Миссия Бога

Миссиональная актуальность этого великого видения очевидна, если рассматривать его прямое назначение следующим образом. Подобно ветхозаветному Израилю, народ Божий на протяжении всей своей истории подвергался нападкам и насмешкам со стороны богов господствовавших в его окружении культур. Взять хотя бы идолов богатства и власти, символы алчности и высокомерия. Или кричащую похвальбу тех, кто присвоил себе экономическое и военное могущество. Не будем забывать об опасном соперничестве идеологий и религиозных учений, и, тем более, об открытых гонениях с попыткой полного уничтожения противников. В такое время пророчества о Гоге и Магоге как нельзя более уместны, когда Божий народ чувствует себя уязвимым, преследуемым, слабым и беспомощным. Но именно в такие моменты это видение дает уверенность в решающей победе живого Бога, когда все остальные начальства и силы предстанут в своем истинном облике – пустых и лживых идолов, хотя и они не сдадутся без упорной борьбы. И хотя видение говорит об осуждении нечестивых, картина эта нам далеко не приятна, ибо пророк напоминает, что Бог не хочет смерти грешника (Иез. 18, 32; 33, 11). Однако все увиденное им облекает все современные проблемы уверенностью в грядущем разоблачении и поражении врагов Яхве, а также в признании его всей вселенной единственным истинным и трансцендентно уникальным Богом.

Заключение

Сводя воедино все нити повествования в этой главе, я попытался дать определение монотеизма в контексте иудейского вероучения. Речь идет о провозглашении трансцендентной уникальности и вселенского характера Господа, Святого Израилева. Что бы ни говорилось о других богах (эта тема будет затронута далее, в пятой главе), Господь – единственный истинный Бог. Он не знает себе равных, так как подобных ему нет во всей вселенной. Обобщая все, что Израиль узнал о нем в его откровении, искуплении и суде, утверждения, собранные в таблице 3.3, предлагают если не исчерпывающее, то довольно широкое представление о ветхозаветном монотеизме.

Таблица 3.3. Характеристика ветхозаветного монотеизма

И это, шепнул бы Иов, лишь части путей Его (Иов 26, 14).

4. Живой Бог являет себя в Иисусе Христе

Иисус родился среди народа, верящего во все те утверждения, которые обсуждались в предыдущей главе. Он сам изучал и любил Писания, питая свою душу их истиной. Таково было теоцентричное монотеистическое мировоззрение иудеев первого века, предположительно – краеугольный камень учения Иисуса и его первых последователей. В их основе лежала уверенность в существовании одного единственного живого Бога. Этого Бога, известного только по «Имени превыше всех имен»,^[79] почитал Израиль, с которым он заключил завет. Но Бог Израиля был еще и Богом всей вселенной, перед которым, в конечном итоге, должны преклониться все народы, цари и даже императоры. На страницах же Нового Завета, в то время, когда Иисус мог бы еще продолжать жить (если бы не распятие), имя Иисуса стоит рядом с «Именем» – именем Бога Израилева. Речь идет не о двух-трех малозначительных текстах или позднейших дополнениях, а о систематически повторяющемся приеме, который последователи Иисуса целенаправленно использовали еще до написания самых ранних новозаветных документов.

Иногда говорят, что в Новом Завете нет четкого и ясного утверждения: «Иисус – Бог». Быть может, это даже к лучшему, поскольку значение слова бог в разных языках, в том числе и в греческом (theos), слишком туманно и неопределенно, чтобы придать такого рода утверждению четкий, конкретный смысл. Многие древние греки и римляне, равно как и современные индуисты, не стали бы оспаривать его, при условии, что слово бог останется неопределенным и будет лишено оттенка исключительности. Самое удивительное и, несомненно, характерное для Нового Завета явление заключается в следующем. Люди, знавшие Яхве, Святого Израилева, как единственного истинного Бога, трансцендентно уникального во всех описанных в Библии ярких проявлениях его личности,

характера и действий, настойчиво и детально отождествляют с ним Иисуса из Назарета.

Итак, в этой главе мы обратимся к сему неожиданному отождествлению Иисуса как личности, единосущной Яхве, Богу Израиля и израильских Писаний. Далее проследим связь между главными целями Яхве и Иисусом в Новом Завете. И, наконец, будем исследовать миссиональную значимость этого слияния личности и целей Иисуса и Яхве. В Ветхом Завете Яхве предстает как Бог, пожелавший, чтобы его узнали до концов земли. Какое место в этой миссии отведено новозаветному Иисусу? Или, выражаясь более формальными категориями, какова миссиологическая значимость полноценного библейского христоцентричного монотеизма?

Иисус единосущен Яхве

Молитва и исповедание – лучшие свидетельства понимания содержания и объекта своей веры отдельным человеком или сообществом. В Новом Завете содержатся примеры того и другого, относящиеся к поклонению ранних христианских общин еще до того, как были написаны послания Павла и канонические Евангелия. Среди таких примеров выделяются древняя молитва маранафа! («Гряди, Господи») и раннее исповедание Kyrios Iēsous («Иисус Господь»).

Маранафа. Свое первое письмо в Коринф Павел завершает арамейским словом маранафа, которое, поскольку он оставил его без перевода, должно быть знакомо даже грекоговорящим христианам. Следовательно, это выражение давно стало важным элементом поклонения первых последователей Иисуса, говоривших на арамейском языке, задолго до миссионерских путешествий Павла в языческие города и страны Европы и Малой Азии. Затем, благодаря апостолу и другим ранним миссионерам, фраза использовалась в христианском поклонении и в тех местах, где использовался греческий язык.

Маранафа! Восклицает Павел, собственноручно выводя это слово и ожидая от читателей понимания и отклика (1 Кор. 16, 22).^[80] Очевидно, что «Господь», на которого указывает арамейский корень mar, – это Иисус, поскольку в следующем стихе говорится о «благодати Господа Иисуса». В том же значении это выражение использовалось и в ранних христианских общинах. При этом арамейское слово mar (marah, maran) употреблялось иудеями применительно к Богу – Яхве, Богу Израиля. Кроме того, оно может обозначать (что до сих пор актуально в православной традиции) людей, стоящих у власти (как и греческое слово kyrios), однако очень часто в дошедших до нас арамейских текстах того времени (в том числе и в свитках Мертвого моря) это выражение относилось именно к Богу.^[81] Посему, взывая к mar Иисусу, ранние христиане, говорившие по-арамейски, обращали свои молитвы к единственному, кто вправе был стать их объектом, – к Господу Богу.

Итак, восклицание Маранафа! в 1 Кор. 16, 22 представляет собой старинную формулировку палестинской молитвы, обращенной к Господу Иисусу. Это мольба о том, чтобы он не медлил явиться во славе и могуществе. Если бы первые христиане почитали Иисуса только лишь maran, учителем, молитва не была бы обращена непосредственно к нему. Она ясно свидетельствует о центральном месте, которое ранние арамейские христиане… отводили Грядущему в своем поклонении. Павел заимствует это арамейское выражение и использует его без дополнительных разъяснений в заключительных стихах послания коринфской церкви.^[82]

Kyrios Iēsous. Еще одним указанием на содержание вероучения первых христиан служит простое утверждение: kyrios Iēsous, «Иисус Господь».^[83]

Хотя Павел использует термин kyrios 275 раз почти всегда применительно к Иисусу, он был далеко не первым. Как и в случае с ранним арамейским выражением маранафа, он унаследовал это определение от тех, кто шел за Иисусом до него. Это слово, вероятно, было известно и даже ненавистно ему в те дни, когда он преследовал людей, осмелившихся заявить, будто распятый плотник из Назарета был (упаси, Господь, думал Савл) Мессией и (что еще страшнее) Господом. Только встреча Павла с воскресшим Иисусом на дороге в Дамаск ослепительно ясно показала ему, что речь идет не о богохульстве, а о простой истине.^[84] Когда он использует это выражение в своих собственных посланиях, оно уже очевидно представляет собой христологическую формулу, которая не нуждается в объяснении, поскольку была уже повсеместно принята в качестве традиционного определяющего исповедания христианского учения. В таком виде она встречается в Рим. 10, 9; 1 Кор. 12, 3 и с небольшим расширением смысла в отношении Иисуса Христа в Флп. 2, 11.

Итак, свидетельства в пользу того, что арамейское слово mar употреблялось в отношении Бога, ясны и убедительны. В случае со словом kyrios они неоспоримы. Разумеется, оно вполне может обозначать человека, занимающего высокий пост (так же как и русское слово господин). Но вот что особенно важно в связи с употреблением этого термина в Новом Завете применительно к Иисусу: он используется теми, кто перевел иудейские Писания на греческий язык задолго до пришествия Христа. В сборнике таких переводов, известном под названием Септуагинта, слово kyrios традиционно употребляется в качестве специального термина для перевода Тетраграмматона, как Яхве. Его создатели не пытались транслитерировать еврейскую форму, предпочитая воспроизвести в греческом языке уже закрепившуюся в древнееврейской устной традиции произнесения слова ʾădōnay (Господь) всякий раз, когда в тексте встречается имя Яхве. Для перевода этого слова они выбрали термин hо kyrios «Господь». Это слово более 1600 раз встречается в Септуагинте для обозначения Бога Израиля.

Такое употребление этого термина было знакомо любому грекоговорящему иудею первого века. Читая Писание по-гречески, они, не задумываясь, ассоциировали hо kyrios с «Именем», с Яхве. Тем более удивительно, что еще до написания Павлом своих посланий (т. е. в первые два десятилетия после воскресения), это слово уже употреблялось в отношении Иисуса. Причем не просто в качестве почетного звания для уважаемого человека (что было бы вполне логично), но с учетом всей богословской значимости его использования применительно к Яхве в Ветхом Завете. Об этом свидетельствует отрывок Флп. 2, 6-11, который многие ученые считают ранним христианским гимном, заимствованным Павлом для подтверждения мыслей, излагаемых им в данном контексте. В этом отрывке говорится не только о «превознесении» Иисуса (имеется в виду его воскресение и вознесение, служащие в других местах Писания доказательствами его господства [ср. Деян. 2, 32–36; Рим. 14, 9]), не только о том, что Бог дал Иисусу «имя выше всякого имени», – это может означать лишь одно имя: Яхве. В качестве решающего аргумента приводится один из самых монотеистических отрывков Ветхого Завета:

Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено

небесных, земных и преисподних,

и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос

в славу Бога Отца (Флп. 2, 10–11).

Эта цитата частично заимствована из Ис. 45, 22–23, где Яхве сам говорит о себе этими словами. В контексте пророческой книги целью этого высказывания было подчеркнуть уникальность Яхве как Бога и его неповторимую способность даровать спасение.

Нет иного Бога кроме Меня,

Бога праведного и спасающего

нет кроме Меня.

Ко Мне обратитесь, и будете спасены,

все концы земли,

ибо я Бог, и нет иного.

Мною клянусь:

из уст Моих исходит правда,

слово неизменное,

что предо Мною преклонится всякое колено,

Мною будет клясться всякий язык.

Только у Господа, будут говорить о Мне,

правда и сила (Ис. 45, 21–24).

Величественные пророчества Ис. 40–55 вновь и вновь свидетельствуют о том, что Яхве уникален: он единственный живой Бог, господствующий над всеми народами и сильный даровать спасение. Поэтому Павел или составители раннего христианского гимна, который он, возможно, цитирует в Флп. 2, намеренно выбирая такого рода отрывок применительно к Иисусу, утверждает: Иисус – единосущен Яхве во всех его уникальных качествах. Эта тождественность между ними не подлежала ни малейшему сомнению, так что он (или они) без колебаний поставил имя Иисуса на место Яхве. Тем самым они

• назвали Иисуса именем Бога;

• использовали применительно к Иисусу отрывок, где говорится о Боге;

• предсказали, что Иисус удостоится того же поклонения, что и Бог.^[85]

Миссиональная подоплека этого первого пункта, относящегося к Иисусу, очевидна. Если миссия библейского Бога включает в себя его желание явить миру себя как Яхве, живого Бога Израиля, значит, отождествляя Иисуса с Яхве, Новый Завет отводит Иисусу центральное место в той части божественной миссии, которая связана с самооткровением.

Однако далее мы убедимся, что перед нами нечто гораздо большее, чем это формальное тождество.

Иисус выполняет функции Яхве

Использование Павлом ветхозаветной характеристики Яхве применительно к Иисусу в Флп. 2, 10–11 – самый яркий, но далеко не единственный пример такого рода. Есть множество других мест, где Павел, цитируя отрывки из Ветхого Завета, ставит имя Иисуса на место Яхве – hо kyrios.¹ Автор Послания к Евреям, например, начинает с целой череды отрывков, изначально относившихся к Богу, цитируя их применительно к Иисусу. Многие из них носят функциональный характер – иными словами они описывают деяния, дары и свершения Яхве. Из такого рода цитат следует, что те же функции приписываются Иисусу или тесно ассоциируются с ним. Как и в случае с простыми обозначениями личности (маранафа, Kyrios Iēsous), начало этой традиции было положено не Павлом. И даже не ранней церковью. Все началось с самого Иисуса. Евангелия содержат в себе многочисленные примеры, когда Иисус словом или делом, прямо или косвенно указывал на свою причастность уникальным функциям Бога Израиля.

Материалы, которые можно было бы изучить в этом разделе, весьма обширны, поэтому я постараюсь представить их в соответствии с главными функциями Яхве (наподобие перечня, завершившего предыдущую главу), сопровождая примерами из Посланий и Евангелий. Мы рассмотрим четыре основных способа описания деятельности Яхве в Ветхом Завете: творца, правителя, судьи и спасителя. В каждом случае убедимся, что именно так в Новом Завете описывается Иисус.

В свете общей цели данной главы следует непременно помнить, что все эти функции принадлежат единственно и исключительно Яхве, согласно нашему определению ветхозаветного монотеизма. Именно они придают смысл словам: «Господь есть Бог, и нет иного кроме него». Именно эти качества, достижения и привилегии делают Яхве единственным в своем роде и составляют его трансцендентную уникальность. Вот почему удивительно глубокую значимость для христианского самосознания и миссии имеет тот факт, что в Новом Завете Иисус и его первые последователи невозмутимо настаивают на правомерности применения к Иисусу той же системы взглядов, тех же исключительных функций и утверждений, что и к самому Яхве.^[86]

С точки зрения миссиологии, если Яхве реализует эти функции и привилегии для выполнения своей миссии, то понимание того, как это предназначение осуществляется во Христе, имеет огромное значение для любой христианской миссии.

Творец

Павел обладал особым даром рассматривать самые сложные богословские истины применительно к самым обыденным ситуациям. Обыденным, но не мелким. В Послании к Коринфянам вопрос о том, могут ли христиане есть мясо, ранее принесенное в жертву идолам, занимает внимание Павла, пастора и богослова, на протяжении целых трех глав (1 Кор. 8-10). Он поднимает сразу две проблемы: положение идолов (можно ли считать их реальностью?) и состояние мяса (осквернено ли оно тем, что было принесено в жертву идолам?). Павел начинает свои рассуждения с первого вопроса (1 Кор. 8, 4–6), а заканчивает вторым (1 Кор. 10, 25–26, хотя он упоминает о нем еще в 1 Кор. 8, 7–8). Интересно, что на оба эти вопроса он отвечает в контексте богословского учения о сотворении мира.

В 1 Кор. 8, 4–6 апостол пускает в ход самый убедительный аргумент – Шему, великое иудейское исповедание монотеизма. Кто бы ни были все эти боги, властвующие над другими народами, мы знаем: есть только один Бог и один Господь. Но вместо того чтобы цитировать Втор. 6, 4 в его точной ветхозаветной формулировке, Павел приводит, возможно, уже распространившийся среди верующих расширенный христологический вариант. Эта удивительная комбинация из двадцати семи греческих слов не включает в себя ни одного глагола и буквально звучит следующим образом:

но у нас один Бог Отец,

из Которого все,

и мы для Него,

и один Господь Иисус Христос,

Которым все,

и мы Им (1 Кор. 8, 6).

Такая интерпретация Шемы не только отождествляет Иисуса с «одним Богом, одним Господом», но и говорит о его участии в сотворении мира Богом Отцом.

Все произошло от одного Бога, Отца, одним Господом, Иисусом Христом. Если же Иисус – Господь всего творения, все остальные так называемые боги и идолы не могут считаться божествами. Христологические последствия того, как Павел трактует библейский монотеизм, удачно охарактеризовал Ричард Бокэм:

Единственный способ понять, что Павел проповедует монотеизм, – это убедиться, что он отождествляет Иисуса с уникальной личностью единого Бога, о котором говорится в Шеме. Но это явствует уже из того факта, что слово «Господь», относимое в данном случае к Иисусу («один Господь»), заимствовано непосредственно из самой Шемы. Павел не добавляет к единому Богу Шемы «Господа», который в ней не упоминается. Он называет Иисуса «Господом», а, согласно Шеме, Господь один. В этой новой формулировке Шемы уникальная личность единственного истинного Бога состоит из «одного Бога Отца» и «одного Господа», его Мессии (который соответственно считается Сыном Отца).^[87]

 

Вернемся ко второму вопросу: что происходит с мясом? Осквернено ли оно своей причастностью к идолопоклонству? За отрицанием «идол в мире ничто» (1 Кор. 8, 4) следует утверждение: всякое творение принадлежит Богу. Павел цитирует еще один известный отрывок, где говорится о сотворении мира, Пс. 23, 1, в защиту основополагающего принципа свободы есть все, что угодно (1 Кор. 10, 25–26, разумеется, учитывая особенности ситуации): «Господня – земля и что наполняет ее».

В иудейских Писаниях эти смелые слова, конечно же, относятся к Яхве. Но, вероятнее всего, Павел цитирует их применительно к Иисусу, Господу – владыке всей земли. Отчасти это объясняется тем, что он уже связал Иисуса с Богом в расширенной формулировке Шемы в 1 Кор. 8, 6, а отчасти тем, что «Господь» в предыдущем контексте совершенно очевидно относится к Иисусу («чаша Господня… трапеза Господня» 1 Кор. 10, 20–21). Кроме того, Псалом 23 уже приобрел мессианскую значимость своим призывом приветствовать «Царя славы» (ст. 7, 9, 10). Упоминание об Иисусе, как о «Господе славы» в 1 Кор. 2, 8, возможно, перекликается со словами псалмопевца.

Итак, земля принадлежит Господу Иисусу. Миссиологические, этические и (в данном случае) практические следствия такой позиции поразительны – не менее поразительны, чем возвышенные перспективы Втор. 10, 14.17, которые мы исследовали в третьей главе. Ведь если Иисус уже владеет всей землей, то нет такого места для миссионерского служения, которое не принадлежало бы ему. Ни один даже самый крошечный уголок вселенной не принадлежит никакому другому богу, пусть иногда в это трудно поверить. Христоцентричное богословие божественного владычества над миром – важное основание для миссионального богословия, практики служения и полной уверенности в правильности избранного пути.

Вершиной христологии Павла, опирающейся на историю сотворения мира, следует считать отрывок Кол. 1, 15–20, который отличается неповторимой возвышенностью. С нашей темой непосредственно связаны следующие стихи:

Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит (Кол. 1, 15–17).

Повторяющиеся слова ta panta, «все», и то, как их смысл вбирает в себя все возможные аспекты реальности, безошибочно дает понять: в отношении творения Иисус Христос играет ту же роль, которая приписывается Яхве в Ветхом Завете. Он создал его, и оно существует для него. Творение принадлежит ему по праву создателя и наследника. Он – источник и хранитель всего сущего.

Практически то же сказано в Евр. 1, 2 и Ин. 1, 3.

В других Евангелиях власть Иисуса над природой заставила учеников в изумлении гадать об истинной сущности своего Учителя. «Кто же это, что и ветрам повелевает и воде, и повинуются Ему?» (Лк. 8, 25). На их вопрос может быть только один ответ, который уже прозвучал в Псалтири (ср. Пс. 64, 8; 88, 10; 92, 3–4; 103, 4.6–9). Наиболее актуальны для потрясенных учеников стихи Пс. 106, 23–32. Но единство Иисуса с Богом-Творцом утверждается не только в ответе на подобные вопросы. «Небо и земля прейдут, – сказал он, – но слова Мои не прейдут» (Мк. 13, 31). Заявляя, что его слово выше и долговечнее всего творения, Иисус уравнял его с созидательным словом самого Бога. Сказанное им перекликается с хвалой великому Творцу в Ис. 40 (в частности, ст. 8).

Итак, Новый Завет однозначно ставит Иисуса рядом с Яхве в том его деянии, с которого начинается Библия, – в сотворении вселенной. Следствия этого носят соответствующий универсальный характер.

Из всех иудейских определений уникальности Бога самым убедительным было упоминание о сотворении мира. Уникальная божественная способность сотворения всего из ничего в контексте иудейского монотеизма исключала возможность того, что кто-то, кроме

Бога, мог соучаствовать в этом процессе (Ис. 44, 24; 3 Езд. 3, 4…) В дополнение к беспрецедентному упоминанию Иисуса в Шеме Павел говорит и о его участии в сотворении мира. Сложно представить себе более однозначное отождествление Иисуса с неповторимой божественной личностью Яхве в контексте иудейского монотеизма периода Второго Храма.^[88]

Итак, Иисус ассоциируется со всем, что сказано в Ветхом Завете о Боге – Создателе вселенной. Если творение – это арена, на которой совершается миссия Бога в истории, и одновременно наследник благословений искупительного божественного замысла, то центральное место Христа в этой великой миссии в контексте всего творения и ради него очевидно.

Правитель

Как мы уже убедились, в Ветхом Завете трансцендентная уникальность Яхве выражается в настойчивом провозглашении его, прежде всего, единственным творцом всего сущего, а также верховным правителем, властвующим над всем, что происходит в истории. Как сказано в Пс. 32, Господь вызвал вселенную к жизни своим словом (ст. 6–9), правит миром согласно своему замыслу (ст. 10–11) и призывает его к ответу, «вникая во все дела их» (ст. 13–15). В Ис. 40–55 говорится, что все это он делает без чьей-либо помощи и не знает себе равных. Яхве один царит над вселенной. Каким же образом Иисус, плотник из Назарета, вписывается в эту картину?

Иисус сам отвечает на этот вопрос. Смелым жестом он относит к себе слова псалма, который впоследствии стал наиболее цитируемым христологическим отрывком в Новом Завете, Пс. 109.

Сказал Господь Господу моему:

сиди одесную Меня,

доколе положу врагов Твоих

в подножие ног Твоих (Пс. 109, 1).

Во всех синоптических Евангелиях Иисус дважды использует этот текст: сначала в своем провокационном вопросе о Мессии (мог ли он считаться сыном Давидовым, если сам Давид называл его «Господом» [Мк. 12, 35–37]), а затем на своем суде в ответ на вопрос первосвященника: «Ты ли Христос?» (Мк. 14, 61–64). В последнем случае Иисус дает более полный ответ, ссылаясь на два библейских текста: «И вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных».

Упоминание о Сыне Человеческом, сходящем на облаках небесных, перекликается с великим видением Даниила в Дан. 7, 13–14, тем самым ассоциируя Иисуса со вселенской властью и могуществом Ветхого днями. Другое выражение, «сидящего одесную силы», созвучно Псалму 109 и тоже приписывает Иисусу принадлежащее Яхве господство над миром. В вероучении и поклонении Израиля «Десница Божья» всегда была ярким символом могучих деяний Яхве. Своей десницей Яхве:

• сотворил весь мир (Ис. 48, 13);

• поразил врагов ради искупления своего народа (Исх. 15, 6.12);

• спасает надеющихся на него (Пс. 16, 7; 19, 8; 59, 6; 117, 15–16);

• будет судить народы, как сказано в притче об овцах и козлах (Мф. 25, 31–46).

Вслед за Иисусом, ранние христиане использовали образы Пс. 109 для описания нынешнего «местонахождения» воскресшего и вознесшегося Иисуса. Он не просто «отсутствует». Иисус уже «воссел одесную Бога». Иными словами, он уже сейчас правит вселенной наравне с Яхве. Это возвышенное заявление звучит в проповеди Петра в день Пятидесятницы, где он увязывает Пс. 109 с историческим фактом воскресения Иисуса и приходит к всеобъемлющему заключению о господстве Иисуса (Деян. 2, 32–36).

Павлу двойная образность Пс. 109, 1 (Божья десница и враги у ног Господа) позволила наиболее выразительно описать не только могущество воскресшего Христа, но и его источник – единосущность Иисуса и самого Яхве. Павел часто использует эти образы, например:

• убеждая верующих, что ни одна сила на земле не способна отнять у нас Божью любовь (Рим. 8, 34–35);

• предсказывая, что все враги Бога, в том числе и сама смерть, однажды падут к ногам Христа-Царя (1 Кор. 15, 24–28);

• призывая христиан помнить, что Христос воскрес и вознесся на небеса, где восседает одесную Бога (Кол. 3, 1);

• торжественно провозглашая господство Христа над миром (Еф. 1, 20–23).

Все эти утверждения, конечно же, характеризуют богословие и практику миссионерского служения самого Павла. Ведь только глубокая уверенность в том, что все они истинны в отношении того, кто встретился ему на дороге в Дамаск, могла побудить его ответить на призыв Христа и стать апостолом народов.

Отождествление Иисуса с Яхве – правителем вселенной – находит свое самое яркое выражение в Книге Откровение. Послания Иисуса семи церквям предполагают, а иногда и прямо провозглашают вселенскую власть Христа. Для этой цели они используют ветхозаветный язык и образы, относящиеся к Богу, в частности, заимствованные из видений пророка Даниила о Ветхом днями и Иезекииля о славе Яхве. Послание для Лаодикийской церкви, отказываясь от образного языка, прямо называет Иисуса «началом создания Божия» (Откр. 3, 14), что вполне соответствует словам Откр. 1, 5, где он назван «владыкой царей земных». В контексте ветхозаветного монотеизма оба эти смелые заявления могли относиться исключительно к Яхве. Но в данном случае они, безусловно, характеризуют Иисуса. В последующих видениях закланный Агнец находится на престоле вместе с восседающим на нем, так что огромный хор всего Божьего творения может одновременно петь

Сидящему на престоле и Агнцу

благословение и честь, и слава и держава

во веки веков (Откр. 5, 13).

С этого момента отождествление Агнца Иисуса с всемогущим Богом, сидящим на престоле, встречается во многих последующих главах (Откр. 7, 10.17; 11, 15; 12, 10; 15, 3–4; 17, 14; 21, 1.3.13).

Итак, Новый Завет объединяет господство Иисуса Христа с верховным правлением живого Бога Израилева. Именно эту связь Иисус кладет в основание Великого поручения.

Восклицание псалмопевца: «Господь есть царь» находит отклик в христианском исповедании: «Иисус – Господь».

Судья

В Ветхом Завете одним из главных проявлений верховной власти Яхве названо право судить все народы земли. Признание этого впервые прозвучало еще из уст Авраама (Быт. 18, 25) и в дальнейшем повторялось в исторических повествованиях, псалмах и пророческих книгах, как одна из неоспоримых истин иудейского вероучения. Оно дает повод для вселенского ликования, потому что однажды все творение соберется, чтобы

Петь пред лицем Господа; ибо идет,

ибо идет судить землю.

Он будет судить вселенную по правде,

и народы – по истине Своей (Пс. 95, 13).

Если Иисус правит миром, восседая одесную Бога, он должен участвовать и в Божьем суде. Новый Завет однозначно подтверждает этот факт.

Павел считал его неотъемлемой данностью «своего благовествования». Он без колебаний использует выражение «День Господень», – которое в широком ветхозаветном смысле, безусловно, означало не только спасение, но и суд – применительно к Иисусу. Теперь этот день можно назвать «днем Христовым», «днем, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа» (Флп. 2, 16; Рим. 2, 16; ср. 2 Фес. 1, 5-10). Подобно тому, как Ветхий Завет предвидит явление всех народов на суд Яхве, так и нам, по словам Павла, «должно явиться пред судилище Христово» (2 Кор. 5, 10).

Как обычно, напоминание о грядущем Божьем суде в Писании призвано изменить наше поведение в настоящем. Павел использует этот прием в качестве аргумента, поощряя римских христиан из иудеев и язычников принимать друг друга без осуждения.^[89] В Рим. 14, 9-12 апостол призывает всех верующих не судить друг друга именно потому, что все мы предстанем на суд Божий. В подтверждение своей мысли он объединяет воскресение с ветхозаветным отрывком, где говорится, что однажды вся вселенная признает господство Яхве. Имеется в виду фрагмент Ис. 45, 23, который цитируется в Флп. 2, 10–11, где имя Яхве в оригинальном древнееврейском тексте заменено на имя Иисуса. В данном случае Павел сохраняет первоначальный вариант «Господь», однако контекст (в том числе повторение слова «Господь» в ст. 6–8) не оставляет сомнений, что здесь говорится об Иисусе, объекте нашего поклонения и послушания.

Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми. А ты, что осуждаешь брата твоего? Или и ты, что унижаешь брата твоего? Все мы предстанем на суд Христов. Ибо написано:

«живу Я, говорит Господь,

предо Мною преклонится всякое колено,

и всякий язык будет исповедывать Бога».

Итак, каждый из нас за себя даст отчет Богу (Рим. 14, 9-12).

Павел был не первым, кто признал право Иисуса вершить суд, дотоле считавшееся исключительной привилегией Яхве. Об этом говорил и сам Иисус. Выражение «Сын человеческий», напоминающее образы из седьмой главы Книги Даниила, несомненно, содержит в себе подтекст суда, поскольку ассоциируется с престолом Ветхого днями. Притча Иисуса об овцах и козлах тоже не случайно начинается с изображения Сына человеческого, восседающего на престоле славы (Мф. 25, 32).

В Евангелии от Иоанна Иисус заявляет о своем праве судить мир, неоднократно называя себя божественным именем «Сущий». Спасение или осуждение зависит от нашего согласия или отказа признать это его право. «Потому Я и сказал вам, что вы умрете в грехах ваших; ибо если не уверуете, что Я – Сущий, то умрете в грехах ваших» (Ин. 8, 24, перевод мой).