Читать книгу: «Wer bin ich?»

1.4. Evagrios Pontikos

Evagrios wurde im Jahr 346 n. Chr. in der kleinen pontischen Stadt Ibora geboren, im Norden der heutigen Türkei. Er stammte aus einer religiösen Familie. Sein Vater war Presbyter. Das Amt des Vaters wird jedoch von verschiedenen Autoren unterschiedlich angegeben, zum Beispiel als Chorbischof oder Chorepiscopus, Landbischof. Gewiss ist, dass er im kirchlichen Dienst tätig war und durch Basilius⁶⁰ dem Großen dazu kam.⁶¹ Über Evagrios’ Jugendjahre und Ausbildung ist wenig bekannt. „Denkbar ist, dass er im kappadokischen Caesarea studierte, das für seine Schulen bekannt war.“⁶² Von den bekannten Daten sind es die „großen Kappadokier“ (vor allem Basilius, der ihn zum Lektor weihte, und Gregor von Nazianz, dem er sich nach Basilius’ Tod anschloss und von dem er mit 34 Jahren zum Diakon geweiht wurde), die den größten Einfluss auf ihn hatten.⁶³

Sein Zugang für das Verständnis der menschlichen Seele spiegelt sich in seinen psychologischen Analysen, z.B der Leidenschaften, wider.⁶⁴ Auch unter Gregor von Nazianz bewies er nicht nur seine Gabe als Rhetoriker, sondern auch sein fundiertes theologisches Wissen.⁶⁵ „Evagrios scheint neben ihm auf dem 2. Ökumenischen Konzil (381) sehr energisch und geschickt die nizänische Orthodoxie gegen den Arianismus verteidigt zu haben.“⁶⁶ Der frühere Benediktinermönch Gabriel Bunge, der 2010 Mitglied der Orthodoxen Kirche geworden ist, geht davon aus, dass der Nachfolger von Gregor, Nektarios, von dem Wissen und der Erfahrung des Evagrios in kirchlichen Angelegenheiten profitiert haben muss,⁶⁷ weil er „bei seiner Erhebung noch Laie war“⁶⁸. Mit seiner Begabung wird er später einer der Ersten, der das Wissen und den geistlichen Reichtum der monastischen Tradition niederschreibt.⁶⁹

Durch den Tod von Basilius und den Rücktritt von Gregor findet das Leben des jungen Evagrios eine neue Wende.⁷⁰ Der endgültige Wendepunkt trat ein während seines Dienstes unter Nektarios, vermutlich wegen einer Liebesaffäre mit einer verheirateten Frau aus der aristokratischen Klasse, oder wie Bunge es darstellt: „Um einer möglichen Affäre mit der Frau eines hohen kaiserlichen Beamten der Stadt zu entgehen“.⁷¹ An anderer Stelle heißt es: „Die Frau eines hohen kaiserlichen Beamten verliebt sich in den glänzenden und gut aussehenden Redner, der sich seiner selbst ebenfalls nicht mehr sicher ist. Ein psychologisch hochinteressanter Traum, den Evagrios später einem Vertrauten erzählte, erzwingt die Lösung des Konfliktes: Flucht.“⁷² Dem Rat des Engels in dem Traum folgend, verließ Evagrios die Stadt und ging nach Jerusalem, wo er im Doppelkloster des Rufinus und der Melania der Älteren aufgenommen wurde.⁷³ Die römische Adelsdame beeinflusste Evagrios nachhaltig, sodass dieser ihr in seinem späteren Leben sehr dankbar gewesen ist. Zum Beispiel erkrankte er an einem schlimmen Fieber, das anscheinend nicht heilen wollte und ihn beinahe das Leben kostete. Erst nachdem er seine Geschichte Melania erzählt hatte, konnte sie wegen ihrer ‚erfahrenen Menschenkenntnis’ vermuten, dass seine Krankheit eine Form der Strafe dafür war, dass Evagrios vor dem Engel in Konstantinopel einen Eid abgelegt, ihn aber anscheinend nicht eingehalten hatte. Daraufhin ließ sie ihn versprechen, dass er den Eid leisten solle, indem er ein klösterliches Leben beginne. Es ist überliefert, dass er nach diesem Versprechen wieder gesund geworden sei und anschließend 383 seine klösterlichen Gewänder von Rufinus erhalten habe. Schließlich entschloss er sich, nach Ägypten zu ziehen.⁷⁴ „Evagrius ist also erst als reifer Mann, und nicht einmal ganz freiwillig, Mönch geworden.“⁷⁵ So kommentiert Bunge die Ereignisse, die zu Evagrios Aufnahme des Mönchlebens geführt hatten.

Mit seinem „selten feinen psychologischen Empfinden und analytischen Scharfblick“⁷⁶ verfasste er in der Wüste seine Schriften. Besonders hier erweist er sich als Schriftsteller, Mystiker, Asket, Kopist, geistlicher Lehrer und biblischer Exeget.⁷⁷ Kevin Corrigan beschreibt ihn als: “A pioneer of monastic theology; the creator or developer of the seven deadly sins tradition; a father of cognitive psychology; an upholder of Nicene Orthodoxy”.⁷⁸ Die positiven Attribute des Evagrios spiegeln nicht angemessen wider, wie er in der Geschichte dargestellt wurde. Die Ansichten über ihn erstrecken sich von Evagrios als Heiligem bis hin zum Häretiker. Die heute vorwiegende Meinung über Evagrios und seine religiösen Ideen werden besonders von Bunge in seinen Werken über Evagrios zum Ausdruck gebracht. Hier versucht Bunge die damaligen Lebensumstände und die Themen jener Zeit ausführlich wiederzugeben, um den Zugang zum wahren Evagrios herzustellen.⁷⁹

Zum gespaltenen Verhältnis gegenüber Evagrios kam es wegen der Ereignisse, die er kommen sah, selber aber kaum miterlebte. Nach seinem Tod mussten viele seiner Gefährten wegen einer innerkirchlichen Verfolgung fliehen.⁸⁰ 150 Jahre nach seinem Tod wurde er auf dem 5. Ökumenischen Konzil von Konstantinopel als Origenist⁸¹ verurteilt, was Auswirkungen auf Evagrios’ Werke hatte: Einige seiner Werke mussten wegen der Verfolgung entweder versteckt oder unter anderem Namen veröffentlicht werden. Viele seiner Schriften liegen daher nicht in der ursprünglichen Sprache vor. Erst in den letzten Jahren werden einige der Werke als diejenigen von Evagrios anerkannt oder identifiziert.⁸² In Syrien hingegen hatte Evagrios eine große Anhängerschar, und seine Werke konnten daher dort unter seinem eigenen Namen veröffentlicht werden, was woanders nicht möglich war.⁸³

Die im Folgenden vorgeführten Argumente, die zur Verurteilung des Evagrios geführt haben, zeigen, dass es hier weniger um dogmatische Fragen ging, sondern eher um ein ‚argumentum ad hominem’, welche aber unter unklaren Prämissen geschah, weil Evagrios anscheinend missverstanden wurde. Das ist nachvollziehbar, wenn uns bewusst wird, dass Feindschaften unter Personen in dieser Zeit ziemlich große Auswirkungen haben konnten, auch wenn es dabei um den Glauben ging.⁸⁴ Entsprechend verhielt es sich auch bei Freundschaften: Menschen, die sich einander freundschaftlich verbunden fühlten, übernahmen auch die geistigen Positionen der anderen, ohne sehr auf deren Bedeutung zu achten. Auch gilt: Wenn du mein Freund bist, dann sind deine Feinde auch meine Feinde! So kämpfte zum Beispiel Hieronymus, der vorher Rufinus wohlgesonnen war, gegen Melania und Evagrios ‚kämpfte“, weil diese nicht gut auf Epiphanius zu sprechen waren, während er mit Hieronymus alliiert war.⁸⁵ Eventuell erklärt das, warum Epiphanius oder Hieronymus gegen die ‚Origenisten’ waren, ohne aber vorher in direkten Kontakt mit ihren Schriften gekommen zu sein.⁸⁶

Nach Bunge kam es zu einer schnellen Verurteilung des Evagrios, weil er „als eine der Hauptinspirationsquellen der ‚origenistisch’ gesinnten Mönche des Palästinas jener Zeit galt.“⁸⁷ Der Benediktiner Jeremy Driscoll beschreibt die Schriften Evagrios’ als „intentionally enigmatic“⁸⁸, und Bunge als: „Die verhüllende Sprechweise der ‚gnostischen’ Schriften des Evagrios“⁸⁹, welche leicht missverstanden werden könnten.⁹⁰ Die Interpretation von Evagrios’ Lehre durch die besagten Mönche führte zur Verschärfung der origenistischen Krise.⁹¹

In seiner Analyse von Evagrios’ Werken bemerkt Bunge die origenische Prägung von dessen Ideen, aber auch, dass – obwohl er mit den Schriften von Origenes vertraut war – Evagrios zurückhaltend war, wenn es darum ging, ihn mit Namen zu erwähnen. Dies war nicht der Fall bei einigen großen Alexandrinern,⁹² beispielsweise erwähnt Evagrios Basilius mit aller Offenheit.⁹³ Origenes beeinflusste in der Zeit von Evagrios nicht nur diesen, sondern das ganze Denken der Zeit. Dies gilt auch für die Philosophie von Platon und Aristoteles.⁹⁴ Auffällig ist, dass auch Evagrios von Menschen nicht namentlich zitiert wird, die die Origenisten verurteilt hatten. Zum Beispiel wird Palladios, der mit Evagrios befreundet war und sich offen zu Origenes bekannte, als Origenist durch Hieronymus und Epiphanius verurteilt, der aber Evagrios nicht in Zusammenhang mit der origenistischen Krise erwähnt.⁹⁵ Hinzu kommt, dass beim Konzil von 553 weder Evagrios noch Origenes namentlich in Bezug auf die Anathemen genannt werden.⁹⁶ Wie vorher angedeutet, wenn jemand mit Evagrios gleichgesinnt war, wäre es sehr wahrscheinlich gewesen, dass er mit ihm in Verbindung gebracht werden könnte, insbesondere weil Evagrios eine gewisse Autorität seiner Zeit war.⁹⁷ Die Tatsache, dass Evagrios selbst den Origenes nicht erwähnt, spricht dafür, so Bunge, dass er sich selbst nicht als Origenist sah, obwohl zum Beispiel auch Hieronymus ihn als einen solchen einstufte.⁹⁸ Mit Blick auf Evagrios’ Verbindung zu der ‚rechtmäßigen’ Lehre der Kirche und ihre theologischen und geistlichen Vertreter sowie sein Bild von sich selbst weist Bunge vehement darauf hin, dass diese auch heute berücksichtigt werden solle:

Wie er sich in seinen asketischen Schriften auf seine Lehrer Makarios den Großen und Makarios den Alexandriner beruft, so beruft er sich in seinen spekulativen Schriften auf die Säulen der nizänischen Orthodoxie, allen voran seine persönlichen Lehrer Gregor von Nazianz und Basileios den Großen, dann auch auf Athanasios, Serapion von Thmuis und seinen Zeitgenossen Didymos den Blinden. Daraus ergibt sich für die moderne Kritik die Verpflichtung, das Werk des Evagrios so zu lesen und zu deuten, wie es verstanden werden will, d.h. im Geiste der nizänischen Orthodoxie, so wie sie von den genannten Vätern am Ende des 4. Jahrhunderts gelehrt wurde. Und zwar mit Einschluss all jener Fragen, die Gregor von Nazianz als „Offen“ bezeichnet hatte, und über die auch unter den orthodoxen Vätern der Zeit unterschiedliche Ansichten gang und gäbe waren. M. a. W. Evagrios hat ein Anrecht darauf, auf die nizänische Orthodoxie hin und nicht von ihr weg interpretiert zu werden.⁹⁹

Bunge argumentiert weiter, indem er die Verbindung der palästinischen Mönche des 6.Jh. zu Evagrios und der origenistischen Lehre in Frage stellt. Anstatt, wie Evagrios‘ ‚Nachfolger‘, sich einer damals noch nicht üblichen wissenschaftlichen Denkweise zu bedienen¹⁰⁰, fordert er die moderne Kritik heraus, „Evagrios aus sich selbst zu verstehen und nicht durch die Brille seiner späten Benutzer zu lesen, deren Lehren uns zudem nur aus der Darstellung ihrer Gegner bekannt sind.“¹⁰¹ Anhand eines Briefes von Evagrios an Gregor zeigt Bunge, dass er die gleiche geistige und theologische Gesinnung wie Gregor hatte, was dafür spricht, dass er eher in der ‚Tradition’ Gregors als in der des Origenes stand.¹⁰² Diesbezüglich schreibt Bunge: „Nirgends erweckt Evagrios ja den Eindruck, neuartige und den Lesern unbekannte Lehren zu vertreten. Diese Feststellung ist für den Charakter und die Herkunft des ‚Origenismus’ unseres pontischen Mönchs nicht ohne Bedeutung.“¹⁰³ An vielen Stellen bezieht sich Evagrios auf diejenigen Lehrer, zu denen er sich selbst auch ohne Vorbehalt bekennt, zum Beispiel seinen ‚geistlichen Vater Basilius’.¹⁰⁴ Im Allgemeinen ist er bemüht zu zeigen, dass er nur ein Teil der Kette der Tradition sei und seine Aufgabe darin bestehe, das weiterzugeben, was von den Älteren gelehrt worden sei. Auch wenn es um geistliche Methoden ging, sah er sich lediglich als derjenige, der die alten Weisheiten systematisierte, damit sie besser verstanden werden könnten.¹⁰⁵ Damit untermauert er nicht nur seine Rechtgläubigkeit, sondern auch seine Verbundenheit zu der christlichen Lehre und mit denjenigen, die für ihn direkt oder indirekt LehrerInnen waren.¹⁰⁶ In Bezug auf 1Joh 1, 1-4¹⁰⁷ und Evagrios sagt daher Bunge:

Traditionsgebundenheit ist also nicht einfach Beharren auf dem Hergebrachten, sondern Bewahrung eines lebendigen Zusammenhanges mit dem, auf den der Weg des Lebens zurückgeht, Christus. Ganz biblisch besteht Evagrios darauf, dass dies nur möglich ist auf dem ‚Umweg’ über die lebendigen und verstorbenen Glieder der Traditionskette.¹⁰⁸

Die Selbstdarstellung des Evagrios passt nicht dazu, dass er später als Häretiker bezichtigt wurde. Daher kann gefragt werden: Wie kann es sein, dass Hieronymus, der als großer Verehrer des Gregor von Nazianz gilt, Evagrios nicht zu Lebzeiten Gregors verurteilt hat, obwohl Evagrios Gregors Diakon war und seine Theologie sogar sehr von ihm beeinflusst wurde? Hinzu kommt, dass auch Hieronymus Gregor als theologischen Lehrer sogar aufsuchte!¹⁰⁹ Bedeutet diese Zusammenarbeit von Gregor und Evagrios nicht etwa, dass eine gegenseitige Akzeptanz zwischen ihnen und ihren Denkweisen herrschte? Hat Evagrios etwa erst später neue origenistische Ideen entwickelt? Nach Bunge war die Verurteilung des Evagrios durch Hieronymus und Theophilos – Patriarch von Alexandria –, die auch Johannes Chrysostomos als Übeltäter hinstellen sollten, von unreinen, wahrscheinlich machtpolitischen Absichten durchdrungen.¹¹⁰ Nach ihm war das ganze Geschehen „offensichtlich von so persönlichen und nicht sehr edlen Motiven geprägt, dass es schwerfällt, die vorgeschobenen dogmatischen Bedenken ernst zu nehmen.“¹¹¹ Es ergibt nämlich keinen Sinn, dass Evagrios von Personen so vehement ‚verfolgt’ wurde, die „selbst überzeugte ‚Origenisten’ [waren], wenn gleich auf recht verschiedene Weise“¹¹². Hier sind Hieronymus und Theophilos gemeint.¹¹³

Mit den neuen Kenntnissen über Evagrios’ Theologie und die Auseinandersetzung mit der damaligen Zeit gibt es Stimmen, die dafür plädieren, dass Evagrios eine offizielle Rehabilitation erwarten dürfte. Die zahlreichen Argumente von Bunge, die hier verwendet wurden, untermauern dies. In diesem Sinne schreibt Christoph Joest in Bezug auf Benjamin Drewery:

Es ist nicht genug zu sagen, dass in Bezug auf die „Theologie der Wüste“ die Bezeichnung „Origenismus“ nicht negativ verstanden werden sollte. Vielmehr darf die Frage, die B. Drewery in Bezug auf Origenes stellt, mit gleichem Recht auf Evagrios angewandt und positiv beantwortet werden: ‚The condamnation: should it be reversed?’¹¹⁴

Dafür spricht, dass der Einfluss von Evagrios Lehre in der Kirchengeschichte groß ist, obwohl sein Name nicht damit (in dem Zusammenhang) tradiert wurde.¹¹⁵

1.4.1. Lehre und Praxis

Obwohl die Texte von Evagrios hauptsächlich für Mönche der damaligen Zeit verfasst wurden,¹¹⁶ können Mönche von heute diese auch für sich verstehen und nutzbar machen – aber ebenso auch alle anderen Menschen.¹¹⁷ So ist „der moderne Leser […] aufgefordert, sich nicht mehr als nötig bei dem Wüstenkolorit der evagrianischen Schriften aufzuhalten, will er ihren geistlichen Gehalt für sich fruchtbar machen, und auf die Stimme seines Herzens zu hören.“¹¹⁸

Bunge spricht über die Präsenz der evagrianischen Lehre in der Geschichte, dass sie „die gesamte christliche Spiritualität in Ost und West, über alle konfessionellen Grenzen hinweg [… so] geprägt [hat], dass man mit Fug und Recht von einer ‚evagrianischen Spiritualität’ sprechen muss“.¹¹⁹ Was macht die Lehre Evagrios so aktuell, dass sie von einer großen Anhängerschaft immer noch mit Interesse nachgeahmt und, akzentuiert für den jeweiligen Lebensweg, für nützlich gehalten wird? Einer der Gründe dafür ist Evagrios’ Fähigkeit, tief religiöses Wissen mit menschlichem Verstand in einer besonderen Zusammensetzung von Weltweisheiten und Spiritualität neu zu interpretieren. In der patristischen Denkweise war dies keine Seltenheit. So stand es zum Beispiel für Evagrios außer Frage, seine Theologie mit einigen philosophischen Gedanken zu erklären, und dies in einer christlich geprägten Weise.¹²⁰ Dies erklärend schreibt Driscoll: “If the wisdom is genuine, then the connection is not to be wondered at. If it is truth, then it is truth valid for all. It is this that explains Evagrius’ synthesis between the wisdom of the Greek philosophical tradition and the wisdom in desert monasticism.”¹²¹

Ein weiterer Aspekt der Arbeitsweise der Mönche jener Zeit war der Bezug zur Bibel. Dies spiegelt sich auch im Stil von Evagrios’ Texten wider. Allerdings bedeutet bei den Mönchen ein direkter Bezug zur Bibel keine direkte Einschränkung der Sprache in der ‚geistlichen Menschenführung’. Dies war Charakteristikum der monastischen Tradition, die allerdings dadurch zum Ausdruck kam, dass die Mönche das Wissen und die Weisheit der heiligen Schrift so verinnerlicht hatten, dass ihre Sprache davon durchgedrungen war, ohne dass die üblichen ‚biblischen’ Anspielungen die Oberhand gewannen.¹²²

Ein Beispiel für den Umgang mit der Bibel finden wir in einer Erzählung über den Wüstenvater Poimen:

Der Fremde begann zu reden von der Schrift, von geistlichen und himmlischen Dingen. Da wandte Abbas Poimen sein Haupt ab und gab ihm keinerlei Antwort. Als der Einsiedler sah, dass er nicht mit ihm sprach, ging er betrübt davon und sagte zu dem Bruder, der ihn hergebracht hatte: ‚Ich habe diese ganze Wanderung umsonst gemacht. Denn ich kam zu dem Greis, aber siehe, er will nicht mit mir reden!‘ Da ging der Bruder zum Altvater Poimen hinein und sagte: ‚Vater, deinetwegen kam dieser Mann, der in seiner Gegend ein so großes Ansehen besitzt. Warum hast du denn nicht mit ihm gesprochen?‘ Der Greis gab zur Antwort: ‚Er wohnt in den Höhen und spricht Himmlisches, ich aber gehöre zu denen drunten und rede Irdisches. Wenn er von den Leidenschaften der Seele gesprochen hätte, dann hätte ich ihm wohl Antwort gegeben. Wenn er aber über Geistliches spricht, so verstehe ich das nicht.‘ Der Bruder ging nun hinaus und sagte zu dem Einsiedler: ‚Der Greis redet nicht leicht von der Schrift, aber wenn jemand mit ihm von den Leidenschaften der Seele spricht, dann gibt er ihm Antwort.‘ Er besann sich und ging zu ihm hinein und sprach zu ihm: ‚Was soll ich tun, wenn die Leidenschaften der Seele über mich Macht gewinnen?‘ Da achtete der Greis freudig auf ihn und sagte: ‚Jetzt bist du richtig gekommen, nun öffne deinen Mund für diese Dinge, und ich werde ihn mit Gütern füllen.‘ Der aber hatte großen Nutzen und sagte: ‚Wahrhaftig, das ist der rechte Weg!‘ Und mit Dank gegen Gott kehrte er in sein Land zurück, weil er gewürdigt worden war, mit einem solchen Heiligen zusammenzutreffen.¹²³

Hier wird gezeigt, welche Stellung Menschenkenntnis, in diesem Fall das Wissen über die Leidenschaften, in geistlichen Reden innehat, ohne dabei den Bezug zu Gott zu verlieren. Auch den Wüstenvätern und -müttern ging es darum, dass dem Ratsuchenden Übungen angeboten werden, die ihm dazu verhelfen, das eigene spirituelle und persönliche Wachstum zu ermöglichen. Dies geschieht, indem der Ratsuchende sein ganzes menschliches Dasein vor Gott ‚entblößt‘. Obwohl nach Grün diese Methode von manchen als ‚nicht genuin christlich’ erachtet wird, kann dazu zum Beispiel in der geistlichen Begleitung jede Person einen persönlichen Zugang haben. Damit werden Wege geöffnet, wie auf unterschiedliche und persönliche Weise die Grenzen in der ‚Menschenführung’ überwunden werden können.¹²⁴ Sie entspricht dem, was der Mensch auf seiner Suche nach sich selbst und nach Gott mitnehmen sollte: seine ganze Persönlichkeit. In alldem geht es bei der Wüstentradition darum, dass der Mensch seine ‚ganze Persönlichkeit’ auch als ‚Weg’ zu Gott wahrnimmt. Die psychologisch aufgeladene beladene Art der geistlichen Begleitung bei den Wüstenvätern und -Müttern, die durch und durch religiös und theologisch fundiert ist, mag für viele Personen störend sein, die auf eine klare Trennung von Spiritualität und Persönlichkeit bzw. Psychologie beharren. Die verschiedenen psychologischen Richtungen zeigen, wie die persönliche Fassung einen allzu großen Einfluss nicht nur auf die soziale Kompetenz, sondern auf das innere transzendentale Gleichgewicht der Person hat. Dies zeigen auf eindrückliche Weise z.B. die Arbeiten von Horst-Eberhard Richter: ‚Der Gotteskomplex’¹²⁵, oder die ‚Dämonischen Gottesbilder’¹²⁶ des Pastoralpsychologen Karl Frielingsdorf. Hier zeigen die Autoren, wie die persönliche Verfassung die Vorstellung von Gott bildet. Die eigene Biographie ist die Brille, durch welche die Person Gott sieht. Zusammenfassend zu diesem Gedanken zitiere ich Rohr/Eberts Betrachtung der Untrennbarkeit der Person und der ‚religiösen Reife’:

Die Traditionen östlicher und westlicher Weisheit und Seelenführung […] haben […] immer die Zusammengehörigkeit seelisch-charakterlicher und religiösspiritueller Reifung betont. In diesen Traditionen wäre das undenkbar, was bei uns gang und gäbe ist: dass man Leuten begegnet, die analytisch versiert, psychologisch ‚integriert‘, aber spirituell total verkümmert sind, und dass man andererseits religiöse Menschen findet, deren Charaktermängel und psychische Instabilität mit den Händen zu greifen sind.¹²⁷

1.4.2. Stufen des Wachstums bei Evagrios

Evagrios betrachtet die persönliche Reife nicht getrennt von der spirituellen Reife. In seiner Auseinandersetzung mit verschiedenen Themen wird suggeriert, dass Persönlichkeits- bzw. religiöses Wachstum stufenweise geschieht – genauso auch der Heilungsprozess.¹²⁸ Diese Gedanken wollen zu ‚Gotteskenntnis’ führen.¹²⁹ Dieser Gedanke durchläuft Evagrios wie ein roter Faden. Auch in Bezug auf den Kampf mit den Leidenschaften ist eine bewusste Selbsteinschätzung Voraussetzung dafür, dass auch die jeweiligen Leidenschaften, die mit den entsprechenden Stufen des Wachstums assoziiert sind, erkannt werden. Erst dann kann die Person durch Gottes Gnade in einem leidenschaftslosen Zustand gelangen, in dem das Gute im Menschen zum Vorschein kommt.¹³⁰ Dieser Prozess zeigt die Relevanz der Selbstkenntnis für die Gotteskenntnis und umgekehrt.¹³¹ Auch bei Evagrios und den Vätern ist Selbsterkenntnis nur eine Vorstufe zu Gotteserkenntnis. „Sie wollen den Menschen nicht nur zu sich selbst zurückführen sondern, wenn er dort angelangt ist, über sich selbst hinaus.“¹³² Es geht also bei der Lehre der Leidenschaften bzw. Gedanken oder Dämonen nicht um eine willkürliche Auflistung physischer und psychischer Vorgänge. Sie will den Weg des geistlichen Wachstums und zu Gott zeigen. Nach Driscoll sind Evagrios’ Ausführungen der Leidenschaften logischer, als auf den ersten Blick erkannt werden kann.¹³³ Er fasst zusammen: “Thus, in a general way the order of the eight thoughts follows the order of spiritual progress.”¹³⁴

1.4.3. Der geistliche Vater

Bunge nennt Evagrios den „‚Freud‘ der ausgehenden Antike.“¹³⁵ „Unter diesen frühen Psychologen, Psychoanalytikern und Psychotherapeuten [die Wüstenväter] nimmt wiederum Evagrios Pontikos (ca. 345 – 399) unbestritten den ersten Rang ein.“¹³⁶ Und das mit Recht. Die Menschenkenntnis findet eine besondere Aufmerksamkeit in der Lehre des Evagrios. Für ihn ist Menschenkenntnis genauso wichtig wie Spiritualität. Durch die zahlreichen Menschen, die er begleitet hat, konnte er nicht nur die spirituellen Nöte, sondern die psychologische Verfassung der Menschen, die seinen Rat aufgesucht haben, auffassen.¹³⁷ Als „Philosoph, Theologe und Mönchsvater in einer Person“¹³⁸ war Evagrios für viele nicht nur eine Quelle der Inspiration für das geistliche Leben, sondern auch Lebensberater. Im frühen Mönchtum und im Laufe der Geschichte spielten Mönche (Klöster) eine große Rolle in der Bewahrung des geistlichen Reichtums des Christentums; insbesondere die geistliche Begleitung. Für das frühe Mönchtum war die geistliche Begleitung ein Selbstverständnis des christlichen Lebens. Etliche Beispiele gibt Grün in seinem Büchlein über die „Geistliche Begleitung bei den Wüstenvätern“, unter anderem, dass es Pflicht war, dass „jeder junge Mönch einen geistlichen Vater hatte, dem er seine Gedanken und Gefühle offenbaren musste und dem er absoluten Gehorsam schuldete.“¹³⁹ Evagrios war geistlicher Vater und Lehrer.¹⁴⁰ Er war aber „für seine engsten Vertrauten zunächst und vor allem geistlicher Vater und nicht Gelehrter.“¹⁴¹ Auch für die älteren Mönche war das keine Ausnahme, denn jeder durfte sich einen geistlichen Begleiter aussuchen, obwohl er dazu nicht unbedingt verpflichtet war. Auch im Leben von Evagrios gab es Menschen, zu denen er das Verhältnis eines geistlichen Vaters und/oder eines Sohnes hatte. So finden wir eine Liste von Personen, für die Evagrios als geistlicher Sohn galt, zum Beispiel zu Melania, die dazu beigetragen hatte, dass Evagrios zum Mönch wurde, hatte Evagrios immer wieder Kontakt, oder Didymus den Blinden u.a.¹⁴² Bunge schreibt in Bezug auf einem Text von Evagrios, „dass [er] selbst einen erfahrenen Mönch hatte, dem er sich in schwierigen Situationen anvertraute.“¹⁴³

Aus der Erfahrung als geistlicher Begleiter, aber auch als jemand, der die Begleitung durch andere schätzt, schreibt Evagrios über die Beziehung zwischen einem ‚Ratsuchenden’ und einem ‚Ratgebenden’ und worauf beide auf dem Weg des spirituellen und Persönlichkeitswachstums zu achten hätten. So geht es dabei nicht nur darum, dem Anderen den Weg des geistlichen Wachstums zu zeigen, sondern auch selber den Weg zu gehen. In der heutigen Psychologie wird der von Carl Rogers geprägte Begriff von Kongruenz/Inkongruenz benutzt, der das emotionale Zwischenspiel des Therapeuten und seines Gegenübers beschreibt. Dies spielt sich auch im Rahmen der geistlichen Begleitung ab. So definiert Eckert Jochen Kongruenz/Inkongruenz in seinem Aufsatz „Der therapeutische Prozess in der Praxis“ folgendermaßen:

Kongruenz in einer therapeutischen Beziehung heißt vor allem, dass sich der Therapeut aller Gefühle bewusst werden kann, die der Patient in ihm auslöst. Wenn der Therapeut auf den Patienten mit Gefühlen reagiert, deren er sich nicht bewusst werden kann, wird er in der Regel durch diese Gefühle auch darin behindert, sich in den Patienten einzufühlen und ihn in dem, was er dabei verstanden hat, bedingungsfrei positiv zu beachten. […] Die Kongruenz/Inkongruenz des Therapeuten wird für den Patienten u.a. dadurch erfahrbar, dass der kongruente Therapeut als ‚echt’, authentisch, unverfälscht erlebt wird. Ein inkongruenter Therapeut wird als fassadenhaft, undurchschaubar, ‚unecht’ erlebt und beschrieben.¹⁴⁴

Im gleichen Sinne schreibt Evagrios in seinem Werk Gnostikos, wie geistliche Eltern sich Mühe geben sollten, nicht nur die geistliche Entwicklung Anderer wahrzunehmen, sondern zudem ihre eigene Entwicklung zu beobachten. Die Glaubwürdigkeit des Begleiters lässt sich daran messen, dass er in sich ruht.¹⁴⁵ Darüber hinaus beschreibt er, wie geistliche Eltern bzw. Begleiter in der Einschätzung des Charakters anderer eingeübt sein sollten. Nach ihm sollen Begleiter wissen, dass es verschiedene Charaktere unter Menschen gibt und dass der jeweilige Charakter einer Person und alles, was ihr wichtig ist, gut gekannt werden muss, um mit ihr angemessen arbeiten zu können. Nur dadurch können sie das Richtige zu jedem Einzelnen sagen. Denn was für den Einen heilend ist, kann für den Anderen Gift sein. Diese Fähigkeit der geistlichen Eltern führt dazu, dass der Geistliche die geistliche Entwicklung des Gegenübers richtig einschätzen und dementsprechend mit der Person umgehen kann.¹⁴⁶ So wie es im Enneagramm Charaktere gibt, suggeriert Evagrios eine Menschen-/Seelenführung, die sich nicht nur auf eine mystisch-geistliche Ebene beschränkt, sondern auch die Charaktereigenschaften einer Person berücksichtigt. Das Durchschauen psychischer Mechanismen ist nicht das Ziel der Beschäftigung mit den verschiedenen Charakteren, sondern Hilfe für ein besseres Verständnis von Gottes Wirken in der Seele. So beschreibt Anselm Grün Evagrios’ Beschäftigung mit psychologischen Studien. Gemäß Grün ist dieses Wissen eine Hilfe bei der Unterscheidung der Geister¹⁴⁷. „Nur wenn ich die menschliche Seele mit ihren inneren Gesetzen kenne, kann ich in ihr auch Gottes Wirken erkennen. Ohne psychologische Erfahrung bin ich immer in Gefahr, psychische Mechanismen mit dem Wirken des Heiligen Geistes zu verwechseln“,¹⁴⁸ berät und mahnt Grün. Den Willen Gottes zu kennen, geht Hand in Hand mit Selbstkenntnis. So beschreibt Anselm Grün den Willen Gottes nicht als etwas Fremdes, was uns aufoktroyiert wird, „sondern er entspricht unserem innersten Wesen. Der Wille Gottes bringt unserer Seele Nutzen, er bringt uns unserem wahren Selbst näher.“¹⁴⁹ Um den Gotteswillen zu kennen, muss eines als Kriterium gelten, so Anselm Grün: dort „wo ich mich lebendiger fühle, freier, echter, authentischer, wo sich neue Räume in mir auftun.“¹⁵⁰ Diese Fähigkeit zu unterscheiden „verlangt ein ehrliches Ringen mit sich selbst, einen jahrelangen Kampf um die Reinheit des Herzens, um die Leidenschaftslosigkeit (apatheia).“¹⁵¹ „Apatheia heißt nicht nur Freiheit von Leidenschaften, sondern auch von den Projektionen, die uns den Blick für den anderen verstellen.“¹⁵²

1.4.4 Die Leidenschaften

Evagrios’ Lehre kreist um die Lehre der Leidenschaften.¹⁵³ In seinem Kommentar zu dessen Erklärung zur Praktike: „Die Praktike ist eine geistliche Methode, die den leidenschaftlichen Teil der Seele gänzlich reinigt“¹⁵⁴, sagt Bunge: „In dieser äußerst knappen ‚Definition’ der Praktike ist im Kern schon die ganze evagrianische Lehre von dem, was wir ‚geistliches Leben’ zu nennen pflegen, enthalten.“¹⁵⁵ „Evagrios verwendet fast unterschiedslos die Bezeichnung ‚Dämon‘, ‚Leidenschaft‘ und ‚Gedanke‘ für dieselbe Wirklichkeit, obgleich er sie natürlich sehr wohl unterscheidet.“¹⁵⁶

Die Auseinandersetzung mit dem Thema der Leidenschaften bei Evagrios im Kontext dieser Arbeit soll die Verbindung des Enneagramms zu seiner Lehre aufzeigen. Rohr und Ebert zeigen dies, indem sie im folgenden Text die einzelnen Leidenschaften bei Evagrios den Enneagramm-Mustern zuordnen. Ausführlich schreiben sie:

Evagrius entwickelte eine Liste von acht (bzw. an einer Stelle – in der Schrift ‚De vitiis quae opposita sunt virtutibus’ – sogar neun) Lastern bzw. ablenkenden ‚Gedanken’, die den Weg zu Gott und zu leidenschaftsloser Herzensruhe behindern. Ausgangspunkt war für ihn jenes seltsame Jesuswort Matthäus 12, 43-45: ‚Wenn ein böser Geist einen Menschen verlässt, dann schweift er über ödes Land und sucht nach einem Ruheplatz. Wenn er keinen findet, sagt er sich: ‚Ich will in mein Haus zurückkehren, das ich verlassen habe!’ Also geht er zurück – und findet das Haus leer, sauber und geordnet vor. Dann geht er und bringt sieben andere böse Geister mit, die noch schlimmer sind als er selbst, und sie kommen und wohnen hier. So befindet sich der Mensch am Ende in einem schlimmeren Zustand als am Anfang.’ Nach Evagrius ist der erste böse Geist die ‚Völlerei’, die sich schließlich die sieben weiteren Laster ‚einverleibt’, sodass es zur Achtzahl kommt. Die acht Laster sind: Zorn (EINS im Enneagramm), Hochmut (ZWEI); Eitelkeit bzw. Ruhmsucht (DREI), Traurigkeit (im Sinne von Selbstmitleid) bzw. Neid (VIER), Habsucht (FÜNF), Völlerei (SIEBEN), Wollust (ACHT) und Trägheit bzw. ‚Akedia’ (Neun). Die ‚Furcht’, die im Enneagramm Typ SECHS zugeordnet wird, fehlt. Papst Gregor I. hat diese Liste später auf die bis heute gängige Liste der sieben klassischen Hauptsünden reduziert, bei der Eitelkeit und Traurigkeit_wegfallen, sodass Zorn, Hochmut, Neid, Habsucht, Völlerei, Wollust und Trägheit übrig bleiben.¹⁵⁷

Der Text „De vitiis quae opposita sunt virtutibus“ (ca. Über die Laster im Gegensatz zu den Tugenden), worauf Rohr und Ebert sich beziehen, ist an einen Mönch namens Eulogios adressiert. Unterteilt in neun Abschnitte, werden in jedem der Abschnitte die gegenseitigen Pole eines Lasters und einer Tugend dargestellt.¹⁵⁸ Auffallend ist, dass Evagrios die Beschreibung der Laster, im Gegensatz zu seiner ‚normalen’ Achtzählung der Laster in seinen anderen Schriften, in neun Kapitel einteilt, Die Reihenfolge in diesem Schreiben ist so wie in den anderen Werken des Evagrios,¹⁵⁹ allerdings gibt es einen Einschub des ‚Neids’ zwischen Hochmut und Stolz.¹⁶⁰ Ein Vergleich der Laster im Enneagramm mit denen in De vitiis quae opposita sunt virtutibus des Evagrios zeigt, dass die im Enneagramm dem Muster Vier zugeschriebenen Laster (Traurigkeit und Neid) zwei Mal vorkommen. Bei Evagrios werden die Traurigkeit und der Neid als einzelne Laster gezählt. Mit der Liste der neun Leidenschaften im Text von Evagrios kann zwar wegen der Zahl der Neunteilung eine Verbindung zum Enneagramm hergestellt werden, dies aber stellt noch keinen überzeugenden Beweis dar, weil die Liste der Leidenschaften bei Evagrios nicht genauso im Enneagramm zu finden ist. Die Furcht als Leidenschaft wird in dem Text nicht eindeutig als solche genannt, was aber notwendig wäre, um die Liste des Evagrios in Bezug auf das Enneagramm zu vervollständigen. Interessant ist aber, dass das Wort Furcht (φόβος) in dem Text auch vorkommt, zwar nicht als Leidenschaft, sondern als eine falsche Haltung. „Ὑπομονὴ, άκηδίας διακοπὴ, λογισμῶν κατακοπὴ, θανάτου μέριμνα, σταυροῦ μελέτη, καθηλωμένος φόβος, τυπτόμενος χρυσὸς, θλίψεων νομοθήκη, βίβλος εύχαριστίας, θώραξ ἡσυχίας, πόνων ὅπλον, άναζέουσα καλλιπονία, άρετῶν ύπογραφή.“¹⁶¹ Wie auch in diesem Motiv erkennbar wird, ist Furcht bei Evagrios ein wichtiger Begriff. Denn jemand, der mit φόβος bezeichnet wird, kann Vertrauen in Gott nicht zulassen. Dieser steht im Gegensatz zum Glauben. (2Tim 1,7; Denn Gott hat uns nicht einen Geist der Verzagtheit gegeben, sondern den Geist der Kraft, der Liebe und der Besonnenheit.).φόβος wird interessanterweise in Verbindung mit Akedia (Trägheit) verwendet, und zwar unter den Gegenbeispielen (Tugenden) der Trägheit. Die englische Übersetzung der oben angegebenen Stelle lautet: “Perseverance is the severing of acedia, the cutting down of thoughts, concern for death, meditation on the cross, fear firmly affixed, beaten gold, legislation for afflictions, a book of thanksgiving, a breastplate of stillness, an amour of ascetic works, a fervent work of excellence, an example of the virtues.”¹⁶² φόβος kann in diesem Satz zweideutig verstanden werden: Im Sinne von passender, angebrachter Angst oder als eine starke unangebrachte Angst. Obwohl Angst und Furcht synonym verwendet werden, ist es bezeichnend, dass bei Evagrios die Furcht eher verwendet wird als die Angst. Der Religionswissenschaftler Günter Lanczkowki beschreibt den Unterschied zwischen Angst und Furcht so, „dass unter Angst eine unbestimmte, auf nichts Konkretes gerichtete Gemütsverfassung verstanden wird, während Furcht eine objektivierte Macht als auslösendes Moment dieser Gefühlsreaktion voraussetzt“¹⁶³. Jemand, der sich fürchtet, steht vor einer Gefahr, die in seiner Sicht bedrohlich erscheint. Obwohl diese Gefahr nicht unbedingt bedrohlich sein mag, für den Betroffenen ist die Angst real. „Damit können dem Begriff der Furcht ebenso wie dem griechischen Etymon φόβος die Begleitmotive des Schauers, der dämonischen Scheu und des panischen Schreckens eigen sein.“¹⁶⁴ Für die Stoa galt die Furcht als ein „Grundübel“, das die Freiheit der Person bedroht und daher nicht nur zwingend abgetötet, sondern gar ausgerottet werden muss.¹⁶⁵

Bei Evagrios werden die Gedanken als Synonym für die Dämonen angesehen, allerdings nicht im Sinne von intellektuellen Gedanken, sondern diejenigen, die emotionsbetont sind.¹⁶⁶ In Anlehnung an Evagrios schreibt Grün: „Die Gedanken, die von den Dämonen stammen, betrachten die Dinge immer mit Leidenschaft und Emotionen. Sie überlegen z.B., wie man die Dinge besitzen könne, welche Vergnügen sie bereiten und ob sie einem Ruhm verschaffen können.“¹⁶⁷ Diese Gedanken beeinflussen die Person auf dreifache Weise (platonische Dreiteilung der Seele). „Die ersten drei Laster werden dem begehrlichen Teil (epithymia), die nächsten drei dem erregbaren oder emotionalen Teil (thymos) und die letzten dem geistigen Teil (nous) zugeordnet.“¹⁶⁸

1.4.5. Definition und Näheres zu den Leidenschaften

Weil die Leidenschaften den Weg zum persönlichen und spirituellen Wachstum erschweren oder gar verhindern,¹⁶⁹ sind sie eine Form von „Desintegration der menschlichen Persönlichkeit.“¹⁷⁰ Sie sind die „Arten, wie wir unsere Mitte verlieren und in unserem Denken, Fühlen und Handeln irregeleitet werden.“¹⁷¹ Das, was als zu unseren Gunsten erscheint, ist in Wirklichkeit das, was uns zerstört.¹⁷² In diesem Sinne können die Leidenschaften dem Menschen nur zugutekommen, wenn sie zu ‚Tugenden’ werden, denn von sich aus sind sie „defizitärer Natur“¹⁷³, so Johannes Bartels. „Sie fungieren als Kompensation für einen je spezifischen Mangel an essentieller Qualität.“¹⁷⁴ Daher sind Tugenden und Laster eng beieinander. Daher ist es auch „entscheidend, dass die jeweilige Tugend nur dann ausgebildet werden kann, wenn die entsprechende Leidenschaft als solche wahrgenommen“¹⁷⁵ werden kann. Näheres dazu schreibt Bunge:

Man muss auch die Unterschiede zwischen den Dämonen erkennen und sich ihre zeitlichen Umstände merken […]. Dies zu wissen ist notwendig, damit wir, wenn die Gedanken anfangen, ihren eigenen Stoff anzuregen, noch ehe wir allzu weit aus unserem eigenen Zustand hinausgeworfen worden sind, etwas wider sie vorbringen und den anwesenden (Dämonen) kenntlich machen.¹⁷⁶

Nach Robert E. Sinkewicz ist die Fähigkeit zur Selbstbeobachtung dabei unverzichtbar. In seinem Kommentar zu Evagrios’ ‚Abhandlung über Gedanken’ (Thoughts) beschreibt er ‚Beobachtung’ als spirituelle Übung zum besseren Bewusstwerden der eigenen Gedanken (im Sinne von Leidenschaften). Ein angemessenes ‚Ich-Bewusstsein’ kommt nicht zustande, indem die dunkle Seite der eigenen Person oder der Gedanken ignoriert wird. Im Gegenteil – der Mensch darf die Leidenschaften zulassen, damit er sie überhaupt beobachten kann. So kann er durch die Beobachtung der Leidenschaften wissen, wie er mit ihnen umgehen kann, wenn sie die Ober- hand über ihn zu gewinnen drohen.¹⁷⁷ Dadurch wird es für den Menschen einfacher, die Leidenschaften zu bändigen; denn eine genaue Beobachtung der Leidenschaften führt dazu, dass die richtigen Methoden angewendet werden, die für den Umgang mit der jeweiligen Leidenschaft geeignet sind. Das bedeutet zum Teil, dass durch die Verinnerlichung dieses Bewusstseins die innere Verfassung des Menschen so ausgerichtet wird, dass sie unabhängiger von den Leidenschaften wird.¹⁷⁸

1.4.5.1. Apatheia (oder Leidenschaftslosigkeit)

Evagrios warnt davor, die eigene geistliche Entwicklung als Verdienst unseres Tuns zu feiern. Nach ihm ist jede Tugend, jedes Wissen, jeder Sieg über die Leidenschaften eine Gnade Gottes. Nur durch diese Gnade kann der Mensch zur wahren Erkenntnis und zum Heil gelangen.¹⁷⁹ Der menschliche Anteil daran ist keinesfalls Ersatz für den Glauben, im Gegenteil. Bunge kommentiert dazu:

Allerdings hat es mit dieser Wüstenväterpsychologie eine besondere Bewandtnis. Sie ist keine Spezialwissenschaft, vergleichbar der modernen Psychologie und Psychoanalyse, sondern integraler Bestandteil dessen, was die Alten ‚Erkenntnis’ nannten. Dies als Frucht göttlicher Gnade und menschlichen Mühens verstandene christliche „Gnosis“ umfasst Physik und Metaphysik, Philosophie und Theologie, Praxis und Theorie in einer großartigen Zusammenschau der geschöpflichen Wirklichkeit.¹⁸⁰

Nach Bunge ist die Rolle der Gnade durch die Heilstat Jesu bei Evagrios bisher kaum erkannt worden. Für Evagrios ist der Kampf gegen die Leidenschaften bzw. die Dämonen ohne den Glauben an Gottes Beistand gotteslästerlich, weil damit Gottes Sieg über das Böse und Satan aberkannt werde.¹⁸¹ Nur wer sich selbst beobachtet und in Vertrauen auf Gottes Hilfe die Leidenschaften zu Tugenden macht, kann in den Zustand der Leidenschaftslosigkeit gelangen.

Der bewusste Umgang mit den Leidenschaften ist lediglich ein Schritt, in dem der Mensch sich bereit erklärt, Gottes Gnade zu empfangen.¹⁸² In den Worten des Thomas von Aquin in seinem Hauptwerk, der Summa Theologica, ist „die Vorbereitung zur Gnade nichts anderes als das Sich-Hinwenden zu Gott“¹⁸³. Thomas verwendet die Stelle beim Propheten Sacharja 1, 3: „Kehrt um zu mir – Spruch des Herrn der Heere –, dann kehre ich um zu euch“. Diese Zeile des Propheten bedeutet, „dass der Mensch sich durch sich selbst zur Gnade vorbereiten kann ohne die Hilfe der Gnade.“¹⁸⁴ Thomas bleibt aber nicht dabei; er verweist auf eine Stelle im Evangelium nach Johannes 6, 44: „Niemand kann zu mir kommen, wenn nicht der Vater, der mich gesandt hat, ihn zu mir führt“. Daraus schließt er, dass der Mensch sich selbst nicht zur Gnade vorbereiten könne, ohne die Hilfe der Gnade, denn: „Wenn […] der Mensch sich selbst vorbereiten könnte, brauchte er nicht von einem anderen gezogen zu werden.“¹⁸⁵ Schlussfolgernd kommt Thomas zur Überzeugung, dass zur Vorbereitung auf die Gnade Gottes beides notwendig sei: das Wirken Gottes und das eigene Bemühen des Menschen.¹⁸⁶ Somit steht auch Thomas von Aquin in der Denkrichtung und der Linie der Theologie des Evagrios.

1.4.5.2. Die Leidenschaften im Einzelnen

In diesem Abschnitt werden die Leidenschaften im Einzelnen behandelt. Zum besseren Vergleich der beiden Standpunkte (Evagrios/Enneagramm) werden dazu die entsprechenden Eigenschaften von beiden vorgestellt. Deshalb wird jede Abhandlung einer Leidenschaft mit der Definition jener Leidenschaft im Enneagramm eingeleitet. Als Hauptquelle dienen dabei die Definitionen bei Riso und Hudson.¹⁸⁷

1.4.5.3. Völlerei/Gier/Unmäßigkeit

Riso/Hudson: „Mit Gier ist das Bedürfnis, möglichst viel zu erleben, gemeint. SIEBENEN versuchen das Gefühl innerer Leere dadurch zu überwinden, dass sie sich aufregenden Gedanken und Aktivitäten zuwenden. Sie können aber nie genug davon bekommen.“¹⁸⁸

Evagrios: Sowohl Grüns als auch Sinkewicz’ Kommentar über die Völlerei spricht dafür, dass es dabei nicht um ein Übermaß des Essens geht, sondern um den Gedanken, aus Sorge um die eigene Gesundheit nicht fasten zu wollen, oder um die Unlust, wenn es keine Abwechslung beim Essen oder in der Lebensgestaltung gibt. Die Gedanken sind so raffiniert, dass alle Gründe vernünftig erscheinen und daher alle dahinter stehenden tieferen Gründe verborgen bleiben.

In Sinkewicz’ Übersetzung von De vitiis quae opposita sunt virtutibus des Evagrios beschreibt er die Völlerei folgendermaßen:

There is gluttony then, the mother of fornication, nourishing […] the thoughts with words, the relaxation of fasting, the muzzling of ascesis, terror over one’s moral purpose, imagining of foods, picturer of condiments, a dissolute fawn, unbridled madness, a receptacle of disease, envy of health, an obstruction of the throat, a groaning of the innards, the extremity of insults, a fellow initiate in fornication, pollution of the intellect, weakness of the body, wearisome sleep, gloomy death.¹⁸⁹

Und weiter: “A glutton’s soul rejoices at the commemoration of the martyrs; that of the abstinent person imitates their lives.”¹⁹⁰ Die Völlerei freut sich über Leichtigkeit; das Ernste wird, soweit es geht, vermieden.

1.4.5.4. Wollust/Unzucht/Schamlosigkeit

Riso/Hudson: „Hier ist nicht nur sexuelle Lust gemeint. ACHTEN sind insofern ‚Wollüstige’, als sie dauernd von einem Bedürfnis nach Intensität, Selbstbehauptung und Macht angetrieben werden. Alles soll nach ihrem Willen gehen – auch wenn dabei manchmal die Fetzen fliegen.“¹⁹¹

Evagrios: In Sinkewicz’ Übersetzung von Evagrios´ Werk De vitiis opposita sunt virtutibus beschreibt er das Laster der Wollust wie folgt: “Fornication is a conception of gluttony, that which softens the heart in advance, […] a furnace of lustful burning, an arranger of marriages with idols, unnatural activity, […] dishonouring of prayer, shame of the heart, guide to ignorance.”¹⁹² Die Wollust ist besonders schwierig, weil die Befriedigung der Herzenswünsche unterschiedliche Gestalten annimmt. Wenn es der Person nicht gelingt, das Verlangen nach Befriedigung zu beherrschen, wird sie von Traurigkeit und Hoffnungslosigkeit überschattet. Denn es herrscht die Überzeugung, dass mit persönlichen Mitteln das Verlangen nicht gestillt werden kann. Wenn es so weit kommt, dann haben die ‚Dämonen’ ihr Ziel erreicht, nämlich, dass der Mönch sein asketisches Leben aufgibt.¹⁹³ Eine Annäherung an die Einordnung von Muster ACHT zum Bauchzentrum finden wir bei A. Grüns Kommentar zum Dämon der Wollust bei Evagrios, nämlich, „dass der Dämon der Unzucht direkt in den Leib fährt und ihn in Brand steckt.“¹⁹⁴

1.4.5.5. Geiz/Habsucht

Riso/Hudson: „FÜNFEN glauben, dass sie über knappe innere Rücklagen verfügen und eine zu intensive Auseinandersetzung mit anderen sie ihres letzten Halts beraubt. Diese Leidenschaft bringt FÜNFEN dazu, sich vor der Welt zurückzuziehen. Sie schrauben ihre Bedürfnisse zurück und klammern sich an Altbewährtes.“¹⁹⁵

Evagrios: Auch beim Laster des Geizes geht es darum, dass der Dämon Gründe (Kopfzentrum) vorbringt, die zeigen, wie übel es sein könnte, wenn die Person arm wäre. Diese Angst vor Verarmung führt dazu, dass die Person weniger bereit ist, etwas abzugeben – sei es Materielles, sei es Geistiges. Am besten soll alles behalten werden, denn das, was man schon hat, kann mit einer gewissen Sicherheit für eine längere Zeit erhalten bleiben. Auf der anderen Seite ist es für die habgierige Person sicherer, wenn sie mehr bekäme.¹⁹⁶ So kommt es dazu, dass der Dämon der Habgier zu einem ‚Sammler und Bewahrer’ wird.

In De vitiis quae opposita sunt virtutibus steht Folgendes über die Habsucht:

“Avarice is the parsimony of idols, the prophecy of the crowd, a vote for stinginess, a hoarding mentality, a wealth of captivity, a race of injustice, an abundance of illnesses, a diviner of many years, an enchanter of industriousness, a counsellor of sleeplessness, poverty of the belly, meagreness of foods, insatiable madness, a wickedness of many cares.”¹⁹⁷

Im obigen Zitat wird deutlich, dass sich die Habsucht dafür interessiert, dass es dem Menschen um jeden Preis gut geht. Sorge um Gesundheit, Reichtum, Sicherheit usw. wird zum Beweggrund jedes Unternehmens. Evagrios warnt vor dem Dämon der Habgier besonders bei älteren Mönchen, die von der Sorge besessen sind, für sich selbst nicht sorgen zu können, wenn sie physisch und psychisch nicht mehr dazu imstande sind. Solche Menschen schämen sich hinsichtlich der Vorstellung, von anderen versorgt werden zu müssen.¹⁹⁸

So zeigt sich der Dämon der Habsucht dadurch, dass jeder möglichst viel für sich ansammeln will (Materialismus), aber nichts mit dem anderen zu tun haben möchte (Egoismus).

1.4.5.6. Neid/Traurigkeit

Riso/Hudson: „Neid beruht auf dem Gefühl, dass einem etwas Grundlegendes fehlt. Sie bringt VIEREN dazu zu glauben, andere hätten Vorzüge, die ihnen selbst abhanden gekommen sind. VIEREN befürchten, etwas zu verpassen, und merken dabei nicht, wie viele Segnungen ihnen schon zuteil wurden.“¹⁹⁹

Evagrios: “Sadness is one who dwells over loss, who is familiar with frustrated acquisition, […] remembrance of family, a deputy of want, a kinsman of acedia, a complaint of exasperation, a reminder of insult, and darkening of the soul, […] a cloud of form, a worm in the flesh, sadness of thoughts, a people in captivity.”²⁰⁰ So beschreibt Evagrios die Traurigkeit. Es heißt mit anderen Worten, dass jemand etwas will, was gerade nicht erfüllt werden kann. Das Gefühl, dass etwas nicht stimmt oder Unerlässliches fehlt, führt zur Annahme, dass es Anderen wesentlich besser geht als einem selbst. Zwangsläufig führt dieses Gefühl zu Neid – Neid, dass andere vollkommener und glücklicher, freier und spontaner sind als man selber und alles Erstrebenswerte besitzen. Daher die Ähnlichkeit der Traurigkeit und des Neids.

Nach Evagrios sind die Gedanken, die mit dem Gefühl der Traurigkeit gekennzeichnet sind, die schlimmsten. Sie können den Menschen geradezu vernichten, sodass der einzige Fluchtweg die Extirpation aller anderen Gedanken ist. Denn die Traurigkeit wird durch andere Gedanken genährt.²⁰¹

Evagrios unterteilt die Dämonen der Traurigkeit in zwei Kategorien. Das bedeutet, dass man erkennen soll, warum das Gefühl der Traurigkeit gerade vorhanden ist. Macht die Traurigkeit den Menschen unglücklich, wenn es keinen Grund für Traurigkeit gibt, dann ist das ein Werk von Dämonen der Traurigkeit. Hingegen ist Traurigkeit aus Reue kein Laster. Es ist ein Ausdruck der Erkenntnis der Sündhaftigkeit des Menschen und Bereitschaft zu einem neuen Anfang.²⁰²

Neid ist das Laster, das Evagrios zum neun-zähligen Katalog der Leidenschaften in seinem Werk De vitiis quae opposita sunt virtutibus hinzugefügt hat. In Evagrios’ Beschreibung des Lasters des Neids ist deutlich zu erkennen, dass die Beschreibung der Eigenschaften des Neids mehr oder weniger die der Traurigkeit und Ruhmsucht ergänzen. Zum Beispiel schreibt Evagrios über den Neid: “Jealousy is the garment of pride, the disrobing of humility, the root of slander, the coveting of cheerfulness, the feigning of friendship, treachery in confidence, hatred of love, envy of people highly esteemed, tumult of the steadfast, disparagement of the famous, alteration of the eyes, friend of curiosity.”²⁰³

1.4.5.7. Zorn/Groll

Riso/Hudson: „Auf diese Leidenschaft träfe besser die Bezeichnung Groll zu, da Zorn eigentlich kein Problem darstellt. EINSEN unterdrücken ihren Zorn, was dazu führt, dass sie mit sich selbst und der Welt dauernd unzufrieden sind.“²⁰⁴

Evagrios: Der Groll ist ein insoweit gefährliches Laster, weil er mit Beziehungen zu tun hat. Der Groll zerstört nicht nur die Beziehung zum Nächsten, sondern auch zu Gott. Denn nach Evagrios können sich Gedanken des Grolls selten an Gott richten. Durch den Groll kann der Mensch keine innere Stille (hesychia) erlangen; Begegnungen mit anderen Menschen können Nährboden für Jähzorn sein. Bei Evagrios wird dem Problem des Zorns wegen seines potentiellen zerstörerischen Ausmaßes in Gemeinschaften eine größere Aufmerksamkeit gewidmet.²⁰⁵ Bunge kommentiert Evagrios’ Lehre über den Zorn folgendermaßen: „Der Zorn blendet, weil er seinem Wesen nach individuelle Zertrennung, Vereinzelung und Bruch jener Gemeinschaft zwischen Ich und Du ist, die die Liebe herstellt.“²⁰⁶ Für die Person unter der Kontrolle des Zorns ist es nicht möglich, sich verloren/unterlegen zu geben. Manchmal ist die einzige Alternative die Rache, sei es ausdrücklich oder verborgen. Wenn dies nicht möglich ist, dann entsteht Groll, der von einer unerklärlichen, mürrischen betrübten Aura bestimmt wird. Bei solchen Gedanken gibt es keinen Raum für Humor.²⁰⁷

In De vitiis quae opposita sunt virtutibus beschreibt Evagrios den Groll folgendermaßen: “Anger is a plundering of prudence, a destruction of one’s state, a confusion of nature, form turned savage, a furnace for the heart, an eruption of flames, a law of irascibility, a wrath of insults, a mother of wild beasts, a silent battle, an impediment to prayer.”²⁰⁸

1.4.5.8. Trägheit

Riso/Hudson: „Trägheit darf nicht mit Faulheit verwechselt werden, da NEUNEN ziemlich aktiv und erfolgreich sein können. Im Grunde geht es bei der Trägheit um den Wunsch, in Ruhe gelassen zu werden. Das ist der Unwille, aus sich herauszugehen und sich dem Leben voll und ganz zu stellen.“²⁰⁹

Evagrios: „Der Dämon der Acedia [Trägheit] ist für die alten Mönche der gefährlichste. Er enthält in sich fast alle Anfechtungen und Gedanken. Während die anderen Dämonen nur einen Teil der Seele berühren, besetzt der Mittagsdämon die ganze Seele.“²¹⁰ An der gleichen Stelle beschreibt Grün wie der Dämon der Trägheit den Verstand erstickt, wie er die Seele in einen Zustand der Machtlosigkeit versetzt worauf diese jeder Aktivität mit einer ausgesprochenen Lustlosigkeit begegnet.²¹¹ Im übertragenen Sinne heißt es nun, dass der Dämon der Trägheit ein ‚Feind’ des Lebens ist. Denn Leben ist Bewegung, sei es geistig oder motorisch. Ohne Bewegung lebt nichts und entsteht nichts. Für den Mönch heißt dies, dass er das monastische Leben zu anstrengend findet und es schließlich aufgibt. Seine Aufgaben erscheinen ihm banal. Er ist unzufrieden in seiner Zelle oder bei spirituellen Übungen. Er kann sich weder bei der Arbeit noch beim Beten konzentrieren. Im gegenwärtigen Augenblick kann er nicht verweilen; d.h., er ist in sich zerrissen.²¹² Die amerikanische Professorin für Moraltheologie und Kirchengeschichte Jeri Holladay begann eine ihrer Fastenzeitansprache mit einem Zitat der englischen Schriftstellerin Dorothy Leigh Sayers (1893-1957): Nach ihr ist Acedia “a sin that believes in nothing, cares for nothing, seeks to know nothing, interferes with nothing, enjoys nothing, hates nothing, finds purpose in nothing, lives for nothing, and remains alive because there is nothing for which it will die.”²¹³ Und in einer Reihe von Attributen beschreibt Evagrios das Laster der Trägheit folgendermaßen:

Acedia is an ethereal friendship, one who leads our steps astray, hatred of industriousness, a battle against stillness, stormy weather for psalmody, laziness in prayer, a slackening of ascesis, untimely drowsiness, revolving sleep, the oppressiveness of solitude, […] hatred of one´s cell, an adversary of ascetic works, an opponent of perserverance, a muzzling of meditation, ignorance of scriptures, a partaker in sorrow, a clock for hunger.²¹⁴

1.4.5.9. Täuschung/Ruhmsucht

Riso/Hudson. „Mit Täuschung ist gemeint, dass wir uns einreden, unser kleines Ego wäre das Wichtigste. Wenn wir das glauben, richten wir unsere Bemühungen nicht auf die Entfaltung unserer wahren Natur. Wir könnten diese Leidenschaft auch Eitelkeit nennen, den Versuch, das Ego aufzuwerten, ohne uns unseren spirituellen Wurzeln zuzuwenden.“²¹⁵

Auf der Liste der sieben Todsünden in der herkömmlichen Lehre der Kirche gibt es das Laster der Täuschung nicht. Typ DREI des Enneagramms wird mit dem Laster der Täuschung, Lüge oder Ruhmsucht bezeichnet. So wie die Täuschung wurde auch das Laster der Angst im Enneagramm durch Oscar Ichazo ergänzt.²¹⁶ Rohr/Ebert äußern die Vermutung, dass die Klassifizierung des Lasters der Täuschung aus der Tradition der Sufis komme, weil im Westen die Täuschung nie als Sünde gesehen worden sei. Das ist umso überraschender, so Rohr/Ebert, weil gerade dieses Laster eines der Hauptlaster unserer Gesellschaft sei. Nach den Sufis sei die Täuschung gefährlicher, weil sie von uns nicht unbedingt gesehen werde. Das geschieht, weil man die eigene Sünde nur schwer wahrnehmen könne.²¹⁷

Evagrios: Außer seiner Beschreibung der Eigenschaften der Ruhmsucht zeigt Evagrios, wie nahe der Stolz, der Neid und die Ruhmsucht beieinander liegen. Interessanterweise liegen die drei Laster im Enneagramm ebenfalls beieinander und sind die Herzenstypen des Enneagramms. So beschreibt Evagrios in De vitiis quae opposita sunt virtutibus:

Vainglory involves fantasizing about social encounters, a pretence of industriousness, the contrary of the truth, author of heresies, desire for privilege, the ultimate title, slavery to praises, a spirit of many forms, a beast with many teeth; the mean of vainglory is entwined with pride and jealousy which are found within one another²¹⁸.

Der Dämon der Ruhmsucht will sich als etwas Besonderes präsentieren. Die Ruhmsucht will sich erfolgreich sehen und versucht, dieses Image beizubehalten. Um das zu erreichen, greift sie zu verschiedenen Tricks, die ihre Ziele begünstigen. Hier schleichen sich die Lüge und die Täuschung ein, so wie der Typ DREI im Enneagramm. Das größte Problem der Ruhmsucht besteht darin, dass das eigene Ich in den Vordergrund gestellt wird. Alles passiert im Dienst des Ichs. Und Grün weiter: „Es geht um eine Verherrlichung des Ich, nicht um Auslieferung an Gott.“²¹⁹

1.4.5.10. Stolz/Hochmut

Riso/Hudson: „Mit Stolz ist die Unfähigkeit oder der Unwille zur Anerkennung des eigenen Leids gemeint. [ZWEIEN]²²⁰ wollen anderen ‚helfen’ und gestehen sich dabei nicht ihre eigenen Bedürfnisse ein. Diese Leidenschaft könnte man auch als Hochmut, Stolz auf die eigene Tugend, bezeichnen.“²²¹

Evagrios: Nach Evagrios entsteht der Stolz, wenn das Laster der Ruhmsucht die Oberhand über die Person gewonnen hat. Man erreicht alles, hat alles, kann alles. Andere haben nichts mehr zu sagen, ja, alles habe ich mit meinem eigenen Können erreicht. Ich brauche keine Hilfe von niemandem, nicht einmal von Gott. Niemand kann mir etwas sagen. Nur ich habe das Sagen. ´Nur ich weiß besser, kann besser beraten, kann besser helfen. Die anderen werden benutzt zum eigenen Vorteil. Es ist eine heimliche Selbstliebe. Leider sperrt diese Selbstliebe die Liebe Gottes aus.²²² Im gleichen Sinne beschreibt Evagrios in seinem Schreiben an Eulogios (De vitiis quae opposita sunt virtutibus): “Pride is opposition to God […] wicked jealousy, […] insolence in one’s attitude, conceit of the flesh, false love of esteem, […]. Humility is a thankful acknowledgement of God, a true recognition of one’s nature”²²³. Der Stolze verneint sein Menschsein.

Weiter schreibt Evagrios über die Hilfe/Freundschaft des Stolzen: Wenn solche Leute Andere bei sich empfangen, wollen sie, dass jeder sieht, dass sie die Gastgeber sind.²²⁴ Der Stolze hält sich nicht zurück, wenn er die Gelegenheit hat, sich zu präsentieren. Rohr/Ebert bezeichnen den Stolz als „Ausdruck eines ‚aufgeblasenen Selbst’, eines ‚inflationären Egos’.“²²⁵ Das wahre Selbst wird in einer Scheinwelt gefangen gehalten. Der einzige Weg, sich aus dieser Gefangenschaft zu befreien, sei „die Ehrlichkeit sich selbst [und Gott] gegenüber“²²⁶, so Grün.

1.4.5.11. Angst/Furcht

Riso/Hudson: „Auf diese Leidenschaft träfe besser die Bezeichnung Ängstlichkeit zu, da es eigentlich darum geht, dass man sich fürchtet, ohne dazu einen konkreten Anlass zu haben. SECHSEN machen sich um zukünftige Ereignisse Sorgen und trauen nichts und niemandem so schnell über den Weg.“²²⁷

Furcht bei Evagrios: Treffend für die Bezeichnung der Furcht als eines der Laster bei Evagrios ist der Kommentar in Sinkewicz’ Übersetzung von Evagrios’ Schrift „Über die Acht Gedanken“: Hier nimmt er Evagrios’ Beschreibung des Verhaltens der Dämonen auf, wenn sie einen Mönch nicht dazu bringen kann, sich unter die Macht der Gedanken zu begeben. Der Mönch wird von den Dämonen heimgesucht, und zwar in einer ungenierten, aggressiven Weise. “When the demons cannot turn the monk’s thoughts to wickedness, they will seek to instil terror and panic through horrible nightmares or daytime hallucinations, all with the purpose of moving the solitary to abandon his monastic commitment.”²²⁸ Ferner bedeutet bei Evagrios die Furcht, dass die Person keine Hoffnung mehr im Kampf gegen die Laster hat. Man gibt auf.²²⁹ Die Beschreibung der Furcht bei Evagrios bedeutet genau das, wozu die Dämonen den Menschen versuchen zu bringen, nur auf sich zu schauen und Gottes Führung nicht zu beachten. Genau hierin besteht der Unterschied zwischen einer gottbedingten und Dämon-bedingten Furcht. Jemand der die Gottesfurcht hat, „meidet Gott nicht, sondern sucht gerade bei Gott Rettung. Die Furcht Gottes hat dann einen ausdrücklich erlösenden Charakter. Sie verwandelt sich in Glauben, Vertrauen und Liebe“²³⁰, so Kasimir Romaniuk.

1.4.6. Symbole und Zahlen bei Evagrios

Ein anderes Element, das sich bei Evagrios mit dem Enneagramm in Verbindung bringen lässt, ist die Nutzung von Symbolen und Zahlen. Rohr/Ebert weisen zwar auf die Nähe des ‚heutigen’ Enneagramms mit den Eigenschaften von Evagrios’ Lehre hin, machen aber deutlich, dass es wesentliche Unterschiede gebe²³¹

Zahlen spielen bei vielen Völkern und in allen Zeiten eine wichtige Rolle. Zum Teil haben die Zahlen und Symbole nicht nur einen kulturellen, sondern tief religiösen Sinn.²³² In seiner Verteidigung gegen die Vorwürfe eines Tritheismus geht Evagrios von der Bedeutung der Zahl aus zur wahren Natur der Zahl und was sie für eine tiefere Gotteserkenntnis bedeuten kann.²³³ Daher „waren […] Zahlen für Evagrius alles andere als zufällig, vielmehr verbarg er darin symbolische Hinweise, die wir heute nicht mehr alle zu entschlüsseln vermögen.“²³⁴

Die Zahl ist nicht das Sein, aber sie veranschaulicht es. Die Zahl kann nie dem Sein gleich, aber Mittel zum Seins-Verständnis und zum Umgang damit sein. In diesem Zusammenhang finden wir Zahlen, denen eine tiefgehende Bedeutung zuerkannt wird. So ist auch die Heilige Schrift voll von Zahlensymbolik, die nicht ohne die Kulturtraditionen der nahe liegenden Völker zu denken ist. So war zum Beispiel in Babylonien „Vierzig“ eine schicksalshafte Zeit, eine Zeit der Erwartung und Geduld.²³⁵ Dass die Sprache der Bibel Symbole und Zahlen enthält, kann für Christen ein Zugang zu einer Wertschätzung der Dynamik der Zahlen und Symbole im Enneagramm sein. Die christliche Sprache ist voll von bedeutsamen Zahlen: 40 Tage, Trinität, 12 Apostel, 7 Tage etc.. Augustinus hält z.B. die Zahlen in der biblischen Sprache nicht nur für mystisch, sondern sogar für heilig.²³⁶

1.4.7. Die Biblische Zahl 153 und ihre Symbolik

In weiteren Schriften des Evagrios finden wir Stellen, wo er mit biblischen Zahlen arbeitet. Rohr/Ebert verweisen auf die Schrift des Evagrios „153 Kapitel über das Gebet“, wo Evagrios nicht nur die biblische Zahl 153 im Sinne von Heil interpretiert, sondern daraus die Eigenschaften der Enneagramm-Symbolik darstellt.²³⁷ Wenn man die Zahl 153 nach der pythagoreischen symbolischen Darstellung interpretiert, ergibt sich ein Dreieck und Sechseck, die für Evagrios jeweils für die göttliche Wirklichkeit und die geschaffene Welt stehen. Auch Quirolo schreibt über biblische Zahlen: so z.B. die Zahl 153, die am Ende des Johannes-Evangeliums zu finden ist. Jesus befahl seinen Jüngern, das Netz ins Wasser zu werfen. Daraufhin fingen sie so viele Fische, dass sie das Netz allein nicht aus dem Wasser holen konnten. „Da ging Simon Petrus und zog das Netz an Land. Es war mit hundertdreiundfünfzig großen Fischen gefüllt, und obwohl es so viele waren, zerriss das Netz nicht.“ (Joh 21, 11) Warum wird genau die Zahl 153 erwähnt? Quirolo fragt z.B., ob der Autor mit dieser Zahl etwas Wissenschaftliches belegen wolle. Sie verweist auf eine andere Stelle, wo sie über Evagrios’ Interpretation dieser Zahl schrieb, und stellt fest, dass die Zahl bei ihm Ähnlichkeiten mit dem Enneagramm-Symbol aufweise. Schwerpunktmäßig interpretiert Evagrios sein Symbol so, dass Gott die Mitte allen Daseins ist. Er hält alles zusammen. Seine Gnade durchdringt die Gesetze der Weltordnung.²³⁸ Zu Evagrios’ Dynamik der Zahl 153 in der Einführung zu den Schriften „über das Gebet“ zitiere ich die deutsche Übersetzung bei Rohr/Ebert:

Ich [Evagrios] habe diese Abhandlung über das Gebet in 153 Kapitel eingeteilt. Mit ihnen sende ich dir einen Leckerbissen des Evangeliums, damit du dich an einer symbolischen Zahl erfreuen kannst, die eine dreieckige und ein sechseckige Figur miteinander verbindet. Das Dreieck steht symbolisch für die Trinität, das Sechseck für die geordnete Erschaffung der Welt in sechs Tagen. Die Zahl 100 bezeichnet ein Quadrat, die Zahl 53 ein Dreieck und zugleich einen Kreis. Weshalb? Weil sie die Summe von 25 und 28 ist. 28 ist das Dreieck und 25 das Quadrat, da 25 fünf mal fünf ist. So stellt diese Summe eine quadratische Figur dar, da sie die vierfache Qualität der (sieben) Tugenden symbolisiert. Der Kreis drückt durch seine runde Form den Fluss der Zeit aus und ist zugleich ein angemessenes Symbol für die wahre Welterkenntnis. Im Fluss der Zeit folgt Woche auf Woche, Monat auf Monat, Jahr auf Jahr und Jahreszeit auf Jahreszeit, wie es die Bewegung von Sonne und Mond, Frühling und Sommer und so weiter zeigen. Das Dreieck, das in der Zahl 28 zum Ausdruck kommt, bezeichnet die Erkenntnis der Heiligen Trinität. Oder wir könnten die ganze Summe von 153 als ein Dreieck deuten, das die asketische Praxis, die Kontemplation der Natur und die Betrachtung des spirituellen Wissens von Gott bedeutet – oder Glaube, Hoffnung und Liebe, oder Gold, Silber und Edelsteine.²³⁹

Die Formen sehen dann so aus:

Abbildung 1.

Eine Kombination der Formen und der dynamischen Verbindungen zwischen ihnen ergibt eine ähnliche Symbolik wie die des Enneagramms:

Abbildung 2.

In Bezug auf das menschliche Verhalten schreibt Evagrios: „Und so verhält es sich mit allen Regungen und ihren Gegensätzen, die wir aufgezählt haben, nach jenen drei Ordnungen und sechs Verhaltensweisen, die wir oben durchgegangen sind, ich will sagen nach dem Leben und der Gesundheit und der Krankheit.“²⁴⁰

Die Belege von Evagrios’ Vertrautheit mit Symbolen und Zahlen können zum besseren Verständnis der Arbeit mit dem Enneagramm in christlichen Kreisen beitragen, da nun die Frage, die gestellt werden sollte, nicht mehr die ist, ob die Zahlen und Symbole überhaupt christlich sind, sondern wie damit umgegangen werden sollte.

1.4.8. Das Ziel des Evagrios und der enneagrammatischen Lehre

Evagrios war nicht nur Mystiker, sondern auch Theologe und Philosoph. Aber bei ihm diente alles dem Einen: der Gotteserkenntnis. Die Seelenkenntnis war bei ihm keine philosophische oder psychologische Spekulation, sondern eine bewusste Tat auf dem Weg der Gotteserkenntnis. Das scheint Evagrios Einsatz als geistlicher Vater gewesen zu sein. Denn „Evagrios scheint recht bald in den Ruf eines herzenskundigen Vaters gekommen zu sein, und die Mönche, aber wohl auch Laien, kamen zum Teil von weit her, um seinen Rat einzuholen.“²⁴¹

Nach Evagrios macht das Wissen auf dem Weg der Gotteserkenntnis den Menschen liebesfähig. Nur der Liebesfähige kann auch gottesfähig sein.²⁴² „Das aber ist ohne die Überwindung der das menschliche Wesen verfälschenden, liebetötenden Leidenschaften nicht möglich.“²⁴³ Damit man von einer Überwindung der Leidenschaften sprechen kann, muss man laut Bunge genau wissen, wie die Leidenschaften wirken.²⁴⁴ Denn, nach Bunge sind die „Laster, die die Menschheit bedrängen, seit jeher und überall dieselben, nur ihre konkreten Ausformungen variieren entsprechend der jeweiligen Lebensumstände der Menschen.“²⁴⁵ Im gleichen Sinne ist das Wissen um das Enneagramm ein Wissen um die Leidenschaften. Das heißt, das Enneagramm soll eigentlich den Menschen liebesfähig machen in je ihren eigenen Begegnungen.

1.4.9. Humor bei Evagrios

Ein anderer Aspekt, der die Lehre des Evagrios begleitet, ist der Humor. Dieser Aspekt gehört auch zur Arbeit mit dem Enneagramm oder ist zumindest bei einigen Enneagrammatikern ein bewusster Aspekt des Umgangs mit Menschen in ihrer Arbeit mit dem Enneagramm.

Wenn man die Beschreibungen einiger Erscheinungsmerkmale der Leidenschaften bei Evagrios liest, ist es viel leichter, wenn man sich vorstellt, dass das alles mit einer gewissen Leichtigkeit getragen wird. Auf ähnliche Weise beschreibt Zander, was Humor nach seiner Meinung bedeuten könnte, nämlich dass „aufgeklärter Spott den göttlichen Dingen besser bekommt als esoterische Anstauung“²⁴⁶. So finden wir bei Evagrios viele Beschreibungen des Mönches, die nicht so ernst erscheinen, obwohl die dahinter stehende Lehre doch für den geistlichen Weg des Mönches unverzichtbar ist. Bunge beschreibt diese Eigenschaft des Evagrios folgendermaßen:

[Es] bedarf wirklich keines besonderen Scharfsinnes, um in diesen, z.T. orts- und zeitgebundenen, manchmal recht humorvollen und gelegentlich fast karikaturistisch anmutenden Skizzen des Mönchs- und Eremitenlebens den allgemeinen menschlichen Untergrund wiederzuerkennen. Manche dieser Karikaturen werden den Leser unmittelbar zum Lachen reizen – und das ist eben ihr Sinn. Denn wer lacht, weiß sich ertappt und hat damit seine eigene Schwäche bereits erkannt.²⁴⁷

In der nachfolgenden Ausführung Bunges kann man deutlich erkennen, wie Evagrios eine Person beschreibt, die mit der Trägheit kämpfen muss: Es entsteht ein karikaturistisches Bild. In seinem Werk „Tractatus de octo spiritibus malitiae“ schreibt Evagrios Folgendes:

Das Auge des Überdrüssigen beobachtet häufig die Fenster und sein Geist stellt sich die Besucher vor. Die Türe hat geknarrt – und er ist aufgesprungen. Er hat eine Stimme gehört – und aus dem Fenster gespäht, und er geht von dort nicht weg, bis er, lahm geworden, sich setzt. Beim Lesen gähnt der Überdrüssige oft, und leicht versinkt er in Schlaf. Er reibt sich die Augen und streckt die Arme aus und wendet die Augen vom Buch ab; er starrt die Wand an, kehrt wieder ein wenig zur Lektüre zurück, und indem er (das Buch) durchblättert, vergeudet er seine Zeit mit den Schlussworten. Er zählt die Seiten, bestimmt die (Zahl der) Hefte, bemäkelt die Schrift und die Ausstattung, schließlich klappt er das Buch zu, legt den Kopf darauf und verfällt in einen nicht sehr tiefen Schlaf, denn der Hunger weckt schließlich seine Seele wieder auf, und sie geht (wieder) ihren eigenen Sorgen nach.²⁴⁸

Diese Leichtigkeit und der Humor können gerade für das Enneagramm sehr hilfreich sein, weil es dadurch nicht in die Gefahr der ‚esoterischen Anschauung‘²⁴⁹ gerät, sondern gnädig und menschlich bleibt. Für Thomas Laubach ist es dies, was Glaube und Humor verbindet: Sie machen es möglich, Distanz zur Welt zu haben, aber gleichzeitig in der Welt zu leben.²⁵⁰ In ähnlicher Weise schreibt Wilfried Härle:

Glaubende sind dessen gewiss, dass die Entscheidung über das Scheitern oder Gelingen ihrer Existenz letztlich nicht von ihren eigenen Anstrengungen und Bemühungen abhängt, sondern von dem, was ihnen von Gott her zugedacht ist und zuteil wird. Das nimmt dem eigenen Handeln nicht seine Wichtigkeit, wohl aber seine Verbissenheit und befähigt zu […] Leichtigkeit und Gelassenheit, ja zu dem Humor des Glaubens.²⁵¹

Für die Seelsorge ist diese Eigenschaft wichtig. Denn nach John Reid gehört es zum Menschsein, Humor zu haben und über sich lachen zu können. Dies hilft, sich selbst gegenüber kritisch zu bleiben und sich davor zu hüten, sich zu wichtig zu nehmen und als unfehlbar zu betrachten. Humor richtet sich also gegen die Selbstgerechtigkeit.²⁵²

2. Das Enneagramm: Theorien und Umriss der Enneagramm-Muster
2.1 Einführende Gedanken in das Enneagramm-Verständnis

Die im Folgenden wiedergegebenen Meinungen geben einen Hinweis darauf, wie das Enneagramm von unterschiedlichen Gruppierungen wahrgenommen und verstanden wird. Bei den Interviews handelt es sich um die persönliche Meinung der Interviewten. Es wird daher nicht der Anspruch erhoben, eine einheitliche Auffassung des Enneagramms zu entwickeln.

Eine kurze und präzise Beschreibung des Enneagramms findet sich bei Riso und Hudson. Nach ihnen ist das Enneagramm „eine geometrische Figur, in der die neun Persönlichkeitsgrundtypen und deren komplizierte Wechselbeziehungen symbolisch dargestellt sind. Es handelt sich dabei um einen Zweig der modernen Psychologie, der seine Wurzeln in der spirituellen Weisheit des Altertums hat.“²⁵³ Was bei Enneagramm-Kundigen einheitlich ist, ist die sprachwissenschaftliche Zusammenstellung des Begriffs. „Das Wort selbst ist ein Kompositum aus zwei griechischen Wörtern: [Ennea = neun und Gramma = Abbildung], bezeichnet also eine geometrische Figur mit neun Spitzen.“²⁵⁴ In diesem Zitat können folgende Schlagwörter der Beschreibung des Enneagramms herauskristallisiert werden: geometrische Figur, Persönlichkeitstypen, Wechselbeziehung der Persönlichkeitstypen, moderne Psychologie und spirituelle Weisheit des Altertums. Im vorangegangenen Teil wurde in Anlehnung an Bartels bereits der Begriff „Konglomerat“ verwendet, um zu betonen, dass das „Enneagramm aus vielen verschiedenen spirituellen und religiösen Traditionen“²⁵⁵ hervorging. Es ist eine „Zusammenfassung des universalen Wissens, das über Jahrtausende hinweg angesammelt wurde und zu dem Buddhisten, Juden (in der Kabala), Christen und Moslems (vor allem die Sufis) gleichermaßen beigetragen haben.“²⁵⁶ Riso/Hudson bezeichnen es als ein „Hybride [, weil es] eine Mischung aus mehreren alten Weisheitslehren und moderner Psychologie“²⁵⁷ ist. Diese These spricht dafür, dass das Enneagramm sich nicht auf bestimmte Kulturen oder Menschengruppen bezieht, sondern „auf universelle Wahrheiten, die alle Menschen und das Wesen der Realität betreffen.“ ²⁵⁸ Die meisten Enneagramm-Kundigen geben an, dass es andere Mittel gebe, womit man die persönlichen Eigenschaften erkunden könne, aber gestehen dem Enneagramm einen höheren Stellenwert zu. Dies begründen sie erstens damit, dass das Enneagramm am präzisesten sei,²⁵⁹ und zweitens, dass andere Typenlehren vergleichsweise „unbefriedigend [seien], weil sie in ihrer Art und Weise, wie sie die Menschen in Kategorien einteilten, entweder zu starr oder zu unbestimmt waren, um brauchbar zu sein“.²⁶⁰ Im Gegensatz zu manch anderen Typologien ist das Enneagramm laut Pater Jonas auch neutral in seiner Ausrichtung. Er vergleicht seinen Eindruck von anderen Persönlichkeitsmodellen wie beispielsweise dem von Myers Briggs (MBTI) und stellt fest, dass das Enneagramm menschliche Stärken und Schwächen beachtet. Nach ihm neigen andere Modelle dazu, eine gewisse Art von Lebenseinstellung oder Typ zu bevorzugen, z.B. dass sie darauf ausgerichtet sind, das Potenzial zum Gewinn und eine positive extrovertierte Einstellung zum Leben hervorzuheben.²⁶¹

Die Enneagramm-Lehrerin Beate geht auf die Kategorien des Enneagramms ein und versucht aufgrund der möglichen Unterteilung der Kategorien die Kritik am Enneagramm – die Einteilung der Menschen in Schubladen – zu widerlegen:

Im ersten Moment, als Martin²⁶² mich damit konfrontiert hat mit dem Enneagramm, dachte ich: Kommt schon wieder so ein Ding, ja? Neun Persönlichkeiten, auf die will ich die ganze Menschheit herunterbrechen, was für ein Quatsch. Ja, sowas war mein erster Gedanke. also es war erst mal Widerstand da. Und dann habe ich gedacht, na ja, jetzt guck es dir halt einfach mal an. Dann habe ich angefangen darüber zu lesen und darüber nachzudenken, und ich wusste auf einmal: Es sind nicht neun Typen. Wenn man das Enneagramm wirklich und richtig kennenlernt, dann sind wir, wenn wir fertig sind, bei 82 Typen. Jeder Typ hat drei Subtypen nochmal, ja? Und jeder Typ hat nochmal einen Flügeltyp. Und wenn du das alles rundherum zusammenrechnest sind es auf einmal 82 Typen oder 83, weiß nicht mehr genau, und nicht mehr nur diese neun Typen. es lässt einfach viel auf.²⁶³

Nach Beate ist somit das Enneagramm kein Mittel, um die Menschen in enge Kategorien herunterzubrechen, sondern es lässt durch weitere Unterteilungen Raum für Individualität.

Auf das Enneagramm bezogen bedeutet dies, dass sich Menschen in den neun Persönlichkeitstypen wiederfinden, jedoch ihre Individualität nicht verlieren. Obwohl das Enneagramm klare Persönlichkeitsmerkmale aufweist, berücksichtigt es jede einzelne Person mit seinen Erfahrungen, sodass man nicht behaupten könnte, dass das Wissen um die Persönlichkeitstypen mit der ultimativen Menschenkenntnis gleichzusetzen wäre. Das hat wiederum auf der interpersonellen Ebene für meine Interviewten einen großen Stellenwert, so beispielsweise beim Jesuitenpater, der in Bezug auf seine Arbeit als Novizenmeister seiner „Studenten“ klarstellen wollte, dass eine gesunde gegenseitige Annahme voraussetzt, dass man wisse, wie unterschiedlich Menschen sind. Er sagt: “the enneagram teaches you to respect the differences between people’s approach to life”.²⁶⁴ Das heißt, es ist keine Fähigkeit, Menschen so zu sehen, wie wir sie sehen wollen, sondern sehen zu können, wie sie tatsächlich sind.

Grün sagt dazu: Durch das Enneagramm wird deutlich, dass es „diesen Typen von Menschen gibt und es wichtig [ist], dass der Mensch seine Stärken und seine Schwächen entdeckt, dass die Stärken auch zu Schwächen werden können und umgekehrt die Schwächen auch eine starke Seite haben.“²⁶⁵

Im gleichen Gedankengut geht Frau Meier vom Evangelium aus und erklärt, dass Jesus „eigentlich immer ganz schnell die Stärken und Schwächen eines Menschen im Auge gehabt und erfasst und auch festgestellt“²⁶⁶ habe. Nach Frau Meier „geht es im Enneagramm ja auch darum, dass wir sehen, was für Stärken [… und] was für Schwächen [wir haben], wo […] wir uns einsetzen [können] mit unseren Stärken und wo […] wir aufpassen [müssen], mit unseren Schwächen, um nicht irgendwie Schaden anzurichten.“²⁶⁷ Frau Meier sieht das Enneagramm also als eine Hilfe, sich selbst kennenzulernen und die Wirkung der eigenen Person auf die Mitmenschen einzuschätzen. In einem Enneagramm-Buch erweitern Barbara Metz und John Burchill den Gedanken, dass das Enneagramm für viele eine Lebenshilfe geworden sei. Denn durch das Enneagramm können sie die eigenen Begabungen und Stärken erkennen. Mit Hilfe des Enneagramms können sie auch die persönliche Art der eigenen Bemühungen und die eigene Schwächen benennen:²⁶⁸

Herr Mumba sieht im Enneagramm drei Eigenschaften – sich selbst zu verstehen, sich zu beobachten (kontrollieren) und geführt zu werden –, die für sein Leben hilfreich seien. Er sagt, dass das Enneagramm ihn somit davor bewahre, andere Menschen zu verletzen, was dazu führe, die Beziehungen mit anderen zu gefährden. Wenn man sich selbst nicht versteht, können die gleichen Verletzungen immer wieder passieren.²⁶⁹ Nach Pater James hilft das Enneagramm, sich über die eigene Entwicklung bewusst zu werden, und ermöglicht somit, sich selbst wertzuschätzen und zu entwickeln. Kurz gesagt, es ist ein Werkzeug zur Selbstüberwachung und zum Verständnis.²⁷⁰

Nach Anne Linden und Murray Spalding besteht dieses Verstehen darin, dass es nicht urteilt, sondern lediglich annimmt. Es ermöglicht, dass der Mensch nicht nur aus seiner eigenen Perspektive auf einen anderen Menschen blickt, sondern die Fähigkeit hat zu verstehen, wie der andere die Welt wahrnimmt, „ohne seine Eigenständigkeit“ dabei zu verlieren. Nur wenn man seinen eigenen Horizont erkennt, kann man verstehen, wo die Unterschiede zwischen Menschen liegen. Nach Linden und Spalding kann so eine Einstellung dazu führen, dass man mit seinen Mitmenschen mitfühlen kann, was über ein ‚Sich identifizieren‘ hinausgeht.²⁷¹

Frau Ruth Maria Michel betont, dass das Enneagramm als Persönlichkeitsmodell nur das Verhalten der Menschen beschreibt, was nicht konfessionell gebunden ist, sondern nur menschlich. „Modell sagt, es gibt […] neun verschiedene Brillen, mit denen man die Welt anschaut. Und ob man jetzt evangelisch ist – man hat einfach so eine Brille“.²⁷² Für Herrn Schulte ist das Enneagramm eine Orientierungshilfe. Es ist für ihn ein Kennenlernmodell, das Informationen über den Mitmenschen gibt, und zwar auf zweierlei Weise: auf reiner Wissensbasis und auf Gewissensbasis. Es sei gut, wenn man sagen könne, durch den Glauben sollte man alles akzeptieren und verstehen, aber im Alltag funktioniere dies nicht immer. Es sei besser, wenn man wisse, was hinter einem Verhalten steckt.²⁷³ Auf diesen Punkt bezogen kritisiert Lütz, dass das Enneagramm esoterische Züge aufweise: „von daher ist das Enneagramm dann schon ein Problem, weil [man] tatsächlich […] so ein scheinbar esoterisches Wissen über das ‚Eigentliche‘ hinter dem Menschen“²⁷⁴ hat.

Für Herrn Schulte besteht die Hilfe im Enneagramm darin, unbeantwortete Fragen in seinem Leben zu beantworten, allerdings in einer Weise, dass das Enneagramm seine Hypothesen bestätigt oder widerlegt. Andererseits sagt er, dass das Enneagramm nur Teile vom Ganzen beschreibe. Es könne keine einzelne Person gänzlich beschreiben, als sei sie ein Objekt. Für ihn sind die Beschreibungen einerseits grob, zum anderen eine feine Einteilung der menschlichen Eigenschaften.²⁷⁵

Und zuletzt sagt Gündel, dass es ein zweistufiges System – psychologisch und spirituell – sei. Die Typbeschreibungen weisen auch daraufhin, wie eine Person sich spirituell entwickeln kann, und zwar für jeden auf seine eigene Weise:

Gündel: Also für mich ist das auf der einen Seite ein psychologisches System der Menschenkenntnis, da beschreibst du einfach neun unterschiedliche Persönlichkeitstypen[…] und auf der anderen Seite ist es sozusagen ein System im Übergang von Persönlichkeit zur Spiritualität, was einen jeweils persönlichkeitsspezifischen Weg zur Spiritualität weist. […] Wo ist mein nächster Schritt, wenn ich nicht gerade mehr mit meiner Mechanik beschäftigt bin?²⁷⁶

2.1.1. Flügel

Abbildung 3.

Mit der Theorie der Flügel wird im Enneagramm veranschaulicht, dass ein Haupttyp auf beiden Seiten von zwei weiteren Typen umgeben ist, deren Eigenschaften sich mit dem Haupttyp vermischen können. Nach dem obigen Enneagramm-Modell (Abbildung 3.) hat z.B. Typ FÜNF die Typen SECHS und VIER als Flügel. Einer der Flügel kann dominanter sein als der andere, so dass er mehr zum Vorschein kommt. Das bedeutet, er hat mehr Bezug zum Haupttyp als der andere Flügeltyp. Nach Helen Palmer „wäre es [aber] unzutreffend, das Potential des anderen [des nicht dominanten Typs] zu negieren.“²⁷⁷ Obwohl der andere Flügel nicht dominant ist, kann er sich unter Umständen bemerkbar machen, sodass ein Haupttyp stets mit beiden Flügeln betrachtet werden sollte.

In den letzten Jahren hat das Konzept der Flügel für das Verständnis der Typen mehr an Bedeutung gewonnen. Es wird häufiger in der Enneagramm-Literatur und den -Vorstellungen nicht nur von den neun Haupttypen geredet, sondern auch auf die benachbarten Typen Bezug genommen. Statt nur z.B. von Typ FÜNF zu sprechen, wird von Typ FÜNF mit VIERer-Flügel und Typ FÜNF mit SECHSer-Flügel usw. gesprochen. Obwohl es um den gleichen Typ geht, erscheinen die zwei Varianten wegen der „Färbung“ des Haupttyps mit den Eigenschaften der Flügeltypen unterschiedlich voneinander. Einige Menschen berichten, dass sie sich besser typisieren ließen, nachdem sie die Flügelvarianten berücksichtigt hatten. Das ist damit zu begründen, dass die Berücksichtigung der Flügel ermöglicht, das Verständnis der Typen zu erweitern und somit die Arbeit an sich individueller und gezielter zu gestalten²⁷⁸, denn die „Gewichtsverlagerung zu den Flügeln hin trägt zur Charakterisierung der Persönlichkeit bei. Zwei Menschen, die demselben Typ angehören, sind nie identisch, auch wenn sie die gleichen Themen und Probleme haben.“²⁷⁹

2.1.2. Pfeile

Im obigen Enneagramm-Modell (Abb. 3.) gibt es Linien, die einzelne Typen miteinander verbinden. Unter Enneagramm-Experten wird – besonders in Bezug auf die Entwicklungsmöglichkeiten – gezeigt, was die Richtungen der Pfeile und die Bewegung mit oder gegen den Pfeil für die Entwicklung bedeutet. Bei den meisten Enneagramm-Experten werden die Begriffe „Stress-“ und „Trostpunkt“ verwendet, um die Bewegung zu beschreiben. Für Helen Palmer kann zum Beispiel die Arbeit mit den Bewegungen der Pfeile unter folgenden drei Aspekten betrachtet werden: Der erste Aspekt beschreibt, wie die Eigenschaften des Haupttyps in normalen Umständen zum Vorschein kommen. Der zweite Aspekt kommt zum Vorschein, wenn man sich von dieser Mitte zum Stress hinbewegt und somit zur Aktion übergeht; und der dritte Aspekt, wenn man sich in die andere Richtung zur Ruhe begibt. Insgesamt betrachtet heißt es nun, dass – je nachdem, in welcher Situation der Haupttyp sich befindet – eine der Bewegungen überlagernd ist.²⁸⁰

Wenn zum Beispiel ein (gewöhnlich stiller, introvertierter) Beobachter (Fünf) unter Stress steht, bewegt er sich zur Position des Epikureers (Sieben); er versucht paradoxerweise, den Stress zu reduzieren, indem er extrovertierter und freundlicher wird und mit Menschen in Verbindung tritt. In einer sicheren, entspannten Lage tendiert er dazu, ein Boss (Acht) zu werden (andere zu lenken und den persönlichen Raum zu kontrollieren).²⁸¹

Anhand von Berichten in Interviews, die Helen Palmer mit unterschiedlichen Gruppen durchführt, zeigt sie, dass die Bewegungen im obigen Zitat nicht automatisch verlaufen, wie sie dargestellt werden. So Palmer:

Eine Sicherheitsreaktion erscheint sehr viel anziehender als eine Aktion-Streß-Reaktion, weshalb der Weg zum Heil in der Kultivierung der »besseren« Aspekte des Sicherheitspunkts gesehen wird. Die Sicherheitsenthusiasten des Enneagramms glauben, dass die Bewegung mit dem Pfeil, das heißt zu Aktion und daher Streß, die Zwanghaftigkeiten ihres Typs fördert. Dabei wird aber nur an die positiven Aspekte des Sicherheitspunkts und die negativen des Streßpunkts gedacht. Meine Interviews mit Teilnehmern von Diskussionsrunden deuten nicht darauf hin, daß eine klare Chance für die Bewegung in Richtung Sicherheitspunkt, wie etwa das Verliebtsein in einen passenden, bereitwilligen Partner, zwangsläufig die besseren Qualitäten des Sicherheitspunkts zum Vorschein bringt.²⁸²

Hier wird gezeigt, dass die Bewegung in eine Richtung nicht nur in ihrer Positivität oder Negativität bewertet werden sollte, sondern danach, welche Qualitäten in einer bestimmten Lage zum Vorschein kommen. Es wird gezeigt, dass sowohl die Bewegung mit dem Pfeil als auch die gegen den Pfeil positive und negative Aspekte haben.²⁸³ Demzufolge bedeutet es, dass es keine klare Vorgabe gibt, in welche Richtung man sich begeben sollte. Diese Theorie zeigt, dass die Arbeit mit dem Enneagramm mehr an Dynamik und Breite gewinnt. Nach Mario Sikora würde es auch bedeuten, dass Menschen kein eingeschränktes Bild von sich entwickeln. Mit den Pfeilen kann es vorkommen, dass einem Rat erteilt wird, z.B. sich weniger mit seinem Haupttyp zu identifizieren und eher zum anderen Punkt – gegen die Pfeilrichtung – hin zu bewegen und weniger zum Punkt in die Pfeilrichtung. Die Gefahr besteht hier darin, dass Menschen sich in den vorgegebenen mathematischen Schemata sehen könnten.²⁸⁴

Im ersten Kapitel wurde deutlich, welche grundlegende Rolle Claudio Naranjo in der Entwicklung des Enneagramms gespielt hat. Von Beginn an wurde die Enneagramm-Theorie von unterschiedlichen Personen weiter entwickelt. Eine dieser Theorien war die der Pfeile. In einem Interview im „Enneagram Monthly“ macht Naranjo deutlich, dass persönliche Entwicklung darin bestehe, dass die beiden „Bewegungen“ der Pfeile in Betracht gezogen werden. Er beobachtet, dass die Bewegungen der Pfeile unter einigen Enneagramm-Experten quasi als Dogma angesehen werden, was bei ihm jedoch nicht das ursprüngliche Ziel war. Naranjo fügt hinzu, dass – obwohl die Theorie ihre eigene Validität habe – sie mit einer Offenheit betrachtet werden sollte, wenn es darum gehe, die Prozesse der Entwicklung als Ganzes zu erfassen.²⁸⁵

Nach der Benediktinerin Suzanne Zuercher darf auf christlicher Basis die Theorie der Pfeile keinen Anspruch auf das Ziel der enneagrammatischen Arbeit haben. Denn der Schwerpunkt der christlichen Enneagramm-Arbeit besteht darin, dass die christliche Reife durch kontemplatives Gebet und Leben kultiviert wird, und nicht dadurch, dass die Aufgabe der Charakterbildung als Ziel gesetzt wird. Allerdings darf nicht verneint werden, dass auch die Aufgabe der Charakterbildung für jede Person eine zentrale Bedeutung hat. Dennoch führt nach Zuercher dies letzten Endes nicht zu echter Entwicklung und Umkehr, sondern zur Verewigung der Arbeit am eigenen Ego. Jene Aufgabe befindet sich in einer frühen Phase des Wachstums. In dieser Phase sucht man seine Selbständigkeit und Identität. Obwohl diese Phase das ganze Leben hindurch fortdauern kann, sollte es einen Punkt geben, an dem man mit anderen Themen anfängt, sonst bleibt es nur bei der Arbeit am Ego. Nach ihr zeigen die Pfeile die unterschiedlichen Verbindungen der Enneagramm-Muster und somit die Weite der Möglichkeiten an der Arbeit mit dem Enneagramm. Dass unter anderem geraten wird, für eine persönliche Entwicklung die positiven Aspekte der Eigenschaften des Punktes, mit dem die Pfeile in Verbindung stehen, in Betracht zu ziehen, hält Zuercher für eine andere Art von Ego-Fixierung und Charakterstagnation.²⁸⁶

Die eben vorgestellten Bestandteile der Enneagramm-Theorie sind für das Verständnis des Enneagramms unverzichtbar. Wie gezeigt wurde, besteht trotzdem eine Gratwanderung zwischen ihrem allgemeinen Verständnis und der praktischen Anwendung. Beispielweise kommt Bartels bei der Analyse seiner Interviewten zum Schluss, dass das Enneagramm bei einigen Menschen als „abgeschlossenes und unhinterfragbares Gesetz“²⁸⁷ gesehen wird. Die Enneagramm-Theorien der Triaden (Zentren) Flügel, Pfeile und Subtypen können bei einigen als Gesetz verstanden werden, als wären sie die unbezweifelbare Antwort auf alle Fragen. Bartels bemerkt, dass das Enneagramm anders zu verstehen sei. Nach ihm ist das Enneagramm eher geeignet, die Relativität und Offenheit von Erkenntnissen zu zeigen. ²⁸⁸.

2.1.3. Subtypen

Die Subtypen sind ein weiterer grundlegender Aspekt in der Differenzierung der Enneagramm-Typen, wodurch die Enneagramm-Theorie ausgefeilter wird. Sie können auch als Untertypen bezeichnet werden, was aber nicht als untergeordnet verstanden werden darf, wie im Folgenden gezeigt wird. Bei einigen Enneagramm-Autoren werden die Subtypen auch als Triebvarianten, Instinkte oder Untertypen bezeichnet. Die zitierten Ausschnitte in diesem Text sind von verschiedenen Autoren, so dass die Bezeichnungen variieren.

Durch die Lehre der Subtypen wird gezeigt, wie die Lebensthemen in unterschiedlichen Bereichen gelebt werden. In dem Lebensbereich, in dem das menschliche Grundgefühl der Angst (Sicherheit) am stärksten zum Vorschein kommt, werden unterschiedliche „Techniken“ entwickelt, um mit der Angst umzugehen. „Das fundamentale innere Mangelgefühl, das der Persönlichkeit zugrunde liegt, wird hier am zentralsten erlebt.“²⁸⁹ Nach der Enneagramm-Autorin Sandra Maitri ist das ein Bereich unseres Daseins, wo „wir uns am unzulänglichsten fühlen, in dem Sinne, dass wir nicht das Zeug zu etwas haben, und in dem wir uns auch für am meisten benachteiligt halten.“²⁹⁰ Im Grunde geht es bei den Subtypen um Existenzangst. „Im Dienst der Arterhaltung muss das Einzelwesen überleben, es muss sich fortpflanzen, und es muss eine bestimmte Rolle in der Hierarchie der Herde einnehmen. Das Enneagramm nennt diese drei Triebe den Selbsterhaltungs-, den sexuellen und den sozialen Trieb oder Instinkt.“ ²⁹¹

In folgender Abbildung sind die einzelnen „Bestandteile“ schematisiert dargestellt.

Abbildung 4. (S=Subtyp)

Vom oben dargestellten Haupttyp zweigen sich die zwei Flügel ab, die sich wiederum in die drei Subtypen – sozial, sexuell, selbsterhaltend – einteilen lassen.

„Wenn der Selbsterhaltungsinstinkt am stärksten ausgeprägt ist, bemüht man sich vor allem durch intensive Beschäftigung mit dem Überleben und mit materieller Sicherheit, Glück und Erfüllung zu finden.“²⁹² „Der Selbsterhaltungstypus kann nervöser und etwas angespannter erscheinen als die anderen. Diese Menschen verwenden mehr Zeit auf Überlebensfragen und Sicherheit.“²⁹³ Für Selbsterhaltungstypen ist wichtig, dass ihr Wohlbefinden in den unterschiedlichen Lebensbereichen gesichert ist. Es geht hier um Grundbedürfnisse und Sicherheit im Allgemeinen.

„Wenn der soziale Instinkt vorherrscht, ist man darauf ausgerichtet, ein Zugehörigkeitsgefühl, einen Platz und einen Status in der Gemeinschaft zu erlangen.“²⁹⁴ „Die Themen der sozialen Untertypen kreisen häufig um ihr Familienleben; sie ziehen Gruppen vor und genießen das gesellschaftliche Milieu. […] Diese Menschen sind am meisten an Status interessiert.“²⁹⁵ Für die Sozialtypen ist es wichtig, dass sie das Gefühl haben, von anderen akzeptiert zu werden. Um sich sicher zu fühlen, wollen sie eine Umgebung, in der sie sich aufgehoben fühlen. Mit anderen in Kontakt zu kommen, fällt ihnen nicht schwer.

„Wenn der sexuelle Instinkt am meisten betont ist, scheint eine intime Beziehung Befriedigung zu versprechen.“²⁹⁶ „Sexuelle Untertypen neigen eher zu Einzelbeziehungen. Sexualität kann durch die Augen ausstrahlen, was manchmal auch als ‚Charisma’ bezeichnet wird. Diese Menschen haben oft mehr Beziehungen zum anderen Geschlecht als zu ihrem eigenen und haben eine stärkere sexuelle Ausstrahlung.“²⁹⁷ Sie „sind dauernd auf der Suche nach intensiven Erlebnissen, nicht nur sexuellen. Es geht ihnen um die Intensität an sich.“²⁹⁸ Der Begriff „sexuell“ meint hier jedoch nicht ausschließlich intime Paarbeziehungen, sondern auch enge Beziehungen zwischen zwei Personen.²⁹⁹ Es gibt zwei unterschiedlichen Varianten, wie die Subtypen in Bezug auf den Haupttyp betrachtet werden. Nach Riso und Hudson kommt ein Typus am deutlichsten zum Vorschein in dem Lebensgebiet, wo der dominierende Subtyp sich befindet.³⁰⁰ Das bedeutet, dass die Hauptmerkmale eines Typs im Allgemeinen in diesem Bereich bemerkt werden können. Die andere Variante verbindet die Leidenschaft des Haupttyps mit den Subtypen. Nach dem Amerikaner Eli Jaxon-Bear dienen die drei Triebe (Subtypen) dazu, das persönliche Glück zu finden oder eben im Umgang mit den Grundängsten für persönliche Sicherheit zu sorgen. Durch die Leidenschaft des jeweiligen Typs werden die Subtypen (Instinkte) ausgelebt.³⁰¹ „Diese drei Triebe werden in der egobezogenen Suche nach Glück sublimiert und durch die Leidenschaft der jeweiligen Fixierung ausgelebt.“³⁰² Nach Maitri kann es eine Hilfe sein, wenn man herausfinden will, welcher Subtyp in dem Moment dominant ist, zu beobachten, in welchen Lebensthemen oder -gebieten die Leidenschaft des Haupttyps am deutlichsten zum Vorschein kommt.³⁰³

Wenn wir beispielsweise zufällig eine Vier sind, entdecken wir vermutlich, dass unsere Leidenschaft, der Neid, in Momenten auftaucht, wenn sich entweder unser Selbsterhaltungstrieb bedroht fühlt, wenn wir das Gefühl haben, dass unser soziales Ansehen und unsere soziale Zugehörigkeit in Frage gestellt werden, oder wenn unsere intime Beziehung oder unsere Fähigkeit eine solche zu haben, in Gefahr geraten. Als Vier empfinden wir vielleicht Neid auf das, was ein anderer besitzt, wenn wir ein Selbsterhaltungstyp sind; oder wir empfinden vielleicht Missgunst gegenüber einem Freund, der auf sozialem Gebiet Talent und Ansehen zu haben scheint, wenn wir ein sozialer Untertyp sind; oder wir begehren die sinnliche Anziehungskraft eines anderen, wenn wir ein sexueller Untertyp sind³⁰⁴.

Das Beispiel kann auf alle acht weiteren Typen angewendet werden. Es wird gezeigt, dass die Leidenschaft am stärksten in dem Bereich ist, wo man sich sicher fühlen will, wo die Aufmerksamkeit verlagert und mit Unsicherheit belastet ist. Helen Palmer gibt dazu folgende Allegorie:

Ein Kuhhirte sitzt auf einem Hocker mit drei Beinen, von denen eins kürzer ist. Er soll eine Kuh melken. Die Milch symbolisiert die Nahrung spiritueller Lehren oder die Nahrung des Lebens. Das eine Bein des Hockers ist kürzer bzw. beschädigt, weshalb das Wahrnehmungsfeld des Kuhhirten vom Wesentlichen – dem Melken – weg zu diesem beschädigten Bein hin verschoben ist. Das Beispiel will verdeutlichen, daß wir uns im Wesentlichen mit drei Bereichen beschäftigen, von denen einer gestörter ist als die beiden anderen; wir schenken unsere Aufmerksamkeit vor allem diesem Lebensbereich, um die mit ihm verbundene Besorgnis zu vermindern.³⁰⁵

Die Ausrichtung der Aufmerksamkeit auf ein Gebiet geschieht zu Ungunsten der anderen Subtypen. Nach Naranjo vollzieht sich die Aufmerksamkeit auf dreierlei Weise: dass man in einem Problemfeld in die Enge getrieben wird, dass man in dem Problemfeld steckenbleibt oder dass man sich in diesem Gebiet „überentwickelt“, sodass als automatische Folge ein anderer Lebensbereich in den Schatten gestellt oder überlagert wird und „unterentwickelt“ bleibt. Die unter- und überentwickelten Bereiche stehen in einer Wechselbeziehung zueinander. Auch das Lebensgebiet, das überschattet ist, kann Einfluss auf das Hauptgebiet haben, wo die Leidenschaft am stärksten zum Vorschein kommt, indem es ungeachtet des dominanten Subtyps sich entwickelt und somit sich unter Umständen zum Problemgebiet entfaltet.³⁰⁶

Die Arbeit mit den Subtypen leistet einen wichtigen Beitrag zur Arbeit mit dem Enneagramm. Ein erster grundlegender Beitrag der Subtypen-Theorie ist die bessere Identifikation des eigenen Typs. Mit den Subtypen kann besser verstanden werden, welche Leidenschaft in welchem Lebensbereich zum Vorschein kommt. Da sie den Typ in jeweils drei weitere Kategorien unterteilen, wird es möglich herauszufinden, welche Merkmale ein Typ, der sich in einer bestimmten Kategorie befindet, zur Erscheinung bringt. Ebert schildert zum Beispiel, wie er sich mithilfe der Subtypen klarer typisieren konnte. Nach einer eingehenden Beschäftigung mit den Flügel-Typen seiner Enneagramm-Muster konnte er anhand der Informationen der Subtypen sein Enneagramm-Muster identifizieren.³⁰⁷

Nach Naranjo kann sich das Enneagramm-Muster einer Person nicht verändern, dafür aber die Subtypen. Das würde bedeuten, dass die Arbeit mit den Subtypen an sich nicht als Typisierung gesehen werden darf, sondern als Hilfe zur Typisierung. Da die Subtypen sich verlagern können, ist darauf hinzuweisen, dass sich am besten damit arbeiten lässt, wenn die drei Subtypen immer in Betracht gezogen werden. Damit wird die Chance eingeräumt, über das eigene Leben vom Standpunkt der Beziehungen zu einer Gruppe und zu einer Person und zu Fragen der Selbstsicherheit nachzudenken. Ein zweiter bedeutender Aspekt der Subtypen-Theorie ist die neu entstandene Vielfalt der Musterunterteilung, so dass es mehr Möglichkeiten als bei den neun Grund-Typen des Enneagramms gibt. „Dadurch dass die neun Leidenschaften in drei verschiedene instinktbezogene Schauplätze fließen und sich mit ihnen verbinden, entstehen 27 verschiedene Untertypen, jeder mit einem charakteristischen Stil, der die jeweilige Betonung reflektiert.“³⁰⁸

Ein weiterer Beitrag kann in der Arbeit mit Paaren geleistet werden. Einige Unterschiede in der Wertvorstellung bei Paaren können durch die Subtypen besser erklärt werden. Nach Riso und Hudson „spielen die Triebvarianten in Beziehungen eine ausschlaggebende Rolle. Menschen, die der gleichen Variante angehören, verstehen sich meist besser als Paare unterschiedlicher Varianten“³⁰⁹. Die unterschwellige Bedeutung dieser Aussage beruht darauf, dass es in der Arbeit mit Beziehungen nicht darauf ankommt, ob die Typen gleich oder unterschiedlich sind, sondern um welche Subtypen es sich handelt. Daraufhin darf behauptet werden, dass es – da die Subtypen sich im Leben verändern können – keinen Typ gibt, der zu einem bestimmten Typ besser passt als der andere. Es liegt lediglich daran, welche Lebensfragen in den jeweiligen Zeiten von Bedeutung sind und wie die Person damit umgeht.

2.2. Triaden-Theorie

Im Folgenden wird gezeigt, welche Rolle die Triaden-Theorie bei einigen Enneagramm-Experten einnimmt. Zuercher geht in ihrem Buch „Enneagram Spirituality“ nicht auf den einzelnen Typen ein, sondern lediglich auf die Zentren und damit nur auf die Haupteigenschaften, welche die Typen eines Zentrums betreffen. Diese Vorgehensweise suggeriert eine Verlagerung der Arbeit mit den einzelnen Typen zu den Enneagramm-Zentren (Triaden). In dem Buch gibt Zuercher Beispiele, wie Jesus mit Menschen entsprechend den Zentren, in denen sie sich befinden, umgeht. Demnach ist die biblische Gestalt von Maria Magdalena ein Beispiel von Menschen, die sich als Enneagramm-Typen 2/3/4 identifizieren. Der Apostel Thomas repräsentiert die Typen 5/6/7 und Petrus 8/9/1.³¹⁰ Die EnneagrammTypen nach ihren Zentren zu behandeln, mag eine Vorgehensweise sein, die für einen Überblick der Zentren und ihrer Hauptthemen geeignet ist. Dennoch lässt sich die Frage stellen, ob die speziellen Themen, die jeden Typ betreffen, darunter nicht zu kurz kommen. Nach Zuercher lässt sich diese Vorgehensweise wegen ihres Beitrags zur gezielten Arbeit mit dem Enneagramm legitimieren. Ihrer Meinung nach ist diese Vorgehensweise dem Enneagramm der einfachen individuellen Typbeschreibungen, die in vielen Enneagramm-Literaturen Standard ist, weit voraus, weil sie darauf fokussiert ist, die Möglichkeiten der Veränderung vorzuweisen. Denn die Dynamik jedes Zentrums spielt eine wichtige Rolle dabei, um zu zeigen, wie die persönliche Entwicklung gelingen kann.³¹¹ Mit dem Beispiel von Zuerchers Einsatz werden hier zwei Aspekte hinsichtlich des Enneagramms aufgegriffen, auf die in diesem Teil der Arbeit eingegangen wird; das Triaden-Verständnis der Enneagramm-Autoren und welche praktischen Folgen der Einsatz und das Verständnis die Triaden-Theorie haben können.

Nach Riso und Hudson zeigen die drei Triaden, welcher Teil des Bewusstseins von der Persönlichkeit am stärksten beeinflussbar ist. Das kann entweder das Instinkt-, oder das Gefühls- oder das Denkzentrum sein. Von der Bezeichnung her kann es irreführend erscheinen, wenn z.B. die Typen in der Denktriade als besonders intelligent, die in der Gefühlstriade als besonders gefühlvoll, oder die in der Instinkttriade als besonders instinktiv handelnd verstanden werden. Alle Menschen seien mit den Merkmalen der drei Zentren vertraut. Nach Riso und Hudson zeigen die Triaden lediglich, welche Komponente der Psyche „unfrei“ ist.³¹²

Im Folgenden werden die drei Enneagramm-Zentren vorgestellt. Um zu vermeiden, dass den Zentren im Vorfeld eine Qualität zugeschrieben wird, werden sie statt mit Namen (im Unterschied zu einigen Enneagramm-Schriften) nur nach den ihnen zugeordneten Nummern bezeichnet.

2.2.1. 8-9-1-Zentrum

Die Typen 8-9-1 werden bei einigen Enneagramm-Autoren als Instinkt-Triade bezeichnet. Nach Linden und Spalding ist Sicherheit das zentrale Thema aller Menschen. Bei den Typen dieses Zentrums werden Fragen der Sicherheit durch den Zorn ausgedrückt.³¹³ Alle drei haben mit Zorn zu tun, aber in sehr unterschiedlichen Varianten. „ACHTEN neigen dazu, den Zorn herauszulassen, NEUNEN dazu, ihn zu leugnen und EINSEN dazu, ihn zu unterdrücken.“³¹⁴ „Die wechselhaften Gefühle der 8-9-1-Triade enden häufig in Wut und Ärger, Emotionen, die ihnen vertraut, wenn auch nicht unbedingt angenehm sind. 8-9-l-er verteidigen instinktiv das eigene Revier, anstatt sich an ihre Mitmenschen und die Umstände anzupassen. Sie kämpfen ständig um Abgrenzung.“³¹⁵ „Ihre Beziehung [zum]Thema Sicherheit ist mit Zorn verbunden, so dass sie oft abwechselnd Grenzen besitzen und dann wieder Mauern errichten.“³¹⁶ Ihr „Intelligenzzentrum ist der Bauch, und die Richtung ihrer Hauptabwehr ist gegen. Sie reagieren auf alles vom offenen oder versteckten Gefühl des Zorns her; sie denken vermittels ihrer Triebe und schützen sich, indem sie dagegen ankämpfen, unterdrückt zu werden und verletzlich zu sein.“³¹⁷ Weitere Beschreibungen des 8-9-1er-Zentrums lauten:

Bauchmenschen […] tun sich schwer, einem klaren Plan zu folgen und ihm treu zu bleiben. […] Nach außen wirken sie meist selbstsicher und stark, während sie innerlich von moralischen Selbstzweifeln gequält werden können. Ihr erster Zugang zu Gott ist oft der Vater. Meditationspraktiken, bei denen sie ganz bei sich und in ihrem Körper sind (z.B. Zen), fallen ihnen leicht.³¹⁸

2.2.2. 2-3-4-Zentrum

Für die Typen dieses Zentrums ist Identität das Hauptthema. Das Intelligenzzentrum hier ist das Herz; und ihre Hauptabwehr besteht darin, sich auf die Anderen hin zu bewegen. Die Typen in diesem Zentrum sind ständig mit der Frage der eigenen Identität beschäftigt. Es ist schwierig für sie, klare Grenzen zwischen sich und andere zu setzen, sodass sie nicht genau wissen, wer sie sind. Das Mit- und Füreinandersein, Gefühle und Sorgen anderer beschäftigen sie. Annahme und Beifall anderer geben ihnen Sicherheit.³¹⁹ „Die ‚Herzenstypen’ ZWEI; DREI und VIER sind ‚außengeleitete Menschen’, deren Wohlbefinden in erster Linie davon abhängt, wie ihre Umwelt auf sie reagiert und deren ständige Aktivitäten insgeheim kein anderes Ziel haben, als von außen bestätigt zu werden.“³²⁰ „In einer neuen Situation fragen sie zunächst: ‚Werdet ihr mich mögen?’, oder: ‚Mit wem bin ich zusammen?’“.³²¹ Weil sie für das Wohlbefinden auf ihre Umwelt angewiesen sind, sind sie ständig besorgt, wie andere sie wahrnehmen und was von ihnen erwartet wird und ob sie die Erwartungen anderer erfüllen mögen. Die nach außen gerichtete Aufmerksamkeit führt dazu, dass die Typen in diesem Zentrum ein unterentwickeltes Bewusstsein für das eigene Empfinden und eigene Bedürfnisse haben.³²² Ferner sagen Riso/Hudson:

ZWEIEN, DREIEN und VIEREN [schlagen sich] mit Gefühlen der Scham herum. Wenn unsere authentischen, wesentlichen Qualitäten in früher Kindheit nicht anerkannt werden, kommen wir zu dem Schluss, dass mit uns etwas nicht stimmt. Das Gefühl, das dadurch entsteht, ist Scham. Die Typen der Gefühlstriade hoffen diesem Gefühl zu entkommen, wenn sie ihrem Selbstbild entsprechen. ZWEIEN werden zur Güte in Person und setzen sich für andere ein, um die Scham nicht empfinden zu müssen. DREIEN stürzen sich auf Leistung und Erfolg, um der Scham entgegenwirken zu können. VIEREN vermeiden tiefere Gefühle der Scham, indem sie die erlittenen Demütigungen und Verluste dramatisieren und sich selbst als Opfer betrachten.³²³

Wie jeder Typ mit diesem Gefühl umgeht, zeichnet also die Unterschiede der Typen in diesem Zentrum untereinander aus.

2.2.3. 5-6-7-Zentrum

Nach Linden und Spalding haben die Typen in diesem Zentrum in Fragen der Sicherheit mit Angst zu tun.³²⁴ Riso/Hudson zeigen, wie sich Typen angesichts von Furcht in ihrer Reaktion voneinander unterscheiden. Während die FÜNF sich vom Leben abschottet und ihre Bedürfnisse möglichst niedrig hält, damit sie nicht auf Andere angewiesen ist oder auf sie zugehen muss, neigt die SIEBEN dazu, sich ganz ins Leben zu werfen, womit sie ihren Verstand so beschäftigt, dass sie wenig Chancen hat, die Ängste und Schmerzen im Leben zu spüren. Bei der SECHS ist die Angst ein zentrales Thema, das sowohl mit dem Inneren als auch mit dem Äußeren zu tun hat, sodass sie von Angst praktisch umgeben ist.³²⁵ Das Intelligenzzentrum ist der Kopf, und die Hauptabwehr besteht darin, sich weg von anderen zu bewegen.³²⁶ „In einer neuen Situation wollen sie sich erst einmal zurechtfinden: ‚Wo bin ich?’, bzw.: ‚Wie passt das alles zusammen?’ Sie sehen das Leben in erster Linie als Rätsel und Geheimnis.“³²⁷ „Ihre Haltung ist in der Regel eher unbetroffen und sachlich (‚Es stimmt’). […] Kopfmenschen fragen sich oft: ‚Bin ich abhängig? Bin ich unabhängig?’ Sie handeln erst, nachdem sie nachgedacht haben und gehen dabei methodisch vor.“³²⁸ Nach Zuercher kann man das Denken der Typen in diesem Zentrum mit dem Wort „Syntony“ von der Elektrophysik wiedergeben. Die Information von außen wird so empfangen, dass sie mit inneren Vorstellungen verglichen und geprüft wird, ob sie zum inneren „System“ passt.³²⁹ Sie werden unsicher, wenn es ihrer Meinung nach Unstimmigkeiten gibt oder wenn sie keinen Überblick mehr haben.

2.2.4. Verständnisfragen zu den Triaden

Im vorangegangen Abschnitt konnte beobachtet werden, dass Enneagramm-Autoren unterschiedlich mit den Triaden umgehen. Unter Anderem sind die Namen und Qualitäten Streitthema. Beispielsweise bestreitet Zuercher die Bezeichnung der Zentren in vielen Enneagramm-Büchern: „Die Menschen, die zur Triade 8-9-1 gehören, nenne ich die ‚Fühler’, die Angehörigen der Triade 2-3-4 nenne ich die ‚Macher’ oder ‚Nachahmer’, die Muster der Triade 5-6-7 die ‚Empfänger’ oder ‚Beobachter’.“³³⁰ „Die ‚Macher-’ bzw. ‚Nachahmertriade’ wird in vielen Enneagramm-Büchern ‚Herzzentrum’ genannt. Diese Bezeichnung ist missverständlich, denn 2-3-4er haben wenig bis keinen Kontakt zu den eigenen Gefühlen. Sie haben stattdessen die Antenne für die emotionalen Bedürfnisse und Befindlichkeiten anderer überstark entwickelt und wirken deshalb besonders gefühlvoll oder zugewandt.“³³¹

Während einige Enneagramm-Experten wie Jaxon-Bear lehren, dass die Triaden die instinktive Bewegung der Enneagramm-Zentren bestimmen,³³² sind für Daniels (und Helen Palmer) die Zentren nicht ausschlaggebend dafür, dass die Bewegungen (hin zu, weg von, gegen) eine bestimmte Ausrichtung annehmen. Stattdessen bestimmen die Subtypen, welche Ausrichtung die Bewegungen erfassen.³³³ Das kann dann bedeuten, dass in allen Zentren die drei oben genannten Bewegungen stattfinden.

Die Unterschiede darin, wie die Enneagramm-Zentren mannigfaltig verstanden werden, sind in einem Artikel der Zeitschrift „Enneagram Monthly“ benannt. Darin vergleichen John Fudjack und Patricia Dinkelaker vier Enneagramm-Autoren untereinander und stellen fest, dass unterschiedliche Bezeichnungen und Schwerpunkte für die drei Enneagramm-Zentren bei den Autoren wie folgt zu finden sind:

Der Tabelle ist zu entnehmen, dass z.B. die Qualitäten eines Zentrums bei den Autoren unterschiedlich gesehen werden. Nach Fudjack und Dinkelaker sind die Differenzen in der Tabelle ein Zeichen dafür, dass grundlegende Unterschiede bestehen, wie die Zentren im Enneagramm gesehen werden.³³⁵ So ist das „Fühlen“ bei Wright eine Qualität der 8-9-1er, während für Riso diese Qualität eher bei 2-3-4 zu finden ist. Ebenso stellen sie fest, dass zum Beispiel für Helen Palmer die Typen in einem Zentrum nach ihren Ähnlichkeiten zueinander geordnet sind. Bei Riso bestehen die Unterschiede darin, wie die Typen einer Triade mit einem bestimmten Thema, das einem Zentrum inne ist, umgehen. Zum Beispiel ist in der Denktriade die Angst das Hauptthema der Typen. Einer der Typen ist mit Angst vertraut, einer kann damit nicht umgehen und einer blockiert die Angst gänzlich. Die dritte Variante, wie die Konstellation der Zentren verstanden wird, ist die von Dick Wright. Bei ihm wird schwerpunktmäßig gezeigt, wie die Typen sich in einer Triade von anderen Typen in den anderen Triaden in Bezug auf ein bestimmtes Thema unterscheiden.³³⁶

Als vierte Variante verweisen Fudjack und Dinkelaker auf einen Beitrag von Kathy Hurley und Ted Dobson in der gleichen Enneagramm-Zeitschrift mit dem Titel „The Centres, a Fourth Approach – or Is It the First?“ In dieser Schrift wagen es Hurley und Dobson, die Bezeichnungen für die Zentren allgemein zu halten. Sie belassen die traditionelle Unterteilung der Triaden (2-3-4, 5-6-7, 8-9-1), geben aber keiner Qualität eine spezifische Unterteilung. Stattdessen nehmen sie jeden Enneagramm-Typ und beschreiben ihn, wie er mit dem jeweiligen Thema (Qualität) spezifisch für jedes Zentrum umgeht. Mit dieser Vorgehensweise wird eine Trennung von der traditionellen qualitativen Unterteilung der Triaden vorgeschlagen. Dass die Qualitäten nicht mehr zugehörig zu den Triaden, sondern zu den Typen zu behandeln sind, könne eine Lösung dafür sein, dass die unterschiedlichen Bezeichnungen der Triaden, die teilweise zur Verwirrung in der Arbeit mit dem Enneagramm führen können, beiseitegelegt werden.³³⁷ Wie weiter gezeigt wird, könnte die vorgeschlagene Vorgehensweise dazu beitragen, die Dynamik, und somit die Vielfalt der Entwicklungsmöglichkeiten der Typen, von etlichen Perspektiven aus zu betrachten. Es kann auch in der Arbeit mit dem Enneagramm dazu beitragen, dass einige Begriffe oder Qualitäten als menschlich übergreifend gesehen werden, und somit die Gefahr, dass einige Typen mit bestimmten Qualitäten abgestempelt werden, gelindert wird. Z.B. wird in der gängigen Enneagramm-Praxis gelehrt, dass die Typen 2-3-4 im Herzzentrum besonders gefühlvoll seien. Dazu wird von einigen Autoren vorgeschlagen, dass Menschen in diesem Zentrum sich nicht so sehr mit eigenen Gefühlen identifizieren sollten. Nach den Ausführungen von Zuercher mahnt Ebert, dass diese Empfehlung für die Typen in diesem Zentrum gerade kontraproduktiv sei, denn sie sollten eher den Zugang zu den eigenen Gefühlen finden, als sich davon zu distanzieren.³³⁸ Was zu diesem Missverständnis führt, ist nach der vorangegangenen Ausführung zweierlei: dass den Zentren überhaupt Qualitäten und Namen zugeschrieben werden und dass es unterschiedliche Meinungen gibt, welche Qualitäten zu welchen Zentren gehören.

Eine bessere Vorgehensweise bei dieser Problematik ist, sich nicht so sehr auf die Beschreibungen und Benennungen von bestimmten Mustern zu beschränken, sondern, wie Evagrios zeigt, dass es letztendlich darum geht, das Enneagramm als Ganzes zu kennen, weil jede Person nicht nur mit einem Muster zu tun hat, sondern die Muster bzw. Leidenschaften in unterschiedlichen Zeiten und Situationen zum Vorschein kommen.

2.3. Prozess und Typologie

In der theologischen Diskussion über das Enneagramm ist die Frage der Kompatibilität des Enneagramms mit der christlichen Lehre von zentraler Bedeutung. Der evangelische Theologe, Erziehungswissenschaftler und Pfarrer Michael Th. Schulz geht auf diese Thematik in seiner umfangreichen Monographie „Enneagramm, Spiritualität und Theologie der Zukunft“ aus mehreren Perspektiven ein. Schulz behauptet unter anderem, dass es im wissenschaftlichen Diskurs über das Enneagramm keine gute Ausgangslage für einen wissenschaftswürdigen Anknüpfungspunkt gegeben habe, als es in die Öffentlichkeit rückte. Für die Arbeit mit dem Enneagramm bedeutet dies, dass das Enneagramm sich außerhalb der Grenzen der Wissenschaft und somit auch der Grenzen der Theologie befand, von denen es geringschätzig herabgestuft worden sei. Nach Schulz soll diese Beurteilung der Lage zwischen Wissenschaft/Theologie und Enneagramm objektiv und ohne jedes Schönreden erfolgen.³³⁹ Einer der Gründe der Vorurteile war „[w]egen einer fälschlich vermuteten Nähe zur Numerologie (die gravierenden Unterschiede wurden nicht gesehen: Enneagramm als eine Hilfe zu spezifisch prozessualer Umkehr. Numerologie dagegen vor allem als Bestätigung des Soseins.)“³⁴⁰

In diesem Abschnitt wird nun gezeigt, dass das Enneagramm, obwohl es ebenfalls eine Typologie ist, darüber hinausgeht, weil es letztendlich nicht um den Zustand, sondern um einen Prozess geht. Nach Ebert geht es bei dieser Frage darum, welche Möglichkeiten es gibt, das Enneagramm als Typologie, die starre Muster beschreibt, wieder in Fluss zu bringen, sodass man nicht mehr von Zustand, sondern von Prozess spricht. Ebert versteht die Muster (Typologie) als Blockade, und demnach sollte die Arbeit mit dem Enneagramm sich darum bemühen, die je typische Blockade zu sprengen.³⁴¹ Die Theologin und Enneagramm-Autorin Marion Küstenmacher benennt die Gefahr, die davon ausgehe, wenn man das Enneagramm als eine Form von Horoskop verwende; d.h., es bestätige und zeige nur, wie jemand so „tickt“. Nach Küstenmacher ist eine solche Vorgehensweise weder spirituell noch wissenschaftlich, aber vor allem entspreche sie nicht dem Geist der Bibel. Sie kritisiert Menschen, die das Enneagramm nur als Werkzeug sehen. Wenn es als reine Typologie ohne jeglichen Prüfungsprozess verwendet wird, um nur auf andere zu schauen und nach Möglichkeiten zu suchen, wie man besser mit ihnen umgehen könne, ist es zum Scheitern programmiert.³⁴² Auf dem Büchermarkt ist die Zahl der Enneagramm-Werke anhaltend gestiegen. So wie die Anzahl der Bücher sind auch ihre Ansätze mannigfaltig. Eine Gemeinsamkeit aber haben die Werke in der Weise, wie sie das Enneagramm als Typologie darstellen.

Die Enneagramm-Autorin und NLP-Meisterin Jean Adeler bezeichnet in einem Beitrag in der Enneagramm-Zeitschrift mit dem Titel “Enneagram 2.0: Deep Structure of Personality“ den Umgang mit den Typen mit dem aus dem Gesundheitswesen stammenden Wort „nosography“, was für eine schriftliche Klassifizierung und Beschreibung verschiedener Krankheiten steht. Nach ihr nehmen die Typbeschreibungen einen großen Teil der Werke ein, und somit gelten sie im Vergleich zum Verständnis des Enneagramm als Prozessmodell als Schwerpunkt. Die Beschreibungen sind insofern als „nosography“ zu bezeichnen, als sie die Typen als starre Entitäten darstellen. Das Enneagramm als „nosography“ mag einige Basisinformationen über die Persönlichkeit liefern und somit zu Verständigung in der zwischenmenschlichen Kommunikation beitragen, aber es sagt nicht, wie das Enneagramm als Prozessmodell über die Arbeit mit der Persönlichkeit hinaus aufschlussreich verwendet werden kann.³⁴³

2.3.1. Gefahren des Enneagramms als Typologie

„Alle Typologien haben den Nachteil, dass sie die Einmaligkeit, Originalität und Besonderheit des Individuums notgedrungen vernachlässigen.“³⁴⁴ Das Wesen einer Typologie beinhaltet eine Art von Zusammenfassung, die immer auch ein Stück Reduzierung bedeutet. Diese Reduzierung kann eine Gefahr darstellen, aber eben auch eine Chance sein, um eine Vereinfachung und Gliederung zu erzielen. Eine der weithin bekanntesten Kritiken am Enneagramm ist, dass Menschen mit dem System in Schubladen eingeteilt würden. Darauf geht Pater Grün ein und betont, dass das Enneagramm nicht als Schubladensystem benutzt werden dürfe, wo Menschen automatisch aufgrund von Merkmalen eingeordnet werden. Auf diese Weise verfehle man eines der Ziele des Enneagramms, nämlich, als Hilfe für Menschen ihre Fallen und Stärken zu erkennen, dabei aber individuell seinem eigenen Wesen nach gerecht zu leben.³⁴⁵ Palmer beschreibt die Fixiertheit der Aufmerksamkeit auf bestimmte Themen, die einem Typ zugesprochen werden, als Sich-und-andere-in-Schubladen-Stecken.³⁴⁶ „Wenn wir uns nicht von einem immer wiederkehrenden Thema lösen können und uns die Fähigkeit fehlt, das eigene Verhalten auch einmal von einem anderen Standpunkt aus zu beobachten, werden wir von den eigenen Gewohnheiten kontrolliert und haben die Freiheit des Wählens verloren.“³⁴⁷

Eine weitere Gefahr des Enneagramms als Typologie ist die persönliche Einstellung im Umgang mit typologischen Informationen. Der Ordensmann Robert J. Nogosek weist darauf hin dass Menschen die Typologie allzu ernst nähmen. Das bedeutet, sie versuchen nach dem Schema „Typ(o)-logisch“ alles über den Menschen als systematisch und am besten als vorhersehbar zu betrachten.³⁴⁸ Frau Phiri erzählt, dass sie die einschränkenden Aspekte des Enneagramms als Typologie nicht möge. Für sie fühlt es sich so an, als werde man von dem eigenen Enneagramm-Muster umrankt und habe keine Freiheit mehr. Nach ihr verzögert das nicht nur das Wachstum bei sich selbst, sondern auch bei den Mitmenschen.³⁴⁹

Fritz Riemann beschreibt als ein Merkmal von Typologien, dass sie das Leben als fatalistisch, als schon vorher durch das Schicksal festgelegt betrachten. Alle neuen Informationen sind nur eine Bestätigung des „So-Seins“ und nach Riemann nur zum „Hinnehmen“ da.³⁵⁰ Bei einigen Herangehensweisen ist das Enneagramm als Typologie nicht von diesen Annahmen befreit. Auf einem anderen Niveau wird in diesem Zusammenhang mit dem „Herausfinden“ des eigenen Enneagramm-Typs der Prozess der „sich selbst erfüllenden Prophezeiung“ in Gang gesetzt. Menschen werden gemäß ihrem Enneagramm-Muster behandelt.³⁵¹ „Wir ordnen Menschen einem Typ zu und behandeln sie dann als karikaturhafte Mischung verschiedener Charakteristika, was das Verhalten dieses Typs verstärken kann. Wir sind durch die Art und Weise geformt, wie man uns behandelt, und wir tendieren dazu, zu glauben, was andere in uns hineininterpretieren“³⁵² Im wissenschaftlichen Sammelband zu modernen Suggestionsverfahren wird unter anderem gezeigt, wie die Suggestion in unterschiedlichen Bereichen wie z.B. in der Hypnose, im autogenem Training, im Biofeedback, im Neurolinguistischen Programmieren (NLP) oder in der Pädagogik eingesetzt wird. In ihrem Beitrag mit dem Titel, „Wie sag’ ich’s meinem Kinde? – Sprache und Suggestion im Alltag“ weist Theres Miller darauf hin, dass die Suggestion auf vielerlei Art passiere. Sei es bewusst oder unbewusst – die Suggestion könne im positiven, aber auch im negativen Sinne eine enorme Wirkung im Leben eines Menschen haben.³⁵³ Die folgenden Beobachtungen zeigen, wie sich auf unterschiedliche Art die Suggestion im Enneagramm zeigt. Teilweise werden die Typencharakteristika freudig als Ausrede für bestimmte Verhaltensweisen angegeben. So Riso und Hudson:

Tatsächlich wird der Persönlichkeitstypus bei manchen Schülern des Enneagramms fast zur fixen Idee. ‚Natürlich werde ich paranoid, schließlich bin ich eine SECHS!‘ oder ‚Du weißt, wie wir SIEBENEN sind. Bei uns muss immer was los sein.‘ Wer sich so rechtfertigt oder herausredet, betreibt natürlich mit dem Enneagramm Missbrauch.³⁵⁴

In Zeiten des Informationsaustauschs werden durch das Internet Chaträume bei vielen Menschen zur Plattform der Typ-Selbstrechtfertigung. Nur ein paar Auszüge von Aussagen, die anonym aus Foren entnommen wurden:

- Natürlich habe ich auch die Sturheit der Neun, wenn ich etwas nicht will, kriegen mich keine zehn Pferde dazu – und ich merke das noch nicht mal. Daran haben sich schon einige die Zähne ausgebissen.…

- Ich bin eine klassische VIER

- Die Wut der Acht finde ich manchmal sehr schön

Und Nogosek schreibt weiter darüber:

Begeisterte Enneagramm-Anhänger stellen sich gegenseitig mit ihrer Charakter-Zahl vor: „Gestatten, ich bin ein Fünfer! Und Sie? – Interessant, ein Achter!“, und sofort kann das angeregte Insider-Gespräch beginnen. Das zeigt die Gefahr und die Grenzen der Lehre vom Enneagramm: Man kann sich selbst auf seinen Charaktertyp fixieren und damit geradezu kokettieren.³⁵⁵

Eli Jaxon-Bear schreibt:

Wie jede kraftvolle Medizin kann auch das Enneagramm leicht missbraucht werden. Die große Gefahr liegt darin, dass wir die Identifikationsmuster erkennen und diese Einsicht dann benutzen, um das Muster beizubehalten. Zum Beispiel: ‚Ach, ich bin ja eine Fünf, deshalb muss ich mich zurückziehen.‘ Oder ‚Ich bin doch eine Acht, also ist es ganz natürlich, wenn ich wütend werde.‘ Ich hör solche Rechtfertigungen oft genug. Das ist die Gefahr. Das heilige Enneagramm dient dann nicht als reiner reflektierender Spiegel, sondern wird wieder nur zu einem Weg, mit dem man dem Ego Kraft gibt, anstatt es zu durchschauen und ihm direkt zu begegnen.³⁵⁶

Der letzte Aspekt handelt vom Umgang mit anderen. In einem Interview mit der Ordensschwester Mary drückt sie ihre Forderung aus, dass Menschen gut im Enneagramm geschult sein sollten. Wenn jemand keine Chance habe, mit dem Enneagramm zu wachsen und seinen wahren Nutzen zu erkennen, könne es vorkommen, dass – in der Begeisterung über die neue gewonnenen Informationen – der prozesshafte Aspekt des Enneagramms außer Acht gelassen werde und andere mit dem Wissen nur noch geboxt würden.³⁵⁷

Ausgehend von den zuvor dargelegten Gedanken über das Enneagramm als Typologie lässt sich nun fragen, welche Verbindung das Enneagramm als Typologie zum Enneagramm als Prozessmodell hat. Nach Riso und Hudson verliert die Typologie (Persönlichkeit) ihre Kraft über eine Person nicht, indem sie ignoriert werde, sondern indem man sich damit konfrontiere.³⁵⁸ Zum Beispiel erzählt Beate wie schwierig es für sie gewesen sei, auch die negativen Aspekte ihres Typs angucken zu müssen. Für sie sei es zum Teil beschämend gewesen, die typologischen Aspekte des Enneagramms in Bezug auf ihren Enneagramm-Typ anzunehmen. Auf der anderen Seite sei es nach eingehender Beschäftigung für sie eine gute Chance gewesen, „auf sich selber zu gucken, in einer sehr wertschätzenden Art und Weise.“³⁵⁹ Durch die vielen Möglichkeiten, die es im Enneagramm gebe, habe sie sich letztendlich in einem angemessenen Zeitraum damit anfreunden können, dass der Prozess des persönlichen Wachstums mit der Wahrnehmung der positiven sowie negativen Aspekte der typologischen Beschreibungen anfange.³⁶⁰

Auf einer interpersonalen Ebene sei das Enneagramm als Typologie der erste Schritt zu einer Wertschätzung der Wechselwirkungen der Interaktionen in zwischenmenschlichen Beziehungen, sagt Herr Müller. Dass durch die Typologie einige Eigenschaften des Gegenübers erkannt würden, heißt für Herrn Müller, dass er zwangsläufig auch auf sich schaue. Er hat die Gelegenheit zu schauen, wie er sich von dem anderen unterscheidet oder wie er ihm ähnelt. Für Herrn Müller lehrt das Enneagramm, dass das zwischenmenschliche Verhalten nicht autonom sei, sondern es lehrt den Wert der Dualität, im WIR zu denken. Nach Herrn Müller kann das christliche Gebot der Feindesliebe auch so verstanden werden, dass man den anderen in seinem Menschsein versteht, aber vor allem in Bezug auf sich selbst die negativen Seiten annimmt.³⁶¹ Feindesliebe lehrt somit auch Selbstliebe, zu der man nur durch einen Prozess gelangen kann.

Folglich ist das Enneagramm als Typologie für die Arbeit mit dem Enneagramm als Prozessmodell notwendig. Es ist der Anfang des Prozesses. Das eine ersetzt das andere nicht, sondern beides greift ineinander. Der Weg von der Typologie zum Prozessmodell führt nicht zur Vollendung im Sinne von „das Ende erreichen“, sondern die Vollendung ist im Prozess selber enthalten, im Sinne von „der Weg ist das Ziel“.

2.3.2. Prozess und Entwicklungsstufen

Ein kritischer Aspekt in der Betrachtung des Enneagramms als Prozess betrifft die Entwicklungsstufen. Es sollte hinterfragt werden, ob die Theorie der Entwicklungsstufen sich mit dem Enneagramm als Instrument zur Veränderung vereinbaren lässt und für wen dies sinnvoll ist.

Die Enneagramm-Autoren Riso und Hudson arbeiten mit den Entwicklungsstufen. Nach Riso und Hudson geben die Entwicklungsstufen auf der Entwicklungsskala an, wie weit ein Mensch sich entwickelt hat. Mit den Entwicklungsstufen wird erklärt, dass je nachdem, auf welchem Entwicklungsgrad man sich befindet, die Charakterzüge des jeweiligen Typs vorhersagbar sein können, und vor allem, warum dies gerade so sei.³⁶² Risos und Hudsons Ansichten wurden vom Amerikaner Ken Wilber inspiriert, der sich vor allem mit der integralen Theorie beschäftigte. Damit das Enneagramm als psychologisches System komplett sein kann, sollte es sowohl vertikale als auch horizontale Komponenten enthalten. Die horizontale Ausrichtung stellt die Charakterzüge dar, während die vertikale die Entwicklung eines Menschen zeigt. Nach dem Muster der vertikalen Entwicklung werden die Enneagramm-Typen in neun Entwicklungsstufen geteilt, auf Grundlage von gesund, durchschnittlich und gestört. Obwohl Riso und Hudson behaupten, dass das Enneagramm dadurch umfassender und die menschliche Natur in ihrer Komplexität wiedergegeben werde,³⁶³ lässt sich fragen, ob die Komplexität, die sich aus der Berücksichtigung des Entwicklungsgrades ergibt, für die praktische Arbeit mit dem Enneagramm eher ein Hindernis für die persönliche Entwicklung sein könnte.

Bei unterschiedlichen Autoren werden die Stufen entweder auf drei oder zwei Ebenen genannt. So gibt es die Stufen „weniger entwickelt, entwickelt und hoch entwickelt“³⁶⁴ oder „eine große Bandbreite, die wir uns wie eine kontinuierliche Skala vorstellen können, die zwischen den Extrempolen ‚unreif‘ und ‚gereift‘ verläuft.“³⁶⁵ Hier werden keine bestimmten Werte wie bei Riso und Hudson angegeben, was nach meiner Ansicht angemessener für die Arbeit mit dem Enneagramm ist. Die Berücksichtigung der Entwicklungsstufen könnte für die Arbeit mit dem Enneagramm deshalb als Herausforderung gesehen werden, weil dadurch behauptet wird, dass die Arbeit an der persönlichen und spirituellen Entwicklung messbar wäre. Zwar ist es sinnvoll, dass es eine Entwicklung auf einer vertikalen Ebene geben kann – aber die Skala mit Ziffern zu versehen, ist weithergeholt und könnte für die Arbeit an sich und mit Mitmenschen problematisch sein. So besteht z.B. die Gefahr, dass Menschen andere Personen auf Grund oberflächlicher Hinweise einstufen und bewerten. Die Selbsteinstufung ist auch mit Vorsicht zu betrachten. Riso und Hudson geben selber an, dass sich Personen als Teil ihres Abwehrmechanismus auf der Skala selbst besser einzustufen versuchen, als sie wirklich sind.³⁶⁶ Die Theorie von „Entwicklungsstufen“ hat subtile Untertöne, die unter anderem suggerieren können, dass sich etwas in einem Zustand befindet, der „im Vergleich“ mit etwas anderem minderwertig oder änderungsbedürftig ist. Hier rutscht die Arbeit mit sich selbst und mit anderen plötzlich in den Bereich einer „Leistungsskala“ oder eines „Heiloptimismus“. Für diejenigen, die die „höchste Stufe“ erreicht haben, gut entwickelt sind oder selbst davon überzeugt sind, ist die Gefahr der Selbstgefälligkeit und der Herablassung auf andere, was sich gerade für die Gruppenarbeit in jeglicher Form negativ auswirken kann, nicht auszuschließen.

Als mögliches Anwendungsgebiet für die differenzierte Einteilung der Typen in Entwicklungsstufen käme möglicherweise die Typisierung einer Person durch Experten in Frage. Eine Einteilung und vor allem auch das Verstehen der Probleme einer Person – beispielsweise in der Seelsorge – kann durch eine in kleineren Schritten vorgehende Einteilung präziser werden. Für die Arbeit an sich selbst mit dem Enneagramm als Instrument zum Selbstverständnis ist diese differenzierte Einteilung eher hinderlich, da sie immer eine Art von Bewertung beinhaltet.

2.4. Typisierung

In der Medizin (z.B. Gewebetransplantation) ist die Typisierung für eine erfolgreiche Behandlung von großer Bedeutung, sodass auf die Genauigkeit der zutreffenden Daten geachtet werden muss. Die Frage, die mithin gestellt werden sollte, ist, ob im Enneagramm, so wie z.B. in der Medizin, großen Wert darauf gelegt wird, ob die Typisierung Kriterien erfüllt, die zu einer guten und zumindest zweifelsfreien Zuordnung führt.

Es wurde vorhin gezeigt, dass das Enneagramm als Typologie grundlegend für die Arbeit am Wachstumsprozess ist. Der Einstieg in diesen Prozess fängt mit einer Typisierung an. Ebert sagt zu Recht, dass die Identifikation mit einem bestimmten Enneagramm-Muster seine Rechtfertigung in der Desidentifikation findet.³⁶⁷ „Erst wenn ich weiß, was mich persönlich besetzt, kann ich mit Gottes Gnade die nächsten Schritte zur eigenen Befreiung finden.“³⁶⁸ Ebert beteuert, dass es fatal wäre, wenn man bei der Identifikation bliebe, und schlimmer wäre es, wenn das herausgestellte Enneagramm-Muster als Selbstrechtfertigung benutzt würde.³⁶⁹ Unabhängig davon wäre vielleicht die Frage wichtiger, welche Konsequenzen es für den Einzelnen hätte, wenn er von einem Außenstehenden falsch typisiert würde. Für Zuercher ist „Erkenntnis […] schon Wandel.“³⁷⁰ Einen Schritt weiter geht Bartels, indem er an die Zweckmäßigkeit der Erkenntnis mahnt. „Das Enneagramm nicht gesetzlich, sondern heuristisch zu gebrauchen, würde auch bedeuten, dass die Einordnung eines Menschen nie Selbstzweck sein darf, sondern immer nur der berühmte ‚erste Schritt zur Besserung’“³⁷¹ ist. „Der Wandlungsprozess von der Fixierung hin bis zu Integration und Versöhnung beginnt paradoxerweise mit der Diagnose, das heißt, mit dem Innehalten und mit der nüchternen Wahrnehmung des eigenen Lebensskripts und des automatisierten Verhaltensmusters.“³⁷² Das macht die Typisierung zu einem zentralen Punkt in der Arbeit mit dem Enneagramm. Durch die Typisierung werden die typologischen Beschreibungen von lebendigen Menschen wahrgenommen und repräsentiert. Es geht nicht mehr um eine Verallgemeinerung, sondern um einzelne, individuelle Personengeschichten. Daher ist nach Palmer das Typisieren keine so einfache Angelegenheit, weil „Menschen […] sehr viel beweglicher und komplexer als alles [sind], was durch eine Liste von Charakterzügen beschrieben werden könnte.“³⁷³ Trotzdem ist die Identifikation mit den Charakterzügen maßgebend für die Arbeit mit dem Enneagramm. Im Interview bemerkt Martha, wie es ihr deutlich wurde, dass – solange das „richtige“ Enneagramm-Muster nicht festgestellt wird – kaum mit der Arbeit an sich angefangen werden könne. Für Martha war das Herausfinden ihres Enneagramm-Musters damit verbunden, dass sie sich darin gut gefühlt habe (auch wenn dieser Prozess schwierig gewesen sei), d.h., dass sie sich mit den Beschreibungen besser habe identifizieren können.³⁷⁴ Andererseits gibt es auch Menschen, die sich mit ihrem Muster sicher sind, obwohl es sein könnte, dass es nicht stimmt. So bemerkt Naranjo, dass er bei vielen Leuten nicht einverstanden sei, wenn sie ihm sagten, dass man sie für ein bestimmtes Muster typisiert habe.³⁷⁵ Es wird weiter gezeigt, dass wegen solcher Fälle kritisch mit dem Typisieren umgegangen werden sollte und nicht nur sich selbst gegenüber, sondern das ganze Typisierungssystem in Frage gestellt werden dürfe.

2.4.1. Typisierungsverfahren: Fragebogen/Typisierungsinterview

Meiner Ansicht nach wäre für die Typisierungsverfahren der Vorschlag von Rohr und Ebert für eine zusammenfassende Aussage über die Typisierung zutreffend. So schreiben Rohr und Ebert:

Um dem eigenen Muster auf die Spur zu kommen, ist jedenfalls zunächst die Selbsteinschätzung durch nichts zu ersetzen. Danach kann man sich mit Menschen austauschen, die einem nahe stehen und einen gut kennen. Als dritte Priorität wäre der Austausch mit einer Person zu nennen, die das Enneagramm gut kennt. Erst dann wäre ein Kontrolltest sinnvoll.³⁷⁶

Mit dem Titel „Discovering Your True Ennea-Typ“ beschreibt Barbara Garro, wie sie sich habe anstrengen müssen, um auf ihr richtiges Enneagamm-Muster zu gelangen. Auf diesem langwierigen Weg habe sie mehrere Autoren gelesen, mit einigen Autoren selbst gesprochen und an Enneagramm-Seminaren teilgenommen, wo sie die Gelegenheit hatte, andere Menschen kennen zu lernen, die bei den Panelgesprächen über sich sprachen. Dazu füllte sie drei publizierte Enneagramm-Fragebögen aus. Nach all dem konnte sie ihr Muster durch ein Gespräch mit einer ihr nahestehenden Person bestätigen.³⁷⁷ Mit dem Beispiel von Garros „Weg“ wird jetzt auf einige Praktiken der Typisierung eingegangen, vorwiegend auf Fragebögen und Typisierungsinterviews.

Auf die einzelnen Fragebögen wird in dieser Arbeit nicht eingegangen. Mein Anliegen ist es nun, die Tücken, die mit den Fragebögen einhergehen, zu beschreiben und auf sie aufmerksam zu machen.

Bei Rohr und Ebert gelten die Fragebögen als Kontrolltest, d.h., sie dienen der Überprüfung der bis dahin herausgestellten Muster. In einer Diskussion im „Enneagram Monthly“ bemerkt Ed Jacobs, dass Menschen, die ihr Muster schon kennen, mit den Fragebögen so umgehen, dass sie die Antworten basierend auf dem Vorwissen ihres Musters auswählen.³⁷⁸ Sogar wenn die Werte der Fragebögen wissenschaftliche Daten liefern, spielt die Objektivität bei der Beantwortung der Fragen eine maßgebende Rolle.

Es kann auch vorgeschlagen werden – so wie es Mona Coates in der zuvor erwähnten Diskussion tut –, dass es sinnvoller wäre, die Bögen nicht als Kontrolltest, sondern als „Primär-Test“ für diejenigen zu verwenden, die sich zum ersten Mal mit dem Enneagramm beschäftigen. Hier liegt das Problem darin, dass – obwohl die Werte nach Punktzahlen Informationen über die möglichen Muster liefern – die Motivationen aber nicht berücksichtigt werden. So kritisieren Metz und Burchill, dass bei einem solchen Zugang die Werte immer zumindest begrenzt seien, da diese Fragen statt der Motivation das Verhalten beträfen.³⁷⁹ Nach Schulz „spiegeln [die Fragebögen] in der Regel nur den gegenwärtigen Stand und differenzieren nicht zwischen Hinweisen auf das Grundmuster und den Wunschvorstellungen bzw. Projektionen.“³⁸⁰ Daher schlagen Metz und Burchill vor, dass die Fragen in den Bögen nicht neutral bleiben dürfen, sondern so gestellt werden sollten, dass sie über die Motivation von bestimmtem Verhalten Bescheid wissen wollen.³⁸¹ Ansonsten basieren sie lediglich auf der oberflächlichen Beschäftigung mit Verhaltensmustern. Nur wenn dies vermieden wird, kann differenzierter mit den einzelnen Themen umgegangen werden.

Schulz behauptet, dass die von Palmer entwickelte systematische Interviewtechnik (Typisierungsinterview) viel genauer sei, wenn es darum geht, das richtige Muster herauszufinden. Allerdings bringt Schulz seine Bemerkung in Bezug auf die Interviewtechnik den Aspekt des professionellen Trainings und der Selbsterkenntnis hinzu. Nach ihm sind diese voneinander nicht zu trennen. Unter „Supervision“ werden die Techniken des Typisierens vermittelt. Dabei wird die Selbsterkenntnis an vorderste Stelle gesetzt. Nur wenn man den „inneren Beobachter“ für die Selbsterkenntnis einsetzen könne, dürfe man sich zutrauen, anderen bei der Typisierung zu helfen.³⁸² Nach Naranjo kann das auch bedeuten, dass man nicht mehr auf die Musterbeschreibungen, die zum Teil irreführend seien und beliebig interpretiert werden könnten, angewiesen sei, wie man es für nötig halte, sondern man auf eine tiefere Menschenkenntnis zurückgreife. Man lernt, durch andere zu sehen, aber unter der Voraussetzung, dass man sich selber durchschaut hat. Das Typisieren bleibt somit nicht beim methodischen Vorgang, sondern geht weiter zu ‚sich in den Anderen hineinversetzen‘ und ‚auf einer tieferen persönlichen Ebene verstehen lernen‘.³⁸³ Somit betonen auch Schulz und Naranjo, dass viel Wert auf die Kunst des Typisierens gelegt werden sollte

Ein anderer Aspekt, der bei der Typisierung betont werden sollte, ist der des Austausches. Im vorigen Zitat von Rohr und Ebert und schließlich bei Garro wird gezeigt, wie hilfreich es sein kann, wenn man mit nahestehenden Menschen ins Gespräch kommt und über das eigene Muster spricht. Coates schlägt sogar vor, dass man als Alternative im Umgang mit Fragebögen so vorgehen könne, dass Personen, die einem nahestehen, die Fragebögen ausfüllen und die Werte gemeinsam auswerten könnten.³⁸⁴ Dadurch, dass andere die Antworten, gewinnt die Übung einen höheren Grad an Objektivität. Einen anderen Menschen über sich sprechen zu lassen, ist zudem ein Zeichen von Vertrauen und Offenheit. Ein Beispiel hierfür ist das von Herrn Schulte. Er berichtet, dass – um sicherzustellen, dass er das richtige Muster gefunden habe – er andere Personen gefragt habe, wie sie ihn sähen und erlebten. Nach Herrn Schulte sei er positiv überrascht gewesen, dass andere ihn tatsächlich so sähen, wie es zum Teil in den Beschreibungen stehe. Für ihn war dieser Schritt hilfreich, nicht nur weil er sich mit dem herausgefundenen Muster wohlgefühlt und sich damit identifiziert habe, sondern weil er merkte, dass Andere ihn wahrnähmen, so wie er sei, und die Schwierigkeiten, die er im Leben hatte, zum Teil nachvollziehen konnten.³⁸⁵ Die Übung hat nicht nur sein Wissen über sich selbst erweitert, sondern das Urteil seiner Mitmenschen in diesem Rahmen wertzuschätzen gelehrt. Hier wird ersichtlich, dass durch die Übung Beziehungen jeglicher Form bereichert werden können. Je nachdem, wie die Beteiligten damit umgehen, kann die Kommunikation bereichert werden. Es kann auch ein erster Zugang sein, über sich in einer nicht urteilenden Art zu sprechen.³⁸⁶ Der emeritierte Professor für Pastoralpsychologie und Pastoralsoziologie Josef Schwermer schreibt in seinem Buch „Das helfende Gespräch in der Seelsorge“, dass bei allen helfenden Gesprächen Carl Rogers’ Bedingungen für eine erfolgreiche Kommunikation zu beachten seien, nämlich: „1.einfühlendes Verständnis, 2. Wertschätzung und Wärme und 3. Echtheit und Selbstkongruenz.“³⁸⁷ Mit anderen Menschen, die einen gut kennen, über sich zu sprechen, setzt die eben aufgelisteten Werte voraus. Andersherum könnte die Offenheit zu solchen Gesprächen zu diesen Werten führen.

2.4.2. Herausforderungen beim Typisieren nach Riso und Hudson

An dieser Stelle wird gezeigt, was das Typisieren erschweren kann und worauf geachtet werden sollte, wenn Personen typisiert werden. Die Ausführungen werden Risos/ Hudsons Buch „Understanding the Enneagram. The practical guide to personality types“³⁸⁸ entnommen. Die nachfolgenden Ausführungen sind somit Wiedergaben und Kommentare zu Risos und Hudsons Arbeit.

Riso und Hudson begründen die Wichtigkeit einer richtigen Typisierung in Bezug auf den Wachstumsprozess, nämlich, dass der Einstieg in den Wachstumsprozess mit dem Enneagramm als Prozessmodell mit einer Typisierung beginnt. Wenn eine Typisierung nicht richtig ist, so Riso und Hudson, bringt einem das enneagrammatische Wissen nichts Weiteres als etwas Interessantes (fascinating curiosity). Problematisch wird es, wenn durch das Enneagramm Interesse für das Wissen um den Anderen geweckt wird und dadurch der Blick für das Eigene verloren geht.³⁸⁹ Man analysiert und bewertet andere Menschen auf eine pseudo-psychologische und spirituelle Art, wenn einem zugleich die Arbeit an sich selber nicht am Herzen liegt. Man vermittelt etwas, ohne ein persönliches Zeugnis und die Überzeugung darüber ablegen zu können. Dies kann mit Jesu Mahnung verglichen werden, nämlich den Splitter im Auge des Anderen herausnehmen zu wollen, aber den Balken im eigenen Auge nicht wahrnehmen zu wollen. (Mt 7,3).

Im Weiteren die Gedanken Riso/Hudsons über Herausforderungen bei der Typisierung:

- Sogar wenn alle wichtigen Merkmale des Enneagramms berücksichtigt werden, ist es kaum möglich, dass man sich völlig sicher über alle ausgeführten Typisierungen sein kann. Denn eine Person ist mehr als eine typologische Zusammenstellung menschlichen Verhaltens. Darüber hinaus ist das Enneagramm, wie vorhin gezeigt, ein komplexes „System“, das sich auf einzelne Menschen bezogen als verwirrend erweist.³⁹⁰

- Da ein Individuum mehr als die typologische Beschreibung ist, reichen die Beschreibungen für alle Aspekten des menschlichen Verhaltens nicht aus. Es braucht viel Zeit und Übung, um überhaupt eine grundlegende Übereinstimmung der Myriade an menschlichem Verhalten und die enneagrammatischen Beschreibungen zu verstehen.³⁹¹

- Jedem sollte bewusst sein, dass nicht alle Eigenschaften, die einem Typ zugeteilt sind, als letzter Schlüssel zum Typisieren gelten können.³⁹² Eine gewisse Spannbreite sollte immer beachtet werden.

- Die Komplexität des Enneagramms birgt in sich die Gefahr der Verwechslung der Typbeschreibungen. Bei über 486 Variationen der Enneagramm-Muster kommt es vor, dass sich ein gewisses Verhalten bei mehreren Mustern bemerken lässt. Um die Nuancen in den Ähnlichkeiten der Muster zu zeigen, wird ein großer Teil des Buches darauf verwendet zu zeigen, worin jeder Typ sich von dem anderen unterscheidet. Hier wird besonders auf die mögliche Motivation für ein auf den ersten Blick gleich zu bewertendes Verhalten hingewiesen.³⁹³

- Im Großteil der Enneagramm-Literatur und der Vermittlung des Enneagramms werden die Enneagramm-Typen auf eine „klischeehafte“ Art präsentiert, sodass die Typen nur mit bestimmten speziellen Eigenschaften identifiziert werden. Das Problem liegt hier darin, dass nicht alle Menschen, die zu einem Typ „gehören“, die üblichen Eigenschaften vorweisen. Riso und Hudson nehmen Muster Neun als Beispiel, um zu zeigen, dass es Menschen gibt, die reizbar oder sogar aggressiv sein können, obwohl sie Muster Neun haben, welches normalerweise als harmonisch und friedvoll präsentiert wird.³⁹⁴

- Wenn man keine Erfahrung mit den unterschiedlichsten Arten (Erscheinungsformen) eines Typs hat, kann es mit der Typisierung schwierig sein. Sogar wenn Personen den gleichen Typ haben, sollte verständlich sein, dass sie sich in ihrer Individualität und Verhaltensweise voneinander unterscheiden.³⁹⁵

- Wie weiter gezeigt wird, ist es sicherer, Menschen zu typisieren, denen man begegnet ist³⁹⁶ – in diesem Fall, indem man mit ihnen persönlich spricht. Dadurch kann es dazu kommen, dass über die Motivationen hinter einem Verhaltensmuster gesprochen wird. Denn hinter einem Verhalten stecken unterschiedliche Motivationen. Es mag möglich sein, dass Menschen typisierbar sind, ohne mit ihnen in direkten Kontakt getreten zu sein, weil sie die „typischen“ Verhaltensmuster eines Musters zeigen.³⁹⁷ Meiner Ansicht nach ist die zweite Variante aus Gründen, die später noch angesprochen werden, möglichst zu vermeiden: denn „Verhalten ist nicht immer das, was es zu sein scheint […]. Um die Bedeutung einer einzelnen Handlungsweise zu verstehen, müssen wir Informationen über das Individuum wie auch über die Situation haben, auf die sich die Handlungsweise bezieht.“³⁹⁸

- Es braucht viel Zeit und Übung, um das Verhalten unterschiedlicher Personen in Bezug auf die Enneagramm-Typbeschreibungen zu verstehen. Dementsprechend verlangt die Arbeit mit dem Enneagramm nicht nur ein fundiertes Wissen über die Theorie der Verhaltensmuster, sondern auch Interesse an Menschen und ihrem Verhalten – ihren Lebenswelten, ihren Wünschen, Motivationen und Lebensträumen. Wenn man diese Informationen erhalten hat, wird die Arbeit mit dem Typisieren erleichtert, aber vor allem hilft es den Menschen selber, dadurch, dass ihnen die Chance eingeräumt wird, sich zu besinnen und eigene Eigenschaften betrachten zu können, aber darüber hinaus zu lernen, sich dem Anderen zu öffnen.³⁹⁹

- Das Typisieren ist in sich selber eine schwierige Aufgabe. Diese Aufgabe wird umso schwieriger, weil es tatsächlich große Gemeinsamkeiten zwischen den Enneagramm-Mustern gibt. Die Aufgabe des Typisierens besteht darin, die Gemeinsamkeiten auseinanderzudifferenzieren.⁴⁰⁰

Für denjenigen, der typisiert wird unterbreitet Garro folgende Vorschläge. Es sollte vermieden werden:

- aus Angst davor, was andere Personen über einen denken, sich fälschlicherweise ein anderes Muster anzueignen und sich selber zu überzeugen, dass man SO ist; und darüber hinaus sich entsprechend dem Muster verhalten.

- sich das Muster anzueignen, das einen am meisten anspricht oder wie man sich gern sehen/gesehen werden würde, statt ein Muster mit seinen Stärken und Schwächen anzunehmen,

- bei der „Auswahl“ einige Muster beiseitezuschieben, weil wir nicht allzu gerne so sein wollen. Alle Muster müssen in Betracht gezogen werden, auch wenn sie einem zuwider sind.

- das bei einer Typisierung „herausgefundene“ Muster, ohne sich selber Gedanken darüber gemacht zu haben, anzunehmen. Es darf selber überprüft werden, damit man sich selbst auch sicher sein kann und davon überzeugt sein kann – denn auch Menschen, die in der Typisierung geübt sind, können „Fehldiagnosen“ machen, wie später gezeigt werden wird.⁴⁰¹

Garro geht weiter und schlägt vor, wie am besten typisiert und damit umgegangen werden kann. Sie gibt dabei nicht einen Weg vor, sondern zeigt verschiedene Möglichkeiten, die für die Typisierung hilfreich sein können. So schlägt sie als erstes vor, offen für die Beurteilung anderer zu sein, besonders derjenigen, die sich mit dem Enneagramm auskennen. Dieses Verfahren könnte dazu beitragen, dass Menschen in den verschiedensten Lebensbereichen lernen zu hören, wie andere sie wahrnehmen. Es ist eine Übung für Vertrauen und Respekt.

Auf sich bezogen rät Garro dazu, selber die vorhandenen Enneagramm-Tests zu nehmen, deren Treffgenauigkeit jedoch in Betracht zu ziehen. Bei allem sei es wichtig, auf die eigene Intuition zu hören, so Garro. Für diejenigen, die älter sind, wäre es angebracht, sich darauf zu besinnen, wie man als junge Person war. Hier wird das Alter „Anfang 20“ vorgeschlagen.⁴⁰²

Bei den eben vorgetragenen Gedanken über die möglichen Erschwernisse bei der Typisierung kann insgesamt gesagt werden, dass das Wichtige die Einsicht ist, dass es letztendlich um Individuen geht. Obgleich es darum geht einen anderen Menschen zu typisieren oder selber das eigene Muster herauszufinden, benötigt das Typisieren Selbst- und Menschenkenntnis.