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Instantáneas en la marcha
Repertorio cultural de las movilizaciones en Chile
Lucero de Vivanco
María Teresa Johansson, editoras
Ediciones Universidad Alberto Hurtado
Alameda 1869 – Santiago de Chile
mgarciam@uahurtado.cl – 56-228897726
www.uahurtado.cl
Diagramación digital: ebooks Patagonia
www.ebookspatagonia.com
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ISBN libro impreso: 978-956-357-331-2
ISBN libro digital: 978-956-357-332-9
Coordinadora Colección Literatura
María Teresa Johansson
Dirección editorial
Alejandra Stevenson Valdés
Editora ejecutiva
Beatriz García-Huidobro
Diseño interior y portada
Francisca Toral
Imagen de portada: © Delight Lab. Fotografía de Gonzalo Donoso
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ÍNDICE
Presentación Lucero de Vivanco y María Teresa Johansson
MULTITUDES
Democracia e igualdad callejera: acerca del octubre chileno María José López
El otro octubre: huellas chilenas en el Wallmapu Juan Carlos Skewes
Aguante (en) la Primera Línea Roberto Fernández Droguett
Barras de fútbol: entre la negación y el reconocimiento Diego García
MUROS
Retóricas del rayado y de la borradura Fernando Pérez Villalón
Le entrego mi alma al vacío Álvaro Bisama
Umbrales y horizontes en Caiozzama Ana Lea-Plaza
CIUDAD Y TRANSFORMACIONES
La rebelión de las cosas Ricardo Greene y Tomás Errázuriz
De la plaza a la kancha Francisca Márquez
Fachadas blindadas Pedro Donoso
Si la calle deviene fuego: paisajes del 18 O Macarena Urzúa Opazo
SÍMBOLOS Y ESPACIO PÚBLICO
Re-sentir los monumentos: iconoclasia y apropiación de la escultura pública María Eugenia Ruiz y Lily Jiménez
Notas al pie para “una imagen de todos” Ana María Risco
Toda acción política reclama su memoria. Los usos del pasado en el levantamiento social Loreto López G.
Vestir las demandas, portar las ideologías Paula Dittborn
INTERVENCIÓN Y PERFORMANCE
Réquiems por Chile Daniela Fugellie
Light Ignacio Szmulewicz R.
“Somos un cuerpo”: performances feministas en el estallido social Cynthia Francica
El estallido en los ojos María Teresa Johansson
FIGURAS
Traje y corbata Luma y bototo Alejandra Costamagna
Protegerse y no caer: las figuras populares de la revuelta Soledad García Saavedra
¡Cuidado con el Matapacos! El perro guardián de las protestas Lucero de Vivanco
CIRCULACIÓN
Crónica y política: astillas de una experiencia excesiva Hugo Bello Maldonado
Mucha rabia, mucha esperanza. Una entrada al cuerpo y el afecto de la política Juan José Adriasola
“Marcha sin selfie”: apuntes sobre fotografía y redes Constanza Vergara
Bibliografía
Autoras y autores
Presentación
Lucero de Vivanco y María Teresa Johansson
En diciembre de 2019 organizamos en la Universidad Alberto Hurtado una conversación a propósito del libro recién publicado, Pasados contemporáneos. Acercamientos interdisciplinarios a los derechos humanos y las memorias en Perú y América Latina (de Vivanco y Johansson 2019). Propusimos un diálogo entre presente y pasado, que atendiera las distintas manifestaciones, lenguajes, formas, imágenes que, en la actualidad del estallido social, emergían en el espacio público convertido en un campo de disputa por los derechos humanos y sociales. Ese diálogo realzó la pertinencia que tenía la frase con la que iniciamos dicha publicación y que, en plena revuelta, se leía como una premonición y una evidencia al mismo tiempo. Decía: “Este libro hace explícita la necesidad, urgencia y pertinencia de continuar avanzando en los estudios sobre violaciones de los derechos humanos, memoria social y violencia” (15). Su enfoque relevaba, además, la importancia de otorgar un espacio central al trabajo de recepción crítica de las expresiones artísticas que habían sido parte activa de una trama factual y simbólica, al tensionar los límites de lo representable y de lo decible (18).
Ese mismo día decidimos hacer este libro, pues se hizo nuevamente urgente la necesidad de levantar un registro cultural de un presente que, en poco tiempo, habría que plantearse en términos de una memoria. Trazamos como objetivo reunir ensayos sobre las constantes manifestaciones culturales que durante los primeros meses del estallido social llamaban a la movilización, proponían temas en la agenda política, evidenciaban los vacíos en el discurso oficial, o denunciaban las múltiples razones por las que Chile no debía “adormecerse” nunca más. Al mismo tiempo, queríamos que el libro ofreciera una perspectiva cultural a ciertos fenómenos políticos y sociales que estaban y siguen estando en discusión. Lo pensamos a partir de ensayos cortos, vivos, comprometidos incluso. Ensayos muy específicos en cuanto a su “objeto” o “fenómeno” en particular, en los cuales autoras y autores pudieran implicarse y no solo explicar el fenómeno en cuestión. Los necesitábamos rápido, además, para que los textos llegaran a encontrarse con las ideas que bullían en las calles. Nadie esperaba en ese entonces la pandemia y sus devastadoras consecuencias, que llegó a trastocar planes y a dificultar los plazos originalmente proyectados.
El libro cambió su ritmo pero no se detuvo ni olvidó el latido que lo hizo surgir. Como resultado, los veinticinco ensayos que lo componen registran un repertorio cultural vasto y diverso, constitutivo de las movilizaciones que tuvieron lugar en la zona central de Chile durante los últimos meses de 2019 y los primeros de 2020. Un repertorio, como lo ha pensado Diana Taylor, que “actúa como memoria corporal: performances, gestos, oralidad, movimiento, danza, canto y, en suma, todos aquellos actos pensados generalmente como un saber efímero y no reproducible” (44). Con este libro, queremos contrarrestar esa condición efímera e irreproducible de saberes, cuerpos, lenguajes y afectos que convergieron en las calles para exigir otro Chile.
Como las expresiones que se dieron en las calles y las plazas, estos ensayos constatan formas diversas de aproximarse a los fenómenos descritos. Cada autora, cada autor, entró con un estilo singular, con libertad y creatividad, y le dio un carácter personal a su observación, se involucró y la hizo inteligible a su manera. Las imágenes fotográficas que acompañan los ensayos son, asimismo, documentos en muchos casos precarios, parte de este gesto instantáneo del registro, que constatan la diversidad de lo emergente, la mirada involucrada. Se podría decir que tanto el libro como cada uno de los ensayos que lo componen contribuyen a la comprensión del estallido social en su expresión micropolítica, en el sentido que Suely Rolnik le ha dado a este término. Si la macropolítica corresponde a la instancia tradicional de las estructuras y mecanismos de gobierno y poder, lo micropolítico concierne a la instancia de producción de subjetividades. Ambas son maneras diferentes de entender tanto la dimensión relacional —interpersonal— como los mecanismos cognitivos que se despliegan para aprehender el mundo. Mientras que la macropolítica se funda en la individualidad del sujeto y sus dispositivos racionales e intelectuales para vincularse objetivamente con su ambiente inmediato y sus instituciones, la micropolítica toma fuerza en la interrelación corporal, subjetiva y afectiva del sujeto con su entorno y el resto de seres vivos. Desde este punto de vista, para Rolnik, las posibilidades de llevar a cabo transformaciones profundas en la sociedad pasan necesariamente por el ámbito micropolítico.
Así, estas escrituras transitan por lo real desde una perspectiva situada e inserta, se acercan al universo de las cosas y de los cuerpos en alianza, indagan los afectos y las emociones presentes en una pulsión social compartida, leen discursos e imágenes en continuidades y redes, piensan las dimensiones ideológicas y las emergencias de lo performativo. Es decir, elaboran los nuevos modos de transitar lo político y lo común en nuestra contemporaneidad.
El estallido social ha sido una suma de acciones micropolíticas. Una fuente de cuestionamiento e insurrección ante construcciones sociales y culturales hegemónicas, orientadas a conservar los modelos de vida vigentes, como si estos fuesen los únicos posibles o válidos. La apropiación y reapropiación de lenguajes y códigos —verbales, visuales, gestuales, musicales, gráficos— fueron las herramientas de la calle para proponer una contienda afirmativa, un combate a favor de la transformación del país.
En este marco, la aproximación crítica que ofrece este libro recupera el gesto del ensayo para abocarse a pensar inscripciones de los objetos, las formas y los actos constituyentes e implicados en la movilización social. Su escritura intenta documentar las instantáneas de esa contingencia. Quiere reproducir el dialogismo expresado en las propias marchas callejeras y su potencia fundadora. Pero también apartarse del tiempo vertiginoso de la protesta y, sin abandonarla, abrir una cierta distancia respecto de los hechos para construir estas reflexiones de las experiencias vividas, de la imaginación movilizada, de los cuerpos implicados, de los lenguajes insurrectos.
En este sentido, a pesar de su diversidad, los ensayos contribuyen a la construcción de un repertorio cultural comunitario —una memoria— que, de otra forma, resultaría vulnerable. La fragilidad de este repertorio proviene tanto de la condición efímera de las expresiones que lo componen, como de la limpieza de sus restos llevada a cabo en el contexto de la pandemia. Nelly Richard (2020), quien reflexionara sobre los lenguajes del arte y sus nexos con la política durante el régimen militar, apunta también la necesidad de preservar la memoria del estallido. Pide guardar esa experiencia emancipadora en la que los modelos vigentes fueron “interrumpidos y desafiados por una imaginación política que se atreve a anticipar formas alternativas de habitar el mundo” (425).
Dentro de una pluralidad de estilos y tópicos, los ensayos aquí reunidos se han agrupado en función de siete ejes transversales, que buscan dar cuenta de las principales convergencias temáticas entre ellos.
En primer lugar, “Multitudes” congrega cuatro ensayos que se articulan a partir de la presencia de las personas en las calles y del impacto que las colectividades tienen en el estallido social. Se revisan, desde esta perspectiva callejera, aspectos como la democracia y la igualdad, la centralidad con la que aparece el Wallmapu, el rol de resistencia asumido por esa enigmática “primera línea” y el desplazamiento de las barras de fútbol al ámbito de la micropolítica.
La segunda sección, llamada “Muros”, reúne tres ensayos que precisamente rastrean las inscripciones del estallido social en las paredes de las ciudades. Ellos se concentran en esos mensajes dejados por autores y autoras anónimos, en la lengua incisiva de la insurrección y en las formas en que un artista gráfico se toma los contrafuertes de la urbe para contribuir a la construcción de los imaginarios de la revuelta. Todos ellos son mensajes fugaces, volátiles, pero relevantes en su eficacia comunicativa. Y fueron propuestos como si los cementos de la ciudad obraran como paneles de un museo abierto y participativo.
“Ciudad y transformaciones” es el nombre dado a la tercera sección. Cuatro ensayos rescatan aquí los modos en que las ciudades y sus objetos se trastocan, se travisten, o alteran radicalmente sus hábitos en el contexto de la revuelta. Cómo los objetos viven segundas o terceras vidas para participar de la protesta, cómo las plazas encarnan su rebeldía desde sus diseños arquitectónicos, cómo las fachadas se blindan y las calles se modifican ante la presencia del fuego y el humo, son los asuntos tratados en estos ensayos.
Otra de las expresiones culturales del estallido social viene dada por la imbricación entre “Símbolos y espacio público”, nombre que le dimos a la cuarta sección. Se juntan aquí cuatro ensayos que analizan gestos de rebeldía en torno a símbolos reconocidos o reconocibles, ya sea para apropiarse de ellos en acciones iconoclastas, como sucede con algunos monumentos emblemáticos, o para resignificarlos en el nuevo contexto. Pero también para recuperar viejos símbolos de la memoria y reconocer las continuidades históricas con el pasado que la revuelta social propone, así como la creación de nuevos emblemas que el presente y el futuro demandan.
Una quinta sección está dedicada a la “Intervención y performance”. Cuatro ensayos muestran algunas de las múltiples acciones que tuvieron lugar durante el estallido social y que irrumpieron de distinta manera en el orden de las ciudades. Estos ensayos dejan así registro de los conciertos de música docta que se dieron en espacios públicos como otra de las legítimas formas de expresar la disconformidad, de las palabras emblemáticas que fueron proyectadas con luz en un edificio en plena Plaza de la Dignidad, de los actos performáticos feministas que proliferaron por los distintos territorios de Chile, y de las conmovedoras intervenciones que se dieron para denunciar las numerosas mutilaciones de ojos que se estaban produciendo debido al uso inapropiado de armas por parte de las fuerzas del orden.
La sexta sección, “Figuras”, se ocupa de algunos de los “personajes” callejeros más conocidos de la revuelta, que tuvieron una participación activa y constante durante protestas y marchas. De este modo, los tres ensayos que se reúnen en este apartado nos hablan de la presencia de un caballero vestido de traje y corbata, de los “superhéroes” populares que animaron los encuentros en calles y plazas, y del perro Matapacos, que se convirtió en una de las figuras más representativas de las movilizaciones.
Finalmente, la última parte de este libro, “Circulación”, suma tres ensayos que reflexionan sobre la manera en que los sucesos, materiales e imaginarios, corporales y subjetivos, transitan y se difunden en paralelo a su ocurrencia. Crónicas, redes sociales, revistas, blogs y otros medios, se prestan para la transmisión de relatos, testimonios, experiencias, imágenes, percepciones, afectos, reflexiones, denuncias. Sin ellos, el estallido social, su elaboración y registro, su vitalidad y vigencia, estaría hoy y siempre incompleto.
Multitudes
Democracia e igualdad callejera:
acerca del octubre chileno
María José López
El reino de los muchos en la calle
Una de las cosas que primero trajo el octubre chileno fue una rápida escalada de ocupación y manifestación callejera, verdaderamente masiva y generaliza como no se había visto en el país, probablemente desde las manifestaciones previas al plebiscito de 1988, apoyando la recuperación de la democracia. A diferentes escalas, en los distintos barrios, comunas, tanto en Santiago como en regiones, se sucedieron estas expresiones espontáneas, y al menos al comienzo, no coordinadas de ocupación masiva y protesta callejera. Esto ocurre de manera simultánea en los lugares centrales de las principales ciudades como en las plazas, canchas y ferias de barrios de la periferia. El 25 de octubre en la plaza Italia-Dignidad tiene lugar “la marcha más grande de Chile” que reúne al menos a 1,2 millones de personas1. En la Quinta Región, masivas caminatas pacíficas tienen lugar en el borde costero que une Viña y Valparaíso y se repiten durante varios días2.
Con una gran y fragmentada capacidad de discurso, estos acontecimientos manifestaban la necesidad de hacerse presente en primera persona, el deseo de comunicación de una ciudadanía que quiere expresarse por sí misma, sin intermediarios. Con los días, esta ocupación abarcó también, en distintos lugares y a diferentes escalas, experiencias de diálogo y discusión colectiva en una serie de cabildos y asambleas territoriales autoconvocadas, que levantaron sus propias demandas, para pronto comenzar a articularse en conversaciones cada vez más amplias y masivas3.
Este deseo de comunicación rápidamente se convirtió en capacidad de saturar con una serie de discursos personales, propios, identitarios, una esfera pública insólitamente sobreescrita en muy pocos días. Es como si los ciudadanos hubieran acumulado por años, palabras, frases, personajes, que hablaban al mismo tiempo del país y de sí mismos, mostrando que este era el escenario y el momento para expresarlos. La estética de lo personal y lo político, de una adolescencia todavía bastante desconocida para la escena pública nacional4, pintaron la calle, hiperpolitizando el espacio con una intensidad y una velocidad completamente inusitadas. Algo de lo que De Tocqueville (2003) llamaba la presencia de la felicidad pública, aquella felicidad de participar y expresarse en la escena pública libremente, podía ser reconocida por cualquier transeúnte que recorriera alguna parte de la ciudad.
A mi juicio, una de las cuestiones más interesantes fue sin duda la dimensión afirmativa de la experiencia de la igualdad que fue vivida en la calle. Igualdad de saberse uno de los muchos, que tiene algo que decir y que mostrar y que espera ser reconocido primero por sus iguales y posiblemente luego por las instituciones del Estado y el Gobierno. Esta experiencia callejera del octubre chileno nos permite recordar ese hacer político primigenio y con sentido, que no tiene que ver tanto con las instituciones, sino que con aquello que las sostiene y mantiene vivas: la experiencia de que hablando y actuando en igualdad de condiciones se genera una esfera pública, y se constituye aquello que los medievales llamaban el pactum unionis, que da origen a la comunidad, antes de cualquier pactum subjectionis, que da origen al Gobierno. En ese primer pacto, no hay todavía la escisión entre gobernantes y gobernados, la acción política no se ha separado de su inteligencia, el hacer es también un pensar juntos.
Recordemos a la vez que en el registro de lo cotidiano, la calle es el lugar abierto por excelencia. El lugar privilegiado de comunicación con aquel próximo desconocido, esa humanidad patente, pero anónima que es el transeúnte, que como uno, es un igual (Giannini 1984: 52). Es justo en este espacio nivelador de la calle donde puede ocurrir la convergencia ciudadana. Si la comunidad democrática es primero que nada una comunidad de iguales, esta se concretiza en la calle como principal espacio público en la ciudad. En la calle ocurre la democracia (Giannini 1984: 51).
Ya Arendt, echando mano al republicanismo clásico, reconoce que el espacio de la política es justamente, antes de cualquier gobierno e institución, el espacio de comunicación horizontal ilimitado, donde hablamos y actuamos ante otros, generando un “entre” o espacio común (Arendt 1998). Espacio expresivo donde todos pueden mostrarse y ser reconocidos como seres con identidad y discurso propio, que tienen la igual capacidad de mostrarse como únicos.
La igualdad callejera y su experiencia
El ejercicio activo, afirmativo de salir a la calle, autoconvocarse, reunirse, es un ejercicio político primario, que antes que su significado en la resistencia o en desobediencia, expresa el deseo y la capacidad de reconocerse como parte de una comunidad de iguales. Este reconocerse como iguales es la contracara de la noción de dignidad, que era reclamada intensamente por tantos discursos callejeros durante esos días. Dignidad, que en su sentido moderno reclama justamente ese valor absoluto de lo humano, ese humano que no puede instrumentalizase, relativizarse, transarse, porque justamente es aquello que no tiene medida, que no tiene precio, sino dignidad, como diría Kant5.
Esta dignidad exigida es también una dignidad recuperada, en la experiencia misma de levantar la voz y reunirse en la calle, como parte de los que ya hemos descrito como un ejercicio de uno ante otros sus iguales. Capacidad no individual sino comunitaria de armar un mundo común, de retejer nuestra sociabilidad más básica, las de los ciudadanos de a pie.
Giannini describe magistralmente esta experiencia como el reconocimiento animal mediante esa horizontalidad que ocurre en la calle, y que “viene antes” que cualquier jerarquía, que cualquier esfera de diferenciación y estratificación social. Giannini lo explica así: “Sentirse como esa humanidad patente que es el prójimo, en la apertura niveladora que la calle confiere al transeúnte no es un descubrimiento reflexivo, ni poético o sentimental. Es previo a todo eso. Corresponde a un reconocimiento animal, que una sociedad jerarquizada ha venido sepultando. Y al punto inaudito de convertir la realidad del otro en un problema teórico. En las profundidades del mar los pequeños peces miran a los ojos del buzo. Seguros de encontrar el punto de acceso a la profundidad esencial del visitante. Pero el individuo humano, en la soledad de sus raciocinios se ha planteado en serio la posibilidad de ser él la única conciencia él, la única mirada. Solus ipse” (Giannini 1984: 52).
Es esta experiencia de una igualdad animal, previa a cualquier teoría o posición, la que al menos simbólicamente recuperamos por algunos días, junto con la dignidad al recordar que no somos cosas o meros medios, sino ciudadanos. Un demos durmiente pero soberano que despertó. En un proceso tan rápido como inesperado y espontáneo, este demos recuperó, al menos por algunas semanas, esa experiencia de esa igualdad fundante, que alimenta la vida secreta de toda democracia.
La violencia callejera
Pero esta experiencia de igualdad no vino sola. Junto con ella, formas de rabia y resentimiento configuraron episodios puntuales pero muy intensos de violencia de distinto tipo. Entre ellas la violencia callejera6 como forma política del malestar,7 expresión activa de indignación, y la manifestación de un dolor público, que a ratos era muy evidente en la calle, sobre todo en los primeros días8.
Más allá del carácter antiutilitario, lo que devela esta violencia tiene algo que ver con aquel cartel que se leía en una pizarra en alguna manifestación callejera: “Estamos peor pero estamos mejor, porque antes estábamos bien pero era mentira, mientras ahora estamos mal pero es verdad”9. Hay algo que este cartel dice humorísticamente, y que la violencia callejera de protesta, sobre todo las quemas del metro, dicen trágicamente. La realidad no es lo que parece, la democracia después de la Dictadura no es, al menos no para todos, el bien que pretende ser, sus bienes son un aparente bienestar y no la verdad. La promesa ha sido incumplida, pero es mejor ver y mostrar la realidad, hacerla evidente incluso dramáticamente tal como es, que seguir soñando. El comienzo es la verdad de la experiencia democrática, con todas sus limitaciones10.
La democracia, nos anuncia un Bilbao revolucionario y derrotado en la medianía del XIX, es “ejercicio mismo de la verdad”11. Esa verdad, a mi juicio, puede medirse aún en nuestra democracia, en la igualdad que queremos y aún no hemos podido construir. Puede ser que reconocer esta condición sea al menos un comienzo.
Una democracia, sea cual sea el apellido que le agreguemos —representativa, deliberativa, radical—, nunca es únicamente una forma de resolver la administración de nuestra vida en común. Es también, necesariamente, una experiencia concreta y una promesa por cumplir.
El octubre chileno nos permitió recordar esta experiencia que, como ya leíamos con Giannini, es una experiencia primariamente callejera. La comunidad democrática es primero que nada una comunidad de iguales que se concretiza en la calle como principal espacio público concreto donde ocurre la democracia12.
A mi juicio, en este sentido, se trató de escenificar el proyecto de democratizar la democracia y encarnarla en un proceso de reconocimiento de los ciudadanos de a pie, como la base real y efectiva del demos chileno. Al mismo tiempo, también se escenificaron las fallas reales acumuladas del proyecto igualador de la democracia chilena, la deuda, la promesa incumplida. Fallas que posiblemente se arraigan en un pasado de servidumbre y exclusión que no hemos logrado romper y donde la voz de los ciudadanos ha sido difícilmente escuchada.
Queda la alegre y también la dramática demanda porque la igualdad no sea una experiencia simbólica y pasajera de la calle sino un objetivo permanente en el tiempo, un proyecto real, verdadero para el Chile que viene.
©️ Leticia Benforado
1 https://www.bbc.com/mundo/noticias-america-latina-50190029.
21https://www.elmostrador.cl/noticias/pais/2019/10/27/sigue-sumandose-gente-a-masiva- marcha-en-vina-del-mar-con-destino-al-congreso-en-valparaiso-ya-van-mas-de-cien-mil/.
3 Como ejemplo de este proceso, el 18 de enero de 2020 se reúnen en la Usach de Santiago, 1.200 personas provenientes de distintas asambleas territoriales de la Región Metropolitana, en la autodenominada Coordinadora de Asambleas Territoriales (CAT) que busca comenzar a construir un pliego unificado de demandas. Ver https://ciperchile.cl/2020/02/14/yo-me-organizo-en-la-plaza-las-cientos-de-asambleas-que-surgieron-tras-el-estallido-social/.
4 A pesar que esta juventud-adolescencia ya se hizo ver en los movimientos estudiantiles de los años 2006 y 2011, aunque con intensidades y énfasis distintos.
5 Kant señala que “lo que constituye la única condición bajo la cual puede algo ser fin en sí mismo no posee simplemente un valor relativo, o sea, un precio, sino un valor intrínseco: la dignidad” (148).
6 Nos referimos a actos de violencia callejera como la quema de las estaciones de metro.
7 No estamos identificando las distintas formas de violencia que tuvieron lugar: violencia defensiva de los manifestantes, violencia represiva de las fuerzas policiales, violencia política como manifestación de rabia y malestar, violencia delicuencial, etcétera, sino estamos únicamente señalando que la experiencia callejera también involucró formas de violencia, entre ellas formas de violencia como forma de protesta con contenido político específico: mostrar un malestar, frente al sistema, frente al gobierno, frente a la democracia, etcétera.
8 Para una perspectiva histórica de la violencia callejera, como un elemento recurrente en distintos episodios de estallido social que se suceden en la historia de Chile, ver Salazar 2006, 2012, 2019.
9 Agradezco a Eduardo Fermandois hacerme ver la importancia de esta leyenda callejera, en un análisis distinto al que aquí propongo, pero muy iluminador. Esto en el contexto del seminario: Estallido social y democracia en Chile, celebrado el 10 de enero de 2020 en Centro de Estudios e Investigación Enzo Faletto, Universidad de Santiago.
10 Las limitaciones de la democracia no solo se reflejan, entonces, en instituciones insuficientes, o en élites desconectadas, sino también en ciudadanos incompletos, que no saben o no pueden conducir y dar curso democrático a su malestar.
11 “¿Qué es, en fin, la democracia, sino la sanción, la garantía, el ejercicio mismo de la verdad, la salvaguarda de los derechos, el espíritu del mundo gobernándose?” (103).
12 “La democracia griega, en efecto, nace en la calle; y queda ligada a los espacios abiertos de la plaza, del mercado, espacios que permitirán el encuentro socrático y la convergencia ciudadana. Luego, con el andar del tiempo, la libertad de desplazamiento, la libertad de expresión, la libertad de reunirse, son conquistas no solo ganadas en la calle, sino además, ganadas esencialmente para ella” (51).
El otro octubre: huellas chilenas en el Wallmapu
Juan Carlos Skewes
Que en la estatua del general Baquedano en la Plaza Italia —o de la Dignidad— se enarbolara la wenüfoye (canelo del cielo) o bandera mapuche, que además sirviera de soporte para la exhibición de esculturas indígenas y particularmente de los chemamull (personas o gente de madera) y que la imagen de Camilo Catrillanca, comunero mapuche asesinado un año antes por las fuerzas policiales, proyectada ahí mismo, sobre la fachada de los edificios Turri, son acontecimientos que no pueden sino evocar la retoma al menos simbólica de la porción septentrional del Wallmapu o territorio mapuche en medio de una movilización generalizada del pueblo chileno.
La protesta recupera para el país la memoria de la usurpación de tierras y maltrato crónico hacia el pueblo mapuche y lo hace a través de la movilización de los símbolos más emblemáticos de sus reclamos. La plaza, a su vez, es el corazón de la divisoria social entre el arriba y el abajo, es el sitio de encuentro donde confluyen personas, reclamos y símbolos para dar cuenta de la injusticia con que el país se ha construido y el hambre de dignidad que a todas y todos une.
Octubre es cuando tal vez por primera vez en la historia republicana la multitud se reconoce a sí misma si no como mapuche al menos como hermana de la causa indígena. Marca, en este sentido, una oscilación mayor en el complicado entretejido de Estado, pueblo chileno y nación mapuche. El punto de encuentro entre lo mapuche y lo chileno no podía ser sino el de la Plaza de la Dignidad, allí en el corazón de las tierras usurpadas del Wallmapu. Las refriegas ocurren a pocos metros de la ribera sur del río Mapocho y de la Chimba, a la vista del Tupahue —el cerro centinela usado por los incas y convenientemente rebautizado como San Cristóbal— y al oriente del cerro Huelén trocado en Santa Lucía por los colonos. Y es, justamente, en la Plaza de la Dignidad donde el Taller de Escultura Mapuche levanta un chemamull, en este caso la figura de una mujer tallada en madera (mamüll).
Las oligarquías criollas despreciaron lo indígena y lo popular e impusieron la curiosa idea según la cual el modelo a seguir era el europeo y buena parte de la población así lo entendió. Edificaron la capital de la república en el extremo norte del Wallmapu, allí hasta donde el inca había alcanzado a llegar en su expansión. Y aunque lo mapuche se denotase en cada recodo de la provincia, en cada giro de la variante chilena del idioma español, en la piel de sus habitantes, en los nombres de los lugares y en su mitología, los wingka, extranjeros en la vastedad geográfica del Wallmapu, han volcado sus espaldas a su condición de origen y dieron una constitución a su país refractaria a los pueblos originarios. No obstante, el pueblo mapuche mantuvo encarnado un archivo de su memoria cultural el que generación tras generación encontró nuevas formas de desplegarse, incluido el cine, para incomodar, contradecir y tensionar el arco de la memoria colonial (Gómez-Barris 2016).
Octubre es descorrer el velo y evidenciar las confluencias culturales negadas por la construcción hegemónica de la nación. Lo popular y lo mapuche se encuentran en la lucha por la dignidad, en el clamor por el derecho a vivir en paz. Y es que, en realidad, la frontera chileno-mapuche es harto más permeable de lo que se la pretendió y, no obstante, es tan frontera como no se la quisiera. En este doble registro parecieran oscilar las relaciones entre Estado y pueblo y entre pueblo mapuche y pueblo chileno, tal como se advirtiera para la celebración del Bicentenario cuando la conmemoración de la Independencia se viera empañada por una huelga de hambre de prisioneros políticos mapuche cuyos ecos fueron globales. “Los presos y sus voceros, especialmente las jóvenes mapuches, expresaron una nueva imagen de los indígenas, firmes en sus posiciones, modernos en sus actitudes, valientes y con un programa de acción de enorme claridad y significado, no solo para ellos sino para el conjunto de la sociedad chilena” (Bengoa y Caniguan 2011: 28). Un decenio más tarde, en aquel octubre de 2019, las calles y avenidas del país se saturaron con los símbolos del pueblo mapuche, tres de los cuales cobran un especial significado: sus banderas, los chemamull (esculturas que honran a los difuntos) y la imagen de Camilo Catrillanca.
De seguro la wenüfoye fue la bandera más recurrente en las movilizaciones de octubre, reclamando la reposición de esta parte constitutiva de la sociedad chilena, incómoda para quienes, obstinadamente, han deseado ver menos mapuche de lo que hay. Pero no fue la única bandera de ese pueblo que recorrió las alamedas durante las protestas. La wünellfe (o guñelve), bandera de azul oscuro con una estrella blanca o celeste, de ocho puntas, en su centro, que representa al lucero del alba —el planeta Venus— acompañó a grupos en apariencia más radicalizados en cuanto a las demandas autonómicas. La wünellfe es una bandera antigua y reveladora de las contradicciones encarnadas en los sucesos de octubre. Fue blandida por Leftraru o Lautaro1, el más recordado guerrero en la resistencia contra la ocupación de Pedro de Valdivia en el siglo XVI, y en los tiempos de la Independencia, fue conocida como la estrella de Arauco. Bernardo O’Higgins la incorporó en el emblema patrio del país naciente, intentando integrar la tradición masónica con la mapuche. Durante algunas décadas se conservó la memoria de su significado original, pero cuando el Estado se proclama soberano hasta el sur austral, lo muta: “El alma de mi bandera /Banderita tricolor /Es una pálida estrella /Que del cielo se cayó”, según reza una tonada especialmente chauvinista (Cartes Montory 2013)2.
La wenüfoye, en cambio, fue creada en octubre de 1992, bajo la inspiración del movimiento independentista Consejo de Todas las Tierras. A pesar de su origen contestatario, esta bandera es
reconocida por el Estado como una manifestación cultural de “dicha etnia”, según reza el respectivo dictamen de Contraloría. Por esta vía, la wenüfoye simultáneamente “es aceptada y rechazada en las esferas institucionales, aceptación que muchas veces encierra una operación de vaciado político en aras de una aparente tolerancia” (Ancan 2017: 301).
Entre los significados atribuidos a una bandera u otra se desenvuelve la historia de la compleja relación entre el pueblo mapuche y Estado chileno, y la presencia de ambas enseñas es sintomática de la heterogeneidad de posiciones que convergen en la Plaza de la Dignidad. La una, el wenüfoye, conserva algo de la inspiración multiculturalista que animó la dictación de la Ley Indígena en Chile: la de un pueblo que avanza en la búsqueda del reconocimiento y para el cual la nueva promesa, suscrita en 1988 con quien sería el primer presidente de la transición política, albergaba la esperanza de finalmente encontrar un lugar en la república. La wünellfe, en cambio, fue la bandera de la estrella secuestrada. Es la bandera que transita desde su profundidad histórica, pasando por su cautiverio en la celda cuadrangular que ocupa en la enseña nacional, hacia la emancipación no alcanzada. Es Leftraru reclamando su Mapu y, por ello, tal vez exprese con mayor intensidad los reclamos autonomistas.
Menos conocidos, menos protagónicos quizá, los chemamull, estas esculturas conmemorativas de los antiguos hechas de una sola pieza de roble (pellin), se asocian a la dimensión más íntima de la recuperación simbólica de esta parte del Wallmapu. Vigías ancestrales que, a través de los ojos de Camilo Catrillanca, se interponen en frente a una chilenidad ciega respecto de su condición indígena. Estas esculturas conmemorativas llegan a alcanzar hasta tres metros de altura, destacándose la cabeza, los ojos, la boca, las orejas, las narices y los brazos. La figura honra a los difuntos quienes, a través de la madera, se tornan en vigías del tiempo presente y rectores del azmapu, esto es, del sistema normativo mapuche. Tradicionalmente se emplazan en los eltues o cementerios y son protagónicos en el nguillatún o celebración comunitaria de agradecimiento a los espíritus de la naturaleza. En tiempos recientes, estas esculturas se han prestado para intensos procesos de resignificación y de reivindicación política, pasando a ocupar lugares de cada vez mayor prominencia en espacios públicos (San Martín 2018).
Los chemamull dan testimonio de las figuras de ancestros importantes en la vida de la comunidad. La muerte, en este sentido, unifica la fuerza social en torno al recuerdo, y las esculturas levantadas en la Plaza de la Dignidad constituyen un paso más en la lenta recuperación de la presencia negada del pueblo mapuche. Tal presencia se denota a través de la ausencia más gravosa de todas en el escenario de la movilización social: Camilo Catrillanca, comunero de Ercilla, decimosexto muerto mapuche en democracia. Catrillanca fue víctima de un burdo montaje realizado por el Comando Jungla, creado a mediados de 2018 para reforzar la “seguridad en la Araucanía” y presentado por el presidente de la República el 28 de junio de ese año como un grupo “que ha sido preparado y formado para combatir con eficacia el terrorismo”.
La imagen de Camilo Catrillanca inunda las ciudades del país durante la protesta. Ella condensa no solo la dilatada historia de represión contra el pueblo mapuche, sino que, al mismo tiempo, testimonia el creciente descrédito en que la autoridad cae en el último decenio. Instituciones que, en su momento, fueron fuente de confianza para el país, ven esfumarse la fe que en ellas depositaba la ciudadanía. Los ojos de Camilo Catrillanca pasan a tomar el papel de los ojos de la gente de madera, de los chemamull, de los ancestros atentos al comportamiento actual de sus linajes, vigilantes respecto de la observación del azmapu. No ha de extrañar que inmediatamente, tras decretado el estado de catástrofe con motivo de la pandemia del Covid-19, las autoridades ordenaran retirar las esculturas de la Plaza de la Dignidad.
El rostro de Camilo Catrillanca proyectado por el DelightLab sobre la fachada de los edificios Turri —frente a la Plaza de la Dignidad— el 15 de noviembre de 2018, un día después del asesinato, es un presagio de lo que vendría en el siguiente mes de octubre, cuando la misma imagen luminosa adquiere dimensiones descomunales en el frontis del Parlamento en Valparaíso. La leyenda junto a la imagen —“Que su rostro cubra el horizonte”, tomada del Facebook del poeta Raúl Zurita— es signo inequívoco del giro que octubre encarna para las relaciones entre los dos pueblos: el chileno y el mapuche. En los ojos de Camilo Catrillanca se reconoce ahora también el pueblo chileno movilizado. El aluvión de la estética mapuche volcada a los muros, las calles, las performances es, en este contexto, un vuelco en los complicados entramados interculturales a cuya posibilidad el Estado se ha negado. Es un balbuceo apenas, es el inicio de un diálogo entre pueblos que comienzan a descubrirse de un modo diferente al que estuvieron acostumbrados.
La herida convertida en recuerdo y el recuerdo en identidad es lo que explica que la frontera dura no se desvanezca, que, por el contrario, se complejice y reaparezca en cada recodo de la historia, al tiempo que se multiplican las figuras tutelares de un pueblo que reclama su ser, su territorio. Ni la muerte de Camilo Catrillanca, ni la de Matías Catrileo, ni la de Macarena Valdés, ni la de ninguna de las figuras del memorial de víctimas del pueblo mapuche, han sido en vano. Todas ellas hablan de las nuevas urdiembres que emergen allí donde el poder produce ausencia y donde la ausencia produce fuerza. Los estertores de octubre pueden desvanecerse y la ciudadanía volver a la apatía rutinaria, si las condiciones así se dan. No obstante, en el Wallmapu, los meses estivales prepandémicos vieron multiplicarse las wenüfoye y las wünellfe, ya no izadas en monumentos nacionales ni llevadas en marchas multitudinarias sino alzadas en ocupaciones de tierra, en comercios locales, y en las ferias de los más diversos rincones del Wallmapu. Así, la presencia descomunal de lo mapuche durante el estallido se encarnó en el verano del año siguiente en múltiples fragmentos territoriales a través de los que se recompone la nación excluida. Y quizá esta sea la clave más relevante a la que prestar atención en lo sucesivo.
© Álvaro Hoppe
1 Como lo sugiere el óleo “El joven Lautaro”, de Fray Pedro Subercaseaux.
2 Letra de la canción “Mi Banderita Chilena”, de Donato Román Heitman e interpretada por Los Huasos Quincheros, grupo musical folclórico ícono del nacionalismo chileno.
Aguante (en) la Primera Línea
Roberto Fernández Droguett
El viernes 27 de diciembre del 2019 muere Mauricio Fredes, 33 años, mientras huía de la represión policial en las cercanías de la Plaza de la Dignidad. Las circunstancias de su muerte no han sido esclarecidas, pero se sabe que cae a una alcantarilla abierta llena de agua en la esquina de Irene Morales con la Alameda. Si bien ya habían muerto varias personas durante el levantamiento social, Mauricio es el primer muerto reconocido como mártir de la Primera Línea. De hecho, en la esquina en que murió se ha erigido un memorial en el que se le recuerda y rinde homenaje. Pese a que carabineros y funcionarios municipales lo han destruido en reiteradas ocasiones, la gente lo ha vuelto a levantar.
Desde las primeras semanas del levantamiento, distintos grupos de manifestantes comienzan a organizarse para resistirse a la represión y defenderse de los balines, los gases lacrimógenos, los carros lanza-agua y las golpizas. Este espacio pasa a ser conocido rápidamente como la Primera Línea, el cual se desarrolla principalmente para impedir que la acción represiva de las fuerzas de orden alcance al resto de las y los manifestantes. Este espacio ha convocado a una serie de personas bastante diferentes, algunas con algún tipo de militancia o activismo, y otras muchas sin participación política previa. De este modo, en la Primera Línea hay jóvenes estudiantes, feministas, ecologistas e incluso militantes por los derechos animales, pero también trabajadores y desempleados, personas pertenecientes a la disidencia sexual, dueñas de casa, etcétera.
Muchas participan en instancias sociales como barras de fútbol, organizaciones barriales, culturas urbanas como skaters, ciclistas y otras, o simplemente se suman desde su propia individualidad, todo lo cual no implica que este espacio sea apolítico, sino que más bien expresa otras formas de politización.
Pese a la muerte de Mauricio Fredes y a las denuncias de organismos nacionales e internacionales de derechos humanos, la represión se mantiene con la misma intensidad, dejando centenas de heridos y mutilados oculares. El 7 de marzo también muere Cristián Valdebenito, 48 años, debido al impacto de una bomba lacrimógena en su cabeza, a una decena de metros de donde había muerto Mauricio. Pese a todo esto, la Primera Línea hizo el aguante hasta el confinamiento producto de la pandemia del coronavirus, cuando las cuarentenas y las medidas de prevención del contagio implicaron el repliegue de la ciudadanía del espacio público que había mantenido ocupado desde el 18 de octubre. Como veremos a continuación, hacer el aguante, es decir, mantener la resistencia a la violencia de Estado llevada a cabo por militares y fuerzas policiales, fue una manera de nombrar el conjunto de acciones de la Primera Línea por parte de sus integrantes. Así, esta expresión permite aproximarnos al fenómeno de la Primera Línea, sus características, sus prácticas, sus sentidos y lo que expresa respecto del levantamiento social.
El aguante ha sido una palabra cada vez más utilizada en la cultura popular y juvenil que proviene de las culturas de barrio, del rock y del fútbol en Argentina y que ha sido apropiada por las barras locales e incorporada en la jerga juvenil, tal como ha sucedido con numerosas palabras y expresiones del lunfardo argentino que han sido adoptadas en Chile (Salamanca 2010). Probablemente en función de la importante presencia de jóvenes en la Primera Línea y en general en las protestas del levantamiento social, la expresión es usada frecuentemente y pasa a ser parte de las consignas de las y los manifestantes. Esta articulación que el aguante teje entre fútbol, cultura popular y política puede ejemplificarse en los mensajes de apoyo al estallido del futbolista Charles Aránguiz en sus redes sociales, como “Aguante Chile. Ni perdón ni olvido: la dictadura aún perdura” (Charles Aránguiz apoyó protestas en el país y envió “aguante” a Chile, biobio.cl 2019).
El aguante en la Primera Línea se configura como un concepto polisémico pero que en términos generales remite a manifestarse, enfrentarse con las fuerzas de orden y sobreponerse a las circunstancias propias de la represión policial. Durante el levantamiento social ha habido rayados y lienzos que usan la expresión, siendo “aguante la Primera Línea” uno de los más frecuentes. También es una proclama que se grita cuando los carabineros atacan y hay que resistir, “aguante cabros”. También “Aguante compañerxs” es lo que le dicen a quienes son heridos durante la resistencia. En este sentido, el aguante tiene que ver con “poner el cuerpo” (Alabarces y Zucal 2008; Moreira, Soto y Vergara 2013), lo cual en las barras de fútbol supone diferentes acciones como acompañar al equipo, participar de las distintas actividades de apoyo, y por cierto el ejercicio de la violencia, ya sea contra las barras rivales o contra la policía. En el caso de la Primera Línea, se pone el cuerpo lanzando piedras, haciendo barricadas, picando y transportando piedras, gritando consignas y entonando cánticos, soportando los gases lacrimógenos, estando varias horas en los lugares de enfrentamientos, todo bajo una lógica de compromiso y hasta cierto punto de sacrificio. Como señala un miembro de la Primera Línea en el Cabildo Plaza de la Dignidad, organizado y documentado por la Cruz Roja y Fundación Daya (Cabildo Plaza de la Dignidad 2019):
Estamos luchando por los que no pueden luchar, por los que quisieran estar aquí y ahora no pueden, porque ya perdieron la vista, perdieron una extremidad, están golpeados, tienen los tendones que ya no les dan, ya no pueden tirar más piedras, tienen los brazos con tendinitis, cansados, pero aquí estamos dando el aguante, y vamos a resistir, somos la última resistencia, y no nos vamos a cansar, vamos a seguir dando el aguante.
De este modo, dar el aguante es una suerte de ofrenda que se hace por lxs otrxs, en la que se expone el cuerpo y se asume ese compromiso hasta el final. Cabe precisar que si bien la cultura del aguante en el fútbol ha sido mayormente masculina (Alabarces y Zucal 2008; Moreira, Soto y Vergara 2013), su expresión contemporánea en la Primera Línea no es exclusivamente masculina, ya que tanto mujeres como miembrxs de las disidencias sexuales participan activamente de este espacio.
Cuando recordamos las primeras manifestaciones del levantamiento social o vemos los videos de esos días, las y los manifestantes llevan en el mejor de los casos pañuelos o capuchas para cubrir sus rostros y protegerse de los gases lacrimógenos. Con el paso de las semanas y como resultado de la violenta represión policial las personas comienzan a incorporar cascos, máscaras antigases, escudos, hondas y otros implementos para protegerse y enfrentarse a los carabineros. Al poco tiempo, este espacio va organizándose según las necesidades de dichos enfrentamientos. Frente a los carabineros están los escuderos, quienes protegen al resto de los proyectiles disparados por los policías con escudos de madera o de metal y que frecuentemente llevan escrito alguna consigna o dibujado algún símbolo. Atrás de ellos están los lanzadores de piedras, ya sea con sus manos o con hondas, y los bomberos o matalacris, quienes devuelven las bombas lacrimógenas o las neutralizan introduciéndolas en bidones con agua y bicarbonato. Y finalmente, a cierta distancia se ubican los mineros o picapiedras, quienes destruyen el pavimento con piedras, martillos u otros objetos contundentes para obtener de proyectiles y llevarlos hacia las zonas de enfrentamiento. Si bien estas posiciones son las más reconocidas de la Primera Línea, también tuvieron presencia fundamental los voluntarios de la salud, los fotógrafos y reporteros de la prensa independientes y los músicos que participaban de manera individual o en grupo tocando percusiones, bronces y otros instrumentos para apoyar a las y los participantes. En el caso de los voluntarios de la salud, se crearon varias brigadas que no solamente estuvieron presentes desde el comienzo del levantamiento en las manifestaciones, sino que luego desarrollaron acciones de apoyo a la población durante la pandemia, bajo la lógica de proveer servicios de primeros auxilios a quienes los necesitaran y de contribuir desde su labor profesional a los procesos sociopolíticos en curso.
En todo este conjunto de prácticas concurren repertorios de memorias políticas del pasado reciente, como el uso de capuchas, realización de barricadas o lanzamiento de bombas molotovs, prácticas recurrentes en manifestaciones estudiantiles y poblacionales. Pero también se recurre a repertorios novedosos disponibles gracias a los medios de comunicación y las redes sociales, como el uso de escudos y mascarillas, la neutralización de las bombas lacrimógenas introduciéndolas en bidones con agua y bicarbonato, el picado de piedras y el uso de punteros láser para dificultar la vista del personal policial, prácticas tomadas de experiencias de luchas en Hong Kong y de otras partes del mundo en años recientes.
El aguante de la Primera Línea supone sobreponerse al miedo. Es poco probable que alguien no sienta miedo estando ahí. Los gases lacrimógenos dificultan la respiración, el ruido de los disparos de las escopetas de los carabineros, las cargas de los carabineros a pie o en vehículos, las personas que son heridas durante los enfrentamientos, crean un ambiente tenso e intimidante en el que se sabe que es posible ser herido y/o detenido. Pese a esto, la convicción y compromiso de todos resulta contagiosa y un importante estímulo para sobreponerse al miedo. Además, hay otros aspectos de lo que ahí sucede que ayudan a hacer el aguante en la Primera Línea: la música, los gritos de consignas e insultos a carabineros, los chistes, los gestos de solidaridad y apoyo mutuo, las muestras de cariño y preocupación. Sin embargo, esto no implica que este sea un espacio exento de problemas, también hay tensiones y conflictos internos respecto de las formas de actuar, particularmente en relación al uso de la violencia como forma de resistencia y acción política, ya que, si bien esta es practicada y legitimada, no siempre hay acuerdo respecto de sus límites e intensidades. Sin embargo, la violencia política de la Primera Línea fue adquiriendo mayormente un perfil de enfrentamiento con las fuerzas represivas, diferenciándose de otras expresiones de violencia como los saqueos y destrucción de locales comerciales.
Las distintas dimensiones del aguante en la Primera Línea a la que me he referido dialogan con otras expresiones de protesta desarrolladas en el espacio público desde el 18 de octubre, como las diversas expresiones de manifestación en los territorios, como caceroleos, barricadas, marchas y concentraciones. En este sentido, el aguante no es exclusivo de la Primera Línea. Es por esto que más que hablar de estallido social, propongo más bien hablar de levantamiento, siguiendo los planteamientos de Didi-Huberman (2016) y Judith Butler (2016). Para estos autores, una revuelta social implica no solamente un rechazo al orden establecido sino también un movimiento individual y colectivo contra ese orden caracterizado por despliegue disruptivo de fuerzas físicas y psíquicas que literalmente y simbólicamente levantan a los sujetos, quienes se yerguen y “ponen el cuerpo” para seguir y retomar la idea planteada en un inicio respecto del aguante. Correr, gritar consignas, lanzar piedras, llevar una bandera, un lienzo o una pancarta, marchar, implican un desenvolvimiento colectivo y articulado de cuerpos que operan bajo una lógica compartida de “estar ahí” y resistir, ya sea violentamente para quienes se ubican en la Primera Línea, ya sea de otras formas para quienes no se posicionan directamente frente a las fuerzas policiales.
El fenómeno de la Primera Línea puede concebirse como un fenómeno de violencia política resistente a la violencia política de Estado que implica la represión policial, dado que una buena parte de las y los participantes conciben su acción como una forma de defender a quienes se manifiestan pacíficamente. Es justamente esa dimensión defensiva que ha contribuido a su reconocimiento y validación por parte de un sector de la ciudadanía movilizada, particularmente cuando existe una percepción generalizada de que la represión ha incurrido en masivas y sistemáticas violaciones a los derechos humanos, que además han permanecido en su gran mayoría en la más absoluta impunidad. De hecho, las muestras de agradecimiento hacia la Primera Línea son frecuentes tanto en las manifestaciones mismas como a través de redes sociales. Sin embargo, cabe precisar que también hay sectores de la Primera Línea para los cuales su acción no es meramente defensiva, sino que se inscribe en una concepción política más global que tiene como horizonte el derrocamiento del Gobierno y la transformación del sistema capitalista neoliberal.
En tanto expresión novedosa de violencia política resistente, que sin embargo se encuentra inscrita en una tradición histórica de resistencia a la violencia policial en Dictadura y en los gobiernos posdictatoriales, es necesario profundizar en las diversas dimensiones que se ponen en juego en la Primera Línea, como el género, las posiciones generacionales, las memorias políticas con las que dialogan o se construyen, las convicciones políticas, las reivindicaciones y demandas, y las formas de organización y ocupación del espacio público, entre otras. Como ya señalé en un comienzo, la Primera Línea es una de tantas expresiones del descontento y la organización social durante el levantamiento, que pone en escena prácticas en las que se articulan elementos novedosos con otros más tradicionales, la política con la cultura popular y de masas, la memoria con la imaginación, por lo que se hace necesario seguir investigando para comprender el momento actual de la sociedad chilena y sus proyecciones, ojalá desde una perspectiva dialógica que vaya más allá de los prejuicios y estereotipos sobre sujetos como las y los que integran la Primera Línea.
© Roberto Fernández Droguett
©️ Leticia Benforado
Barras de fútbol: entre la negación
y el reconocimiento
Diego García
En medio de las muchas imágenes que dejó la gran marcha del viernes 25 de octubre de 2019 en Santiago, una de las que fue recibida con más entusiasmo y esperanza, fue la brindada por las barras de fútbol. La hasta entonces llamada Plaza Italia, escenario habitual de celebraciones políticas o deportivas que solían desembocar en incidentes y destrozos, esta vez se convirtió en un alegre espacio de confraternidad entre barristas de la U y Colo-Colo que rechazaban, sin mediar violencia alguna (!), al Gobierno y en general al sistema político y económico imperante. Hubo quienes, a la vista de la evidencia y admitiendo que acostumbraban subestimarlo, no tuvieron más remedio que reconocer que el presidente Piñera obraba milagros. Días más tarde hizo su aparición un gran lienzo de las principales barras del fútbol chileno que rezaba “Perdimos mucho tiempo peleando entre nosotros”. Cuando el viernes 15 de noviembre, en medio de los incidentes que se habían hecho habituales en ese sector desde el inicio del estallido social, falleció el hincha de la U, Abel Acuña, quedó establecido que las acciones realizadas para brindarle en plena calle los auxilios médicos con que se intentó mantenerlo con vida, fueron resguardadas de la represión de carabineros por barristas de Colo-Colo. Semanas más tarde, con ocasión de la muerte del hincha de Colo-Colo, Jorge Mora, atropellado por un vehículo policial en los aledaños del estadio de Pedreros, el conjunto de las barras se reunió en la ahora rebautizada Plaza de la Dignidad para rendir, unidas, homenaje a Mora.
Como contrapartida, las decisiones respecto de si reiniciar o no las distintas competencias futbolísticas profesionales que la revuelta había dejado en suspenso, dieron ocasión a que las hinchadas mostraran su cara menos amable. Bajo la premisa de “Calles con sangre, canchas sin fútbol”, hubo barristas que protagonizaron hechos graves de violencia. El 22 de noviembre, luego de realizar un “arengazo por la Dignidad” en las puertas del estadio de Pedreros y enfrentarse a los carabineros, un grupo de hinchas de
Colo-Colo se dirigió al Estadio Bicentenario de La Florida e interrumpió el partido entre Iquique y Unión La Calera, agrediendo a parte del público. El 31 de enero, hinchas del equipo local,
Coquimbo Unido, invadieron la cancha durante el trancurso del partido que jugaban contra Audax Italiano, en protesta por la muerte de Jorge Mora, impidiendo que el partido pudiera continuar, agrediendo a un camarógrafo y destruyendo equipos de transmisión de televisión. El 4 de febrero, hinchas de Universidad de Chile iniciaron un incendio en un sector de la galería sur del Estadio Nacional mientras se disputaba un partido por Copa Libertadores entre la U e Internacional de Porto Alegre, enfrentándose luego a la fuerza policial fuera del estadio. El 15 de febrero, el partido entre
Colo-Colo y Universidad Católica disputado en Pedreros fue suspendido —cuando la visita ganaba 0 a 2— a causa de los continuos lanzamientos de proyectiles y bengalas al campo de juego por parte de hinchas locales, hiriendo incluso a un jugador del propio equipo albo, Nicolás Blandi. Este tipo de incidentes provocados por grupos normalmente organizados y no espontáneos, ha dado origen a discusiones desarticuladas y confusas, y a acusaciones cruzadas seguidas de los respectivos desmentidos, de si acaso las barras bravas del fútbol califican o no como protofascistas, siendo que muchos barristas precisamente reivindican su condición de antifascistas (Sepúlveda, Trejo).
Los “endeudamientos” de la transición
De acuerdo con Norbert Elias, el proceso de civilización se caracteriza por el esfuerzo de controlar la violencia. En el caso de sociedades con grados crecientes de industrialización, urbanización y división del trabajo, este control de la violencia se traduce en el monopolio de la fuerza por el Estado y el acatamiento de los ciudadanos, obtenido tanto por la coacción estatal como por el autocontrol gracias al desarrollo de una conciencia moral reflexiva. El esfuerzo civilizatorio descrito por Elias no se traduce en un proceso rectilíneo e irreversible. Uno de los supuestos de la modernización es que ella posibilitaría, gracias a la creciente diferenciación funcional y al alargamiento de las cadenas de interdependencia entre los individuos, una suerte de “democratización funcional”.
Sin embargo, allí donde la sociedad no logra integrar en sus cadenas de interdependencia a todos sus miembros, aquellos que van quedando al margen de las mismas se ven confinados a lazos segmentarios, vale decir, una identificación estrecha con grupos circunscritos dentro de límites reducidos, unidos principalmente por vínculos de adscripción familiar o territorial local (Elias y Dunning).
Pero las normas que regulan la reciprocidad entre miembros de un grupo segmentario no necesariamente regulan la relación entre grupos. Es lo que Sennett identifica como tribalismo (Sennet), que opera con solidaridad hacia los semejantes y agresión hacia los diferentes. Esa lógica tribal, en condiciones de exclusión social, se encuentra en el origen del fenómeno contemporáneo de la violencia en torno del fútbol, y más específicamente de las llamadas “barras bravas”. En este sentido, la existencia de violencia estructural en el conjunto de la sociedad ha hecho posible el surgimiento de las barras —sean o no barras bravas— como fenómenos identitarios complejos, y en los cuales la violencia desempeña una función que podría considerarse principalmente ritual o expresiva, y solo secundariamente instrumental. La violencia directa de los barristas podría ser leída como una manera de responder a la violencia estructural de la sociedad que los excluye de la posibilidad de llevar adelante en condiciones decentes una existencia autónoma, una manera de recordar, en nuestro caso, las promesas incumplidas por la democracia cuyas élites decidieron la despolitización y la desmovilización social, privilegiando el orden espontáneo del mercado como principal mecanismo de coordinación social, no obstante sus déficits de inclusividad.
En Chile, las barras organizadas surgen en la medianía de la década de 1980 como expresión de la ausencia de espacios genuinos para la construcción de la propia biografía en condiciones de participación democrática. De hecho, los fenómenos de anomia a los que autoridades y comentaristas se han referido profusamente tras el estallido de octubre y del que las barras serían un caso ejemplar, no son nuevos, ya habían sido detectados en la protesta de los jóvenes populares urbanos a mediados de la década de 1980 (Valenzuela). No en vano la canción “El baile de los que sobran”, uno de los himnos del estallido social en 2019, fue compuesta y divulgada en 1986. Entonces, tal como ahora, los jóvenes marginados “sabían” su condición de excluidos o subordinados y sabían además que la sociedad no había cumplido con las promesas que ella misma les formuló: mejores expectativas de vida que las de sus padres gracias a una mayor educación, en un ambiente de distribución equitativa del reconocimiento de la mutua dignidad. Hoy las condiciones son evidentemente distintas, pero el precio del mayor acceso a la educación es el endeudamiento crónico que constituye un modo sibilino de control social y dominación que frustra la posibilidad de una con-ciudadanía democrática entre libres e iguales. La existencia de barras bravas encuentra parte de su explicación en esa suerte de revancha de los barristas, una demostración al mundo que los barristas también cuentan: ser los protagonistas del espectáculo habitando los estadios y las calles como un espacio liberado de la insignificancia a que los condena la sociedad de mercado (Elias y Dunning).
Dilemas frente a la violencia
La rudeza de los barristas tiene parte de su origen además en la condición violenta de los propios deportes, que suponen una competencia por la superioridad física en algún tipo de destreza, desde el pankration de los antiguos griegos hasta el hurling inglés de fines de la edad media. Aunque los deportes modernos han estilizado esa condición que les era original, ella es propicia a la exaltación de un estereotipo de masculinidad agresiva, y que sigue siendo patente en casos como el boxeo o el rugby. Sumado a las identidades tribales a que aludimos más arriba y que se expresan de manera xenófoba, esta manera de entender la masculinidad desemboca a continuación en habituales expresiones de sexismo, misoginia u homofobia por parte de las hinchadas.
El estereotipo de masculinidad agresiva mide el propio valor y honor en el enfrentamiento violento, por lo que se hace patente que la represión policial de la violencia contestataria contribuye, paradojalmente, como combustible al escalamiento del conflicto entre barristas y fuerza policial. Este rasgo de las barras bravas se denomina “aguante”, que es un valor físico o moral que designa tanto la capacidad de resistir como la de desafiar a cualquier pretensión de imposición y a cualquier adversidad. Por ello, lo que está en juego en el ejercicio de la violencia directa es la acreditación del barrista como alguien que “es macho y no puto” (Aragón). Entre las feministas interesadas en el fútbol (un grupo en aumento constante), una de las luchas más enfáticas es por el cambio de este lenguaje. Los términos femeninos se usan invariablemente para insultar. A la Universidad Católica se le intenta degradar diciendo “las monjas”, a la U de Chile, “las zorras”, y a Colo-Colo, “las madres”.
La violencia es recurrente en cada enfrentamiento entre barras, o entre estas y la fuerza policial —considerada como “la barra brava del Estado” cada vez que actúa ilegítimamente y que asimismo pone a prueba su propio aguante—; tiene un carácter cíclico, y no puede tener fin porque la violencia de ambos bandos es finalmente sinérgica. Al fin y al cabo, la violencia directa de los barristas es solo parte de un ecosistema de violencia estructural a la que contribuyen también el exceso verbal de dirigentes, entrenadores y jugadores; su amplificación y espectacularización a través de los medios de comunicación y, finalmente, la propia violencia policial ilegítima (Aragón).
Por más que entre las personas no violentas pudiera haber algún tipo de condescendencia hacia la violencia contestataria por entenderla como efecto y no causa de violencias anteriores y más graves, lo cierto es que la aceptación activa o pasiva del lenguaje de la guerra es una gran derrota de la política, por cuanto implica la negación de la humanidad del otro. En el extremo, la exaltación de la violencia como elemento constructor de la identidad de las tribus so pretexto de romantizar a los combatientes constituidos ahora por fin en alguien significativo para algún otro, no puede ocultar por mucho tiempo que los entrega a la condición de carne de cañón, suprema manifestación del fracaso de la política, cuya misión es sustituir la violencia sobre los cuerpos por la capacidad de disentir solo dentro del universo de las palabras (Michelson). Pero, a no engañarse, esta violencia tampoco podrá detenerse con la beatería de quienes claman porque sea condenada “(con)venga de donde (con)venga”, como ya lo han desenmascarado irónicamente las redes sociales, ni tampoco con una apología escolástica del orden o de las normas, dispensada dominicalmente en columnas de opinión en el decano de la prensa nacional.
La presencia de las barras del fútbol en las manifestaciones de octubre de 2019 opera como una alegoría de las deudas que la democracia tiene con sus ciudadanos respecto de la realización de sus ideales de ciudadanía igualitaria, y la corresponsabilidad que nos cabe en remover las expresiones de violencia estructural de las cuales la violencia directa que vemos en los estadios y las calles probablemente sea apenas un síntoma. A quienes compartimos el deseo que las promesas de aquel lienzo unitario se perpetúen en una cultura de paz estructural, nos cabe la responsabilidad de construir sus bases. De lo contrario, aquel pacto entre las hinchadas terminará no siendo más que expresión de una racionalidad instrumental en espera de mejores condiciones para el retorno de una agresividad ritual desprovista de sentido de responsabilidad ante los otros. Cosecharemos lo que sembremos, no tiene más ciencia que esto.
© Ricardo Greene
© Ricardo Greene
Muros
Retóricas del rayado y de la borradura
Fernándo Pérez Villalón
I
Como cuando la marea se retira y deja conchas, desechos, güiros en la arena, tras el paso de las marchas por la calle queda siempre una abigarrada maraña de trazos que cubre los muros y a veces el piso. Rayados casi siempre anónimos, inscritos en los muros de casas y departamentos, vitrinas, cortinas metálicas, quioscos1. Se trata de trazas y síntomas, huellas, insultos, protestas, demandas y chistes inseparables del lugar en el que se encuentran, marcas que se posicionan en el límite entre la propiedad privada y el espacio público, en el lugar de la casa que da hacia la calle y la separa de ella, la cara pública de lo doméstico. Estéticamente elaborados o toscos, ingeniosos o directos, únicos o reiterativos, los rayados con spray coexisten con stickers, papelógrafos, afiches y stencils, sin jerarquía: el muro no es un museo, en él se borra toda diferencia de estatus, y aunque algunos alcancen niveles elevados de elaboración, su finalidad principal no es estética. Estos rayados son siempre la huella del paso de un cuerpo, con cuya altura normalmente coinciden sus límites y ubicación. Se escuchan en ellos las voces de lo que se ha llamado “estallido social” en su pluralidad, en sus contradicciones, con un predominio muy claro de ciertas consignas genéricas (“Despierta”, “Evade”), demandas específicas (“Asamblea constituyente”, “Renuncia Piñera”, “No + AFP”), insultos (principalmente a Piñera, Chadwick, los pacos y los milicos, pero también a figuras mediáticas como Karol Dance o Kike Morandé), interpelaciones, reflexiones, con una variedad y dispersión en la que se distinguen grupos específicos: el feminismo y las disidencias sexuales, la ecología, el animalismo, el anarquismo, la antipsiquiatría, el movimiento de resistencia mapuche.
Vuelve una y otra vez, en variaciones diversas la invitación, en imperativo, a evadir, que interpela a un lector común, a alguien que es parte de “nosotros” y no “ellos”, aunque hay casos en los que esa evasión se justifica enumerando las evasiones perpetradas por “ellos” (“Larraín también evade, Ossandón también evade, Piñera también evade”). La consigna de evadir se varía y modula en versiones que amplían su sentido (“Evade la carne”, “Evade la realidad”, “Evadir / no pagar / otra forma de luchar”, “El que no salta se evade a sí mismo”, “Evade tu individualismo”). La consigna del “NO +”, que recuerda a las famosas intervenciones del CADA en Dictadura, también se varía infinitamente (“no + abusos”, “no + xenofobia”, “no + sename”). Esta formulación negativa tiene también una variante en la que se propone una alternativa: “+ sexo – pacos”, “+ bici – abuso”, “+ protestas - psiquiatras”. Aparece también, recurrentemente, la invitación a la violencia mezclada con su denuncia: “Muerte a los pacos”, “Estado asesino”, “Pitéate a lxs milicxs”, “1.305 heridos, 23 muertos”, “146 personas ciegas”, “Que arda Chile”, “Asesinos”, “Los pacos violan”, “Asesina al que asesina”, en una lógica en que la denuncia justifica y exige una respuesta equivalente, como en el proverbio alusivo a la ley del Talión que también se encuentra en los muros: “ojo x ojo”, “sangre x sangre”, “todas las balas se van a devolver”.
El repertorio del insulto tiende a la monotonía (“Milico traidor”, “Piraña CTM”, “Paco QLO”, “Piñera hijo de perra”, “Paco btrd”), pero a veces se esfuerza por alcanzar mayores niveles de humor o ironía (“Yo también quiero clases de ética”, declara un rayado en la cortina metálica de una farmacia). Aparece el recurso de la rima (“En Vitacura abrazo / en la pobla balazo”, “A la licuadora / la tula violadora”, “Pacxs traicionerxs / hijos del dinero”), como si se tratara del registro de un grito colectivo, pero también el aforismo de tono más reflexivo (“El mercado es más libre que tú”, “Las fronteras también son violentas”, “Mata tu ego”). Los rayados incluyen citas de figuras como Gabriela Mistral (“-cóndor +huemul”), Violeta Parra (“Con esto se pusieron la soga al cuello, / el 5º mandamiento no tiene dueño”), Sumo (“Estoy rodeado de viejos vinagre”), Camila Moreno (“Ellos gobernaron el pasado la rutina, la energía: no gobernarán el futuro”), o la invocación de nombres emblemáticos como el de Lemebel y el de Gladys Marín2. Se reitera una y otra vez el juicio histórico que equipara el momento actual con la Dictadura, superponiendo los rostros de Piñera y Pinochet: “La dictadura nunca terminó”, “1973 = 2019” (incluso en los casos en que se propone lo contrario “1973 ≠ 2019”, persiste la relación entre ambas fechas). Regresan, de los años de la Dictadura, no solo canciones de protesta resignificadas, sino frases que resuenan potentemente, y que aluden a la violencia de Estado en momentos diversos: “¿dónde están?”, “ni perdón ni olvido”.
Algunos de los momentos más reveladores de la multiplicidad de voces que concurren a este movimiento se dan cuando los muros son escenarios de discusiones en las que un rayado enmienda a otro: donde alguien escribió “Piñera hijo de perra”, otro tacha y corrige “hijo de la yuta”. Donde alguien puso “Carne es muerte”, otro superpone la palabra “amor” encima de esta última. En la calle Marín, alguien agrega el nombre “Gladys”, sobre un grafiti que dice “me voy a lanzar”, se añade “una molo”. Otras veces las voces simplemente van sumándose en un coro que no calza en una única línea editorial y, por lo mismo, no puede reducirse a una sola tendencia, ideología o identidad colectiva: una de las lecciones más claras que nos deja una revisión de los rayados es la diversidad de demandas, de voces y deseos que convergen en un movimiento múltiple.
II
Ahora que hace ya varios meses que la Plaza de la Dignidad está casi vacía y gran parte de la población se encuentra confinada en sus domicilios por la emergencia sanitaria, esa densa maraña de líneas, mensajes y voces parece lejana, irreal, como de otra era, a pesar de que ha pasado relativamente poco tiempo y de que en realidad la pandemia ha agudizado muchos de los conflictos sociales que el estallido social dejó en evidencia, al mismo tiempo que nos obliga a pensarlos en un contexto más amplio, a nivel planetario y no ya solamente nacional. La llegada del Covid-19, por otra parte, dejó trunco el desenlace del movimiento al provocar la suspensión temporal del plebiscito que era una de sus ganancias y al imposibilitar todo tipo de protesta masiva, pero las demandas ciudadanas siguen en el aire. El confinamiento de gran parte de la población y la consiguiente interrupción forzada de las manifestaciones le han dado un respiro al Gobierno, pero también se han aprovechado para limpiar los muros de edificios públicos y privados, intentando obliterar toda traza del conflicto, como si con esa operación mágicamente fuera a desaparecer la fuente del problema. Este empeño por limpiar, borrar, barrer, y reponer a toda costa el orden habitual es sumamente sintomático de una clase política que no acaba de entender de dónde sale este conflicto y no quiere o no puede hacerse cargo realmente de los desafíos que él le plantea. Pareciera por momentos que, al borrar lo escrito, los agentes de limpieza privados, municipales o estatales actuaran de modo políticamente neutro, meramente cumpliendo su tarea de cuidar el orden, pero en realidad en esta guerra de rayados el borrado, muchas veces una capa de pintura tosca de otro color que el original, funciona como otra voz que se suma al coro discordante de voces que salieron a la calle en octubre pasado. Una voz que intenta imponerse a las demás voces, una voz que grita sin decir nada, solo para hacer callar a las demás. No concuerdo con quienes consideran que todos los rayados deban ser resguardados como patrimonio histórico, ya que es justamente un género de manifestación marcado por su carácter de inscripción efímera y antimonumental, pero hay algo de ridículo en el esfuerzo destinado a una limpieza que probablemente sea transitoria. Caminando por la calle, en marzo, me encontré, sobre una pared marcada por blanqueados sucesivos, la frase “No pueden borrar las ideas” que recuerda al epígrafe escogido por Sarmiento para su Facundo3. Esta frase es un buen resumen de la situación actual, que ha acallado de momento las protestas pero sin eliminarlas ni hacerse cargo cabalmente de sus causas más profundas. Hay que preguntarse, entonces, cuáles son esas ideas que no se borran, regresar a la lectura de los rayados y preguntarse qué nos dejó su paso por los muros. Intento a continuación recoger algunos de esos hilos, de esas líneas.
Una palabra central en la retórica de los rayados, y en todo el movimiento, es la palabra “pueblo”, que muchos creíamos parte de una retórica revolucionaria relegada hace tiempo al olvido junto con las utopías de los sesenta y aquella Unidad Popular que hizo del pueblo su protagonista4. El “pueblo” de los discursos políticos siempre fue, en algún sentido, una ficción, un sujeto político supuestamente unificado cuya voluntad orientaba la acción política revolucionaria, pero parece ser una ficción que no ha perdido totalmente su vigencia, su potencia. Algunos teóricos marxistas intentaron pensar el eclipse de la noción de pueblo desde la noción de “multitud”, que para Paolo Virno, por ejemplo, indica en oposición a la supuesta unidad del “pueblo”, “una pluralidad que persiste como tal en la escena pública, en la acción colectiva, en lo que respecta a los quehaceres comunes —comunitarios—, sin converger en un Uno, sin desvanecerse en un movimiento centrípeto” (Gramática de la multitud 21). Lo que me parece interesante de este resurgimiento de la idea de pueblo es que está clarísimo que el pueblo que sale a las calles no es un Uno homogéneo, sino que se unifica en el gesto de salir a la calle: el “pueblo, unido” no preexiste a la enunciación colectiva de esa consigna, sino que se unifica en torno a ella. Por lo mismo, la pasión compartida por todos quienes salen a la calle no responde por completo a una ideología previamente articulada y coherente, sino a una indignación compartida con diversos ejes y énfasis por un gran número de actores sociales muy diversos, lo que hace más difícil hacerse cargo de ella y canalizarla.
Otra idea importante, o más bien otro afecto que nos dejan los rayados es la sensación de rabia, de indignación. Esto ha sido para algunos motivo de crítica del movimiento (calificado de violento, acusado de cultivar una rabia improductiva o injustificada), pero es importante intentar entender que se trata de una pasión política legítima. Como nos recuerda Chantal Mouffe en un libro que sintetiza muy articuladamente algunas de las preocupaciones que recorren su obra (Política y pasiones. El papel de los afectos en la perspectiva agonista), es un error pensar a la política como un campo definido única o principalmente por el cálculo y la racionalidad: ella es también un territorio pasional, del que no debe excluirse la dimensión afectiva, incluyendo las pasiones vinculadas a lo que ella llama el “agonismo”, la concepción del adversario político como alguien contra quien debo oponerme con todas mis fuerzas porque propone una visión de mundo incompatible con la mía y que amenaza anularla. Ella distingue esta dimensión pasional de la política del “antagonismo”, concepción en la cual el otro pasa a ser mi enemigo (y este antagonismo debiera, según ella, reservarse para quienes amenazan a la democracia como marco del agon político legítimo). Está claro que la situación chilena derivó hacia una retórica cercana a esta última concepción, y frente a eso más que escuchar los llamados a la unidad y al consenso parece importante asumir un disenso discordante como punto de partida del diálogo político. Sin duda hemos puesto demasiado énfasis en una política de los acuerdos cocinados entre pocos, y se requiere retomar una retórica más oposicional y agonista que le haga un espacio a las pasiones encontradas, sin llegar sin embargo a un antagonismo que vuelva imposible la democracia. En esto el Gobierno tiene una lección que aprender, pero sin duda se requiere también darle un giro al movimiento social para no agotarse en una lucha interminable contra un sistema frente al que no parece ofrecer una alternativa articulada.
Una paradoja muy compleja de la retórica de los rayados es la que instala al Estado como su adversario, identificando por completo al Estado con el actuar violento de las fuerzas del orden, por ejemplo. Esto no es de extrañar, dado que el propio presidente recurrió a una retórica bélica, instalando una suerte de guerra entre el Estado y la ciudadanía. Pero, por otra parte, está claro que el Estado es el único capaz de canalizar muchas de las demandas levantadas por el estallido (en particular aquellas que tienen que ver con aumentar las garantías mínimas para sus ciudadanos). Es verdad también que en los rayados apareció una retórica violenta, aunque sería importante distinguir esa retórica de la violencia efectiva (que fue también innegablemente un componente de las manifestaciones): no siempre quien escribe que quiere “matar un paco” estaría realmente dispuesto a hacerlo. Las palabras no son actos, o mejor dicho son actos de habla, actos políticos que funcionan con lógica propia y distinta de otros modos de acción. Es importante también recordar que el actuar sumamente violento de carabineros contra los manifestantes, que dejó una inquietante secuela de heridos, no iba acompañado de una retórica bélica sino de una retórica de mantener el orden y hacer cumplir la ley.
Tenemos, entonces, el desafío de pensar nuevos modos de convivencia política, nuevos modos de ciudadanía, nuevas maneras de estar juntos, que asuman que no somos reductibles a una unidad (pero somos capaces de actuar en conjunto) y que tomen como punto de partida un disenso agudo sobre cómo organizar esta vida en común. Leer y recordar los rayados no nos da recetas, pero sí algunas luces sobre las demandas de sujetos políticos diversos que la política oficial no fue capaz de canalizar. Habría que comenzar por escucharlas si se quiere dialogar con ellas. De lo contrario estaremos condenados a repetir un ciclo de apaciguamientos engañosos, rebeliones esporádicas y una normalidad falsa, inestable y trizada.
© Fernando Pérez Villalón
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