; damit erweist sich die Unterscheidung von indikativischem Segensspruch und jussivischem Segenswunsch (s. Gunkel/Begrich 1966: 293–309) als sekundärer Vorgang (Müller 1992: 9f.21).

Eine Reihe fakultativer Näherbestimmungen kann hinzutreten, so etwa in Bezug auf die Form, die Situation, den Inhalt, die Bedingung oder die Begründung des Segens usf., wie sie das folgende Schema in Auswahl graphisch darstellt. Prominent tritt dabei im Fall von menschlichen Segensspendern namentlich die Angabe des implizierten göttlichen Wirkbereichs hervor, die sich auch in außerbiblischen Inschriften regelmäßig findet (Präposition ‏‏ל l + Gottheit als Angabe der Wirkursache oder der Zugehörigkeit des Segens).

Abb. 1: ‏‏ךרב-Grundkonstellation

1.3. Zur Quellenlage

Die Segensthematik tritt sowohl in Textquellen als auch in Bildquellen aus dem alten Israel und dem alten Orient auf (s. zum Ganzen Keel/Uehlinger 2001; Schroer 2005; 2008; 2011; zur Thematik besonders Smith 2011). Diese ikonographischen Belege bieten Einsichten in wesentliche Motivkonstellationen der Segensthematik |52|und sind insofern für das Verständnis der konzeptionellen Horizonte relevant (s. zum Ganzen Leuenberger 2008a: 12f.31f.; 2008b/2009 [Lit.]). Sie bergen jedoch das methodische Problem, dass sich prinzipiell erst anhand von ergänzenden sprachlichen bzw. textlichen Informationen eine Bestimmung als Segensvorgänge vornehmen lässt; deshalb liegt im Folgenden der Fokus auf den Segenstexten.

Das Lexem ‏‏ךרב brk ist dabei nicht nur im AT breit belegt (437x), wo sich die in den Kapiteln 2–6 zu behandelnden Schwerpunkte zeigen, sondern es findet sich prominent auch in wichtigen althebräischen Inschriften aus vorexilischer Zeit (ca. 45x). Dies ist methodisch und sachlich von eminenter Bedeutung, da so eine belastbare historische Rekonstruktion der Segensthematik möglich wird (vgl. Crawford 1992; Müller 1992; Leuenberger 2008a: 113f.): »Das wichtigste außerbiblische Vergleichsmaterial [sc. zu den alttestamentlichen Segenstexten, M.L.] bieten die althebräischen Inschriften« (Veijola 2000: 76), die »sprachlich und religionsgeschichtlich wegen« ihres »hohen Alters ein besonderes Interesse beanspruchen« können (Müller 1992: 16).

1.4. Wichtigste Segensinschriften

Aus diesem epigraphischen Corpus ragen – auch zeitlich recht günstig verteilt – als wichtigste Segenstexte die Pithosinschriften aus Kuntillet ʿAjrud (um 800 v. Chr.), die Grabinschrift aus Ḫirbet el-Qom (um 700 v. Chr.) und die Silberamulette vom Ketef Hinnom in Jerusalem (um 600 v. Chr.) heraus, ergänzend kommen einige weitere Segensformeln und Segenstexte aus der Eisenzeit IIC (v.a. 7. Jahrhundert v. Chr.) hinzu (s. dazu ausführlich Leuenberger 2008a: 113f.; 2011: 148f. [Lit.] und mit Parallelen Berlejung 2011: 305f.). Eine Auswertung des Materials erbringt im vorliegenden Horizont vorab fünf wichtige Einsichten:

(1) Ähnlich wie im AT (s. besonders u. S. 63f.) werden entsprechend dem reziproken Segensverständnis bisweilen auch Gottheiten wie Jhwh oder Baʿal gesegnet. So preist eine Höhleninschrift aus En Gedi (um 700 v. Chr.): brk ∙ yhw[h] … brk ʾdn[y]: »Gesegnet ist/sei Jhw[h] … Gesegnet ist/sei [mein] Herr«. (Dagegen lautet die |53|Wandinschrift 4.2 aus Kuntillet ʿAjrud wohl nicht brk ∙ bʿl ∙ bym ∙ mlḥmh: »Gesegnet ist/sei Baʿal am Tag des Krieges« [Leuenberger 2008a: 116; Meshel 2012: 110f.], sondern lbrk ∙ bʿl ∙ bym ∙ mlḥmt: »Gesegneter des Baʿal am Tag des Kriegs« [s. Blum 2013: 25f.]).

(2) Großmehrheitlich ergeht der Segen jedoch auch in den Inschriften an menschliche Empfänger. Dabei wird die Frage der Segensvermittlung ausgesprochen intensiv reflektiert und oft die göttliche Fundierung der zwischenmenschlichen Segensspendung herausgestellt. Auf den berühmten Pithosinschriften aus Kuntillet ʿAjrud lautet die Standardformulierung: brktk/brkt ʾtkm lyhwh šmrn/(h)t(y)mn wlʾšrth: »Ich segne dich/euch hiermit vonseiten Jhwhs von Samaria/Teman und vonseiten seiner Ascherah« (Kuntillet ʿAjrud 3.1; 3.6; 3.9, dazu Meshel 2012: 87f.95f.98f.; Leuenberger 2008a: 119f.; Blum 2013: 44). Zunächst macht die perfektische Formulierung deutlich, dass der Segensvollzug sich im Akt der Äußerung/des Lesens (ursprünglich vermutlich in der Kontaktsituation von Begrüßung oder Abschied verortet [s. Leuenberger 2008a: 10f.; Vonach 2013: 361]) performativ ereignet, also mehr ist als eine Bitte. Diese wirkmächtige Segnung durch den menschlichen Spender wird im göttlichen Wirkbereich angesiedelt und damit legitimiert. Konkret agieren Jhwh und seine Partnerin Ascherah (zu ihrer kontroversen Einschätzung s. die Lit. bei Leuenberger 2008a: 121 Anm. 35), die ihm zu- und untergeordnet wird, als Handlungseinheit.

Demgegenüber widerspiegeln jüngere Inschriften eine markante Transformation dergestalt, dass sich eine zunehmende Konzentration auf Jhwh vollzieht, der sich in spätvorexilischer Zeit zum alleinigen und exklusiven Segensgaranten wandelt: Während in Ḫirbet el-Qom Ascherah bei der Feinderrettung noch involviert ist, der Segen an und jenseits der Todesschwelle aber nur noch von Jhwh gespendet wird (brk ∙ ʾryhw ∙ lyhwh: »Gesegnet ist/sei Uriyahu vonseiten Jhwhs«), verschwindet Ascherah in der Folge komplett aus den Segensvollzügen (so in Ketef Hinnom: ybrk yhwh [w]yšmrk: »Es segne dich Jhwh, [und] er beschütze dich« sowie in weiteren Segensformeln [s. dazu Leuenberger 2008a: 150f.]); dieser Entwicklungsstand ist auch im AT – abgesehen von wenigen urtümlichen Konstellationen – vorausgesetzt.

(3) Mit dieser Konzentration auf Jhwh hängt eine zweite grundlegende |54|Transformation zusammen: Die Expansion des Segensbereichs vom ursprünglichen Ziel des vitalen Wohlergehens im Diesseits bis an die Schwelle des Todes und darüber hinaus ins Totenreich hinein. Dies lässt sich aus den Verwendungen der Segensaussagen von Ḫirbet el-Qom und Ketef Hinnom im Grabbereich erschließen. Im Zusammenhang mit der auch im AT erhebbaren langfristigen Kompetenzausweitung Jhwhs auf die Unterwelt (s. dazu Eberhardt 2007) umfasst Segen dann auch jenseitige Lebensfülle.

(4) Auffällig ist weiter, dass die Segensformulierungen in den älteren Stadien in aller Regel unbegründet und unbedingt ergehen (was vermutlich an der Einbindung in spezifische Kommunikationssituationen liegt), während der Fluch in aller Regel einer Näherbestimmung, »Begründung oder Bedingung [bedarf], die menschliches Fehlverhalten markiert« (Janowski/Scholtissek 2006: 366 [Janowski]).

(5) Schließlich bleiben die Segensinhalte – wiederum vergleichbar mit dem AT – meist reichlich unspezifisch, weisen aber einerseits eine materielle Komponente auf und tendieren andererseits gerne ins Umfassende (»alles«, Schutz, Rettung, Frieden u.ä.; s. Kim 2012: 134f. u.a.): Segen zielt auf ganzheitliches Wohl und Heil im Diesseits.

Aufs Ganze liefern diese epigraphischen Befunde auch für die älteren Segenstexte des AT wichtige religions- und theologiegeschichtliche Vergleichsdaten. So tragen die althebräischen Inschriften wesentlich dazu bei, die allzu lange vorherrschende theologische Marginalisierung der Segensthematik zu überwinden: Sie dokumentieren unübersehbar, dass im alten Israel »nothing was more important than securing the blessing of God in one’s life or nation« (Brown 1997: 758 [kursiv]; s. zum Ganzen Leuenberger 2008a: 12f.; Mathys 2010). Mithin zählt die Segensthematik zu den konstantesten und grundlegendsten Elementen der religiösen Symbolsysteme Israels und Judas.

1.5. Altes Testament

Gegenüber den auf die vorexilische Staatszeit beschränkten Inschriften decken die alttestamentlichen Segensbelege einen größeren |55|Zeitraum des 1. Jahrtausends v. Chr. ab und führen namentlich über die Zäsur des Exils hinaus in die für die alttestamentliche Literatur formative persische und hellenistische Epoche. Da die Traditionsliteratur der HB in aller Regel über einen längeren Zeitraum entstanden ist, ermöglicht eine kritische Analyse es, religions- und theologiegeschichtliche Längsschnitte der Segensthematik nachzuzeichnen, die mehrfach von den literaturgeschichtlichen Anfängen bis zum Abschluss der produktiven Entstehungsgeschichte reichen und Einblicke in die grundlegenden Transformationen geben (s. besonders u. S. 57–62).

Wertet man die statistischen Befunde zu ‏‏ךרב brk aus, ergeben sich fünf unterschiedlich starke Schwerpunkte in der Vätergeschichte der Genesis, im Deuteronomium, im Psalter, in der Priesterschrift und in der Rahmenerzählung des Hiobbuchs. Sie werden im Folgenden aus Gründen der Übersichtlichkeit nicht als synoptische Geschichte der alttestamentlichen Segensvorstellungen dargestellt (s. dazu Leuenberger 2008a: 453f.; 2008c), sondern in kanonischer Reihenfolge behandelt.

2. Die Priesterschrift

Die Priesterschrift (P), die trotz ihres literargeschichtlichen Konstruktionscharakters weitestgehend akzeptiert ist, und ihr kompositionell wie inhaltlich markantes Profil der Segensvorstellungen beherrscht den Anfang der HB. In ihrem Grundbestand (P^G), auf den sich die folgenden Beobachtungen hauptsächlich konzentrieren (müssen), lässt sie sich nach breitem Konsens relativ exakt ins späte 6. Jahrhundert datieren (sei es noch spätexilisch in Babylon oder frühnachexilisch in Jerusalem), wodurch sie sich von der großen traditions- und literaturgeschichtlichen Breite der folgenden Corpora der Vätergeschichte, des Deuteronomiums und des Psalters unterscheidet.

Die Priesterschrift bietet, und darin besteht wahrscheinlich ihre ureigene literaturgeschichtliche Leistung, eine weitgespannte Ursprungsgeschichte Israels: Sie setzt ein bei der Schöpfung der Welt mit dem ›Schöpfungssegen‹, der näherhin eine universale Segnung |56|(nur) bestimmter Tiere, aller Menschen (Gen 1,22.28 [»Und Gott segnete sie und Gott sprach zu ihnen: ›Seid fruchtbar …‹«]) sowie des Sabbats (Gen 2,3 [»Und Gott segnete den siebten Tag und heiligte ihn, denn an ihm ruhte er von all seiner Arbeit …«]) umfasst. Danach spannt sich der Bogen über den nachsintflutlichen Noahbund (Gen 9,1) und den Abrahambund (Gen 17,16.20) bis zu der nach dem Exodus durch Mose vorgenommenen Kulteinrichtung für Israel mitsamt priesterlich-kultischer Segensvermittlung an Israel (Ex 39,43 [»… Und Mose segnete sie«]; Lev 9,22f. [»Und Aaron erhob seine Hände über das Volk, und er segnete sie … ²³ Und Mose und Aaron … und sie segneten das Volk«]). Erst damit erreicht gemäß der Priesterschrift die Schöpfung ihre Vollendung: Der partikulare, künftig priesterlich-kultisch vermittelbare Segen stellt das innere Ziel des universalen, »am Anfang« einsetzenden göttlichen Schöpfungshandelns dar. Damit ist, »[d]urchaus vergleichbar mit den Bundesschlüssen, […] die Thematik des Segens Gottes in P^G von nicht geringer Bedeutung« (Bosshard-Nepustil 2005: 127).

Segensthematisch wird dieser weite Spannungsbogen so erreicht, dass zunächst Gott in einer ›vertikalen‹ Relation den – durchgängig unkonditionierten – Segen an Tiere und Menschen, näherhin dann in einer sukzessiven Konzentrationsbewegung an Abraham(iten) und Jakob/Israel, vermittelt, bevor dieser Segen dann – mit Jakob/Israel (Gen 28,1f.; 35,9; 48,3; 49,28*) als Schnittstelle – in einer ›horizontalen‹ Segensrelation zwischenmenschlich weitergegeben wird (wogegen Gott konsequenterweise nirgends als Empfänger menschlichen Segens erscheint). Diese Dynamik wird dadurch unterstrichen, dass sie konstant durch Piʿel-Verbalformen formuliert wird (die 21 der 22 Segensbelege der Priesterschrift ausmachen [nominal nur Gen 28,4]).

Während die Priesterschrift dabei in der Vätergeschichte an ältere Segensaussagen in der nichtpriesterlichen Tradition anknüpfen kann und diese vereinheitlichend ausbaut, führt sie die Segensthematik in die Schöpfungserzählung und die Urgeschichte allererst neu ein, fundiert den Segen also schöpfungstheologisch. Dieser universalen Ausweitung korrespondiert die kulttheologische Zuspitzung in der abschließenden Exodus-Heiligtum-Erzählung mit der Einrichtung des partikular Israel Segen vermittelnden Kultbetriebs.

|57|Diese reflektierte und konsequent durchdachte Segenstheologie der P, die den bedingungs- und begründungslosen Segen Gottes in dessen unvordenklicher, schöpferischer Zuwendung »am Anfang« fundiert, prägt – vermittelt über mehrere spät- und nachpriesterschriftliche Redaktionsetappen – auch noch die vorliegende Eröffnung der HB: Die Tora bzw. der Enneateuch führten zwar einerseits den universalen und unkonditionierten Schöpfungssegen der Priesterschrift über deren ursprüngliches Ziel hinaus bis zu dem materielle Lebenssteigerung spendenden, konditionierten und geschichtlich spezifizierten Segen des Deuteronomiums weiter, leiten diesen letzteren Segen jedoch andererseits konsequent von dem durch Gott schöpferisch gesetzten Anfang der Welt her.

3. Die Vätergeschichte der Genesis

Die Vätergeschichte der Genesis stellt statistisch wie inhaltlich eines der dichtesten Segenscorpora der HB dar, das freilich sowohl zwischen als auch innerhalb der großen Blöcke des Abrahamerzählkranzes (Gen 12,1–25,18), des Jakobzyklus’ (Gen 25,19–36,43) und der Josephgeschichte (Gen 37–50) eine große Vielfalt der Dichte und des Profils der Segensvorstellungen aufweist; in literaturgeschichtlicher Hinsicht lassen sich daher – ähnlich wie im Dtn – markante Transformationen erkennen.

Der theologiegeschichtliche Ausgangspunkt liegt dabei nach breitem Konsens im Jakobzyklus, wo der Segen geradezu den »rote[n] Faden, der an den entscheidenden Wendepunkten zutage tritt«, bildet (Fischer 2003: 100).

Von den ältesten Einzelerzählungen aus der frühen und mittleren Königszeit (Gen 26 [Isaak]; 27; 32,23–32) zeigt besonders Jakobs Erlistung des Segens in Gen 27* urtümliche Züge, wie das refrainartige Leitmotiv »damit ich bzw. meine/deine [sc. Isaaks] Seele dich/mich [sc. Jakob] segne« (V.4.7.10.19.25.31) prägnant verdeutlicht. Anders als in der HB üblich, aber ähnlich wie in den Inschriften fungiert hier Isaak bzw. seine Näfäsch (die offenbar die segensvermittelnde Lebenskraft, die er vor dem Tod übertragen kann, bezeichnet) als vollmächtiger Segensspender. Jhwh kommt – neben der (sekundären|58|) Jhwhisierung in V.7.20.27 – lediglich im Segenswort V.27f. ›korrigierend‹ ins Spiel (s.a. Gen 26,12; 32,30): »²⁷Siehe, der Geruch meines Sohns ist wie der Geruch des Feldes, das Jhwh gesegnet hat. ²⁸Und Gott gebe dir vom Tau des Himmels und vom Fett der Erde und Fülle an Korn und Most. ²⁹Völker sollen dir dienen und Nationen sich vor dir niederwerfen […]«. Aufs Ganze steht jedoch im jetzt insgesamt synergistischen Zusammenspiel weiterhin eindeutig Isaak (und mithin die zwischenmenschliche Segensvermittlung [s.a. Kuntillet ʿAjrud 3.1; 3.6; 3.9; Dtn 28,3–6*]) im Vordergrund: In der Abschiedssituation vor seinem Tod vermag der durch das Mahl gestärkte Isaak in einer Kombination von Handlung und Wort (s. besonders das Betasten V.21f., Essen und Trinken V.25, Kuss und Riechen V.26) vollmächtig den Segen zu übertragen: Dieser verleiht Anteil an der transpersonalen, heilschaffenden Kraftsphäre des Segens, ist materiell-diesseitig (v.a. agrarische Fruchtbarkeit, später auch politische Herrschaft [V.29.37.40]) ausgerichtet, bleibt unkonditioniert und funktioniert – nach Art eines magischen Transfers (s. hierzu auch Gen 32,27 [»… Ich lasse dich nicht (los), wenn du mich nicht (zuvor) segnest«].30, wo Jakob am Jabbok dem numinosen Gegenüber den Segen abringt) – selbstwirksam, einmalig und irrevozibel, sodass der einmal gespendete Segen auch nach Entdeckung des Betrugs wirksam bleibt. (Darin unterscheidet sich der generationenübergreifende Segenszusammenhang von der konfuzianischen Vorstellung, s.o. Feldtkeller, in diesem Band S. 32f.). Dies wird dann im Jakobzyklus Gen 25–35*; 49* narrativ ausgeführt (s. die Entsprechungen von Gen 27/33 und 28/32), der dann vermutlich im Jakob-Israelsegen für die 12 Stämme in Gen 49 gipfelt. Hier erhält insbesondere Joseph den Wasserversorgung, Fertilität und agrarische Gaben umfassenden göttlichen Segen des Vatergottes und El Šaddays (V.25f.), darüber hinaus aber segnet Jakob auch alle Söhne: »Einen jeden gemäß seinem Segen segnete er« (V.28*).

Vom Jakobzyklus strahlt die Segensthematik dann literaturgeschichtlich nach vorne und hinten aus: Dies gilt zunächst für die spätvorexilische Verbindung mit dem Abrahamerzählkranz zu einer erstmals generationenübergreifenden Vätergeschichte als Ursprungserzählung Israels, welche die Verwirklichung von Jhwhs |59|Segen für Abra(ha)m ausführt und mit dem hierfür vermutlich neugeschaffenen Programmtext in Gen 12,1–4a eröffnet. Dem von Jhwh zum Auszug aufgeforderten Abram ergeht die Zusage: »²Und ich will dich zu einem großen Volk machen und dich segnen und deinen Namen groß machen, und [so] sollst du ein Segen sein. ³Und ich will die segnen, die dich segnen, und den, der dir flucht, verfluchen. Und [so] werden in [Abhängigkeit von der Relation zu] dir (‏‏ָךְב) gesegnet werden alle Geschlechter der Erde«. Die dichten Formulierungen gipfeln im universalen Segen für alle – familial perspektivierten – Völker, sofern sie ein heilvolles Verhältnis zu (den) Abram(iten) einnehmen, denen dementsprechend eine kriteriologische Funktion zukommt. Dies wiederholt sich in den – ebenfalls als gewichtige Gottesreden formulierten – Redaktionspassagen Gen 26,3f.; 28,13–15. Abgesehen von den Völkern bleibt der Segen dabei weiterhin unkonditioniert (worin sich wie die Priesterschrift auch die Vätergeschichte elementar von der deuteronomisch-deuteronomistischen Tradition unterscheidet), er beinhaltet nun jedoch im Unterschied zu den älteren Aussagen Mehrung als Volkswerdung, (königsideologisch geprägte) Namensvergrößerung sowie Landgabe und Mit-Sein Jhwhs (neu in Gen 26,3; 28,13.15). Dabei erfolgt im genealogischen Horizont zugleich eine Futurisierung, indem der Segen sich neu als Verheißung auf die Volkszukunft bezieht; damit hängt schließlich auch die konsequente Bindung an Jhwh, der allein diese Zukunft gewähren kann, zusammen.

Hier führt dann in exilischer Zeit die Priesterschrift weiter (s.o.), bevor in nachexilischer Zeit die Vätergeschichte Gen 12–35*; 49* und die Josephgeschichte (mit Gen 39,5; 48,9.15f.20) in den P^S-Plot eingearbeitet und im Zuge dessen verschiedene Segens-Einschreibungen vorgenommen werden (s. Gen 14,19f.; 22,17f.; 24* u.a.). Dabei wird einerseits die patriarchale Segenssukzession komplettiert, andererseits ähnlich wie auf spätdeuteronomistischen Ebenen der Völkersegen akzentuiert, der weiterhin von der nur hier in der HB auftretenden (passiven) Segensvermittlung ›Israels‹ abhängt.