Past discontinuous. Фрагменты реставрации

О трудностях понимания советских приемов апроприации прошлого

Когда я начинала писать эту книгу, у меня был план написать быстро и без сложностей, не углубляясь в тонкости интерпретации, обзор эволюции советских идей и практик, связанных с охраной культурного наследия, в интервале от большевиков до перестройки. В контексте все нарастающего вала исследований коллективной культурной памяти и музейной критики такой проект представлялся мне необходимым, поскольку советские проекты музеефикации и мемориализации, проблемы администрирования смысла и ценности прошлого тогда еще не привлекали международного внимания и оставались уделом историков музейного дела и славистов. Сейчас дело обстоит совсем по-другому; по крайней мере, описательная часть этой работы, извлечение материалов из архивов и их переоценка идут интенсивно и представляют огромный интерес. В частности, заинтересовались своей историей сами музеи, обращаясь и к перечитыванию собственных архивов, и к интерпретации материальных объектов из своих фондов – отдельных экспонатов и целых коллекций, принципов экспозиций и даже музейного оборудования^[63]. Критическая работа проводится особенно активно историками, в области деконструкции имперского и колониального наследия, в постколониальных исследованиях^[64], в антропологии – в поисках новых подходов к материальности, не только в анализе прошлого как материальной культуры, но и в поиске материалистического понимания особенностей производства и потребления прошлого, в изучении того, как прошлое организует вокруг себя жизнь настоящего и как формирует желания будущего^[65]. Однако в реставрации я находила для себя что-то такое, чего не было ни в истории, ни в антропологии вещей – собственно вещь, предмет непосредственного интереса реставратора, который поступает в его распоряжение прежде всего в своем материальном состоянии, более того, в состоянии распада, разложения, разрушенности, лакунарности. Реставратор буквально держит прошлое в руках, ощущая его как материальность на кончиках пальцев, как, обобщенно говоря, просто «старую вещь», с которой реставратор знакомится интимно, наедине, разглядывая, прислушиваясь, принюхиваясь, испытывая физически (в том числе и с помощью сложной аппаратуры) излучение прошлого. Сравнение с Лукрециевым симулякром – тонкой пленкой атомов, которая отделяется от вещи и садится на органы чувств реставратора, воспроизводя в них слепок – образ вещи и понимание ее свойств – напрашивается поневоле. Реставрация как форма тактильного, а не спекулятивного постижения прошлого оказывается одновременно и самой древней, как осколок античности, формой сознания, и самой актуально-современной разновидностью практической философии, успешно преодолевшей метафизический дуализм. Это практическая теория, даже более того, практическая критическая теория, поскольку вопрос, как вещь была сделана, есть одновременно и вопрос методологический: как буду делать я и почему? Спекулятивный момент реставрации наступает потом, когда тактильное отношение со «старой вещью», изъеденной утратами и дефектами, дополняется объяснениями относительно природы и причин этой самой лакунарности. Вещь тогда перестает быть просто «старой вещью» и обрастает актантами: она датируется и описывается как руина, как фрагмент отсутствующего и подлежащего умозрительной достройке целого; истощенная временем материальность оценивается на предмет утрат, которые подлежат той или иной форме компенсации в соответствии с целями и функциями сегодняшнего дня, причем эти последние имеют лишь косвенное отношение к происхождению вещи и к длительности ее существования в интервале длительности ее жизни. Вспомним спор двух реставраторов, с которого я начала эту главу: спор истории с искусством, документа с воображением, знания с материальным присутствием вещи, которая одновременно принадлежит тройной темпоральности, зависающей в неопределенности между словами – шифтерами времени: «тогда», «сейчас» и «в промежутке между»^[66]. «Старая вещь» отодвигается на расстояние, из перспективы которого ее уже не ощупывают, но рассматривают, то есть выстраивают: как археологический артефакт, исторический документ, произведение искусства и т. д.

Именно этот тактильный момент в реставрации – дискурсе и практике материального прошлого – оказался для меня наиболее трудным. Когда я задумывала свою книгу, я надеялась, что она станет заключительным, третьим (или третьим с четвертью) в серии моих работ о советском человеке, которая началась в соавторстве с Наталией Козловой с анализа «наивного письма» (от этой книги я считаю своей четверть, если не меньше) и затем продолжилась самостоятельными работами: о символическом пространстве советской Родины и дискурсах коллективной принадлежности^[67], затем – о советской субъектности, советском языке и блокированном в запретах этого языка теле^[68]. Мне казалось важным – и не очень трудным – дополнить этот цикл исследованием о структуре и дискурсах советской коллективной памяти, но здесь дело оказалось более сложным, чем я предполагала, потому что в дело вмешалась вещь, причем не только в неуловимой для письма тактильности, но и во множестве окружающих ее фантазий, желаний, настроений и отношений, из которых складывается ее ценность и которые мотивируют коллективные ритуалы и практики.

Западная критическая мысль анализирует наследие или как собрание фетишей капиталистического товарного потребления, или как идеологические символы национальной и имперской гегемонии (обе опции – фетиш или символ – чаще всего на деле суть две стороны одного и того же). Патримониум – дискурсы и памятники национального наследия – и соответствующие патримониальные желания и патримониальные практики в совокупности представляют огромный комплекс, в котором формирование патриотизма как секулярной религии с соответствующими гражданскими чувствами происходит из сочетания идеологического воспитания и коммерческой эксплуатации прошлого, особенно в производстве академических знаний, в индустрии туризма и развлечений^[69]. В Российской империи только начинает складываться на европейских основаниях система ценностей национального наследия и культурной собственности^[70]. После революции начинается и история советского патримониума, советской системы охраны художественно-исторических памятников, а вместе с тем и того, что очень неопределенно историки наследия называют социалистической консервацией^[71]. При внешнем сходстве и переводимости на язык транснациональных обменов и глобальной культурной бюрократии (что во многом объясняется огромным влиянием советской культурной дипломатии периода холодной войны при образовании органов ЮНЕСКО и выработке идеологии всемирного наследия)^[72] идеи, практики, институты и объекты культурного наследия в СССР складывались по-своему, и само наследие как таковое конституировано особым образом^[73].

Парадоксально, но история этого конституирования началась с радикального отрицания самой идеи наследования, провозглашенного Лениным программно еще в ранней статье, направленной против русских народников-либералов^[74]. Следуя ленинской фразе, большевики революционным образом отказались от «наследства» и, захватив власть, провозгласили конец не только либеральной доктрины своих предшественников, но вообще всякой преемственности со всей предшествующей историей. В логике военного коммунизма оказалась под запретом и деятельность по экономическому обмену, а вместе с тем и категория ценности, и не только экономической, как двигателя рыночной торговли. В более широком смысле запрет был наложен на этические ценности, вытесненные политикой в соответствии с «законами революционного времени», и на ценности культурно-исторические, вырастающие из отношений культурной собственности, которые были отменены декретом, преследовались методами красного террора и подвергались насилию на местах со стороны населения, спровоцированного новой властью на массовый вандализм.

В этой ситуации, когда режим провозгласил отказ от всех трех составляющих наследия – от прошлого, от ценности и от традиции, – откуда могли в такого рода прокрустовых рамках взяться и удержаться во времени и сама идея присвоения прошлого, и институты и практики такого присвоения как чего-то ценного и связанного с таинственными процессами трансмиссии, не полностью уничтоженными революционным взрывом? Каким маршрутом от «отказа от наследства» и отрицания даже в значении слова «наследие» (дурное наследие / родимые пятна царизма/капитализма) советское общество на закате своего существования, в условиях «зрелого» и «реального» социализма превратило охрану наследия в широкое демократическое движение, в массовые идеологические, педагогические и художественные акции, связанные с культом вроде бы неразрешенного прошлого?

Логика, запущенная взаимодействием этих двух антагонистических элементов, диахронически и вкратце представляется мне такой: «отказ от наследства», провозглашенного Лениным у истоков большевизма, – избирательная апроприация прошлого в форме «художественного наследства» и «учебы у классиков» в сталинском обществе и в рамках соцреалистской доктрины – послевоенные «волюнтаристские» проекты воссоздания и «возрождения из пепла» – формирование ценностей «духовного потребления» в форме краеведения, городского урбанизма, туризма и иного культурного досуга^[75], а одновременно – патриотического китча в рядах постепенно консолидирующихся национальных и экологических общественных движений, в том числе крайних националистов типа «русской партии», под лозунгами этнического очищения, возвращения наследия и возрождения отечества^[76].

Однако, как и всякая диахрония, эта логика не объясняет нам ни природу, ни закономерности, ни подробности этих превращений, которые не отличались ни последовательностью, ни линейной гладкостью и в реальности представляют собой скорее бессистемное собрание лакун, которое собрать в целое, то есть отреставрировать, можно лишь гадательно. Это прошлое остается для нас past discontinuous, эволюция – пространством, полным скачков, разрывов и утрат, а мои попытки придать всему этому связность – лишь попытками реставрации.

Я уже упоминала о парадоксе реставрации с ее отчетливо консервативной повесткой дня, которая составляет важный компонент модернизационного процесса и, более того, неотъемлемую его часть. Реставрация заявляет себя в качестве силы, способной повернуть время вспять, возвратить, возродить, воссоздать то, что навеки утрачено, развернуть ход истории и залечить все ее раны, компенсировать все утраты, заделать лакуны и вернуть утраченную ауру, сохранив в целости и патину, то есть знаки времени, которые оплачиваются и деньгами, и восхищенным любованием. Чрезвычайно примечателен для логики модернизации этот фундаментально антиисторической тезис дисциплины, которая в свое время претендовала быть более историчной, чем сама история. Реставрация как модус модернизации (прошлого) в своем отношении к истории пронизана крайним историческим нигилизмом (как, например, фашистская реставрация Рима при Муссолини и, как мы увидим дальше, реставрация в Советской России 1920-х годов). Реставрация рассматривает прошлое как объект для своих манипуляций, при этом отличаясь остроактуальным интересом к современности с прямой нацеленностью на утопическое, телеологически заданное будущее. Но объект ее модернизирующего вмешательства есть прошлое, причем прошлое в своем самом что ни на есть, как утверждает реставрация, аутентичном, оригинальном, первоначальном состоянии, которое реставрация полагает лишь искаженным «посторонними вмешательствами», но не затронутым ими в своем существе и в полной сохранности покоящимся под слоем переделок, откуда ее, эту сущностную первоначальность, можно извлечь и предъявить миру в качестве неоспоримой истины. Этот фундаментальный эссенциализм в реставрационной автомифологии сочетается, как я буду показывать далее, не только с антиисторическим отношением к прошлому, но и с радикальным конструктивизмом в методах. К числу наиболее интригующих антиномий реставрации следует отнести тот факт, что она объявляет себя защитницей и охранительницей самых реакционных взглядов и ценностей, но на практике является смелым авангардистским проектом по активному преобразованию (исторической) реальности – с тем только отличием от утопического левого авангарда, что ее татлинские башни все обращены вершинами в прошлое.

Взяв за основу этот крест удвоенного, если не учетверенного, отрицания – реставрация, которая есть революция, и реставрация, которая есть деструкция, реставрация, которая есть архаическая идиллия, и реставрация, которая есть эсхатологическое будущее, – я и буду строить свой рассказ об особенностях советского способа производства прошлого в материальной форме исторически и эстетически значимых и ценных артефактов. С этой точки зрения такой артефакт – объект реставрации в самом широком смысле слова – представляет для меня пересечение множественных овеществленных в материальной реальности антиномий. Этот объект раздваивается и множится как материальная вещь и как исторический памятник, как сдвоенное тело: материальное и дискурсивное; как объект и продукт двух модусов освоения – тактильного и оптического; двойственный с точки зрения политэкономии, как объект стоимости и объект ценности; двойственный с точки зрения темпоральности – как момент прошлого, отбрасывающий тень на настоящее, или как объект настоящего, которое проецирует себя на прошлое. Однако прежде чем я приступлю к этому рассказу, необходимо сделать несколько общих замечаний. Я начну свой рассказ с анализа амбивалентности предмета наследия как материальной и дискурсивной двойственности, как вещи и как знака, как бытия и как письма о бытии. Два последних измерения составляют для меня предмет особенного внимания, поскольку именно в отрицании большевиками ценности, с одной стороны, и отмены прошлого, с другой, и зарождался, в сущности, тот самый советский исторический позитивизм, который и определил содержание и функции исторического наследия, собственно советское культурное и историческое богатство, народное достояние – когда от большевистского радикализма ранней революционной эпохи уже не оставалось ни следа.

Я решила, что буду действовать в этой истории так, как этика реставрации предписывает действовать по отношению к найденному предмету: смотреть двойным зрением, тактильно ощупывая текстуру и оптически встраивая интерпретацию в перспективу; реставрировать критически, с учетом неопределенности и недостаточности собственных знаний и с мыслью о тех реставраторах, которые придут после нас, чтобы исправить наши ошибки; стараться придать нашей реставрации обратимость, оставив оригиналу по возможности больше степеней свободы, с тем чтобы, если наша история окажется рассказанной плохо, оригинал мог вернуться, не потерпев ущерба, в свое изначальное состояние нерассказанности в ожидании нового рассказчика, который поведает его историю лучше нас.

Часть I. Со стороны вещей: память по ту сторону языка

1. «Жил человек рассеянный…»

О (ленингр)адских (я)сновидениях: психодрама, фантасмагория и маркетинг памяти

Вот такое объявление недавно попалось в мою социальную сеть:

Что мы читаем, когда читаем поле вещи. ‹…› «Что видала эта чашка».

Предположим, мама держала эту чашку в руках, когда отец сообщил, что уходит к другой женщине.

Мама с папой давно умерли, прошло несколько десятков лет, чашка стоит в серванте на даче. Берем ее в руки и читаем.

Она помнит полевые координаты в то, что чувствовала мама.

Если чашка прожила богатую жизнь, и помнит и свадьбы, и разводы, и «у нас будет ребенок», и «мне больше не с кем из нее пить», то все эти координаты через нее читаются, и можно даже их расслаивать и путешествовать в разные события. ‹…› К некоторым вещам специально (осознанно или полуосознанно) «прикрепляют» ресурсные, благословляющие состояния. Одеяло, согретое маминой любовью, чтобы ребенок лучше спал и быстрее поправлялся, если болеет. Такие одеялки могут передаваться из поколения в поколение.

Платок супротив страшных холодов, а на самом деле оберег в лихие времена. Ложка-вилка с инициалами – единственное, что не обменяли в блокаду на хлеб – символ силы семьи.

Некоторые вещи «просто» собирают обережные силы, а некоторым они придаются специальным образом. Это прежде всего орнаменты или способ вязания. Их смысл сейчас уже часто утрачен, но сами они к этому смыслу по-прежнему проводят. Его можно (не словами) прочесть.

По утверждению ее адептов, практика «семейной и групповой терапии под названием системных расстановок» основана на идее поля, то есть пространства «взаимосвязи между всеми членами своего рода, даже с теми, кто уже умер или о ком ничего не известно». Такая связь носит болезненный характер и требует «терапии поля», основанной на «феномене заместительного восприятия»:

Это означает, что человек, назначенный в расстановке на роль другого человека (назовем его прототипом), может в общих чертах воспринимать, что происходит или происходило с этим прототипом… Не имеет значения, известно ли что-то заместителю о прототипе, жив прототип или уже умер. Также не имеет значения, является ли прототип человеком или «абстрактным понятием» (таким как Война, Судьба, Страх и др.), и знает ли вообще заместитель, кого/что он замещает^[77].

«Чтение чашек», согласно этой методике, становится возможным, потому что действие «поля» распространяется и на предметы, которые также служат «заместителями», то есть носителями непереработанной, не усвоенной или вообще совсем чужой памяти. Освоение этой памяти с помощью «расстановок» создает терапевтический эффект в семейных и парных отношениях, а также в бизнесе и в отношениях с домашними животными^[78].

«Систематические расстановки» – это альтернативная семейная терапия, которая совмещает в себе «идеи экзистенциального психоанализа с магическими практиками зулусов»^[79]. Чтение чашек, вообще использование предметов в качестве «триггеров» предлагается Еленой Веселаго, автором собственного варианта терапии по «системе расстановок». В ее проекте психодрамы по-своему воспроизводится философский дискурс памяти с его оппозицией амнезиса и гипомнезиса, или, грубо говоря, контента и носителя. Так, практикум по чтению чашек, посвященный актуализации и памяти, запечатленной в обыденных домашних предметах, называется «Женское добро». Среди этого добра, как мы видим в одном комментарии, фигурирует, например, не только чашка, пережившая развод родителей, но еще и семейная вилка – объект исторической коллективной памяти, единственная вещь в семейном добре, видевшая блокаду и способная транслировать свою память в пространство, нарушая покой и тревожа коллективную совесть живущих в доме. Отсылка к блокаде в этом контексте меня особенно заинтересовала, поскольку память о блокаде в наши дни сложилась в совершенно особый феномен интенсивно-эмоционального, сентиментально-чувствительного переживания – тем более аффектированного, что критического и политически ответственного, исторически обоснованного понимания сущности этого катастрофического события мы все еще не имеем. Примечателен этот нюанс вопрошания об опыте блокады, когда вопрос обращается к вилке, а не к свидетелю, не к архиву, не к исторической литературе. В вилке предполагается наличие агентности, причем без антропологических метафор, но в составе ее материальности, наличие в ней времени как присутствия. Чашка и вилка обладают материальным излучением – «полем», следовым излучением исторического события. Память о событии, смысл его как будто тонкой материальной оболочкой облекает тело вещи, и при необходимости его можно от вещи отделить и манипулировать его тонкой материальностью так, как манипулировали этими предметами подлинные владельцы старых чашек и вилок.

Прямолинейный материализм этих «расстановок» отражает, как мне представляется, восстание против интерпретации, в частности против психоанализа, и против антропоцентризма как герменевтического фокуса в отношениях с миром. В нем участвует поколение, которое в детстве запоем читало «Гарри Поттера» и выросло с интуицией об одушевленности и сверхъестественных способностях предметов. Но так ли далеко уходит фантазия психотерапевтов, шаманов и авторов детских сказок от воображения интеллектуалов в академии и искусстве? Новый материализм – идеи «пульсирующей», «витальной» материальности, на равных включающей в себя людей и нелюдей, существа и вещи, в том числе и вещества. Все они обладают «силой», объединяющей социальные и органические процессы внутри и вокруг человека в единую неантропоцентрическую «политическую экологию». Такие идеи берут свое начало «в опыте детства, в мире, населенном не пассивными объектами, но одушевленными вещами»^[80].

Более умеренная, но конгениальная теория такова: девочка, которая играет с куклой, одушевляет ее агентностью, так же как верующий в идола одушевляет и наделяет силой идола, а восхищающийся Давидом Микеланджело наделяет силой воздействия, способностью что-то изменить в реальности и зрителя, и общества, и самого Давида. В итоге не вещи «агентны» как таковые и не люди, предающиеся фантазиям на тему их «поля», но социальная совместность человека и вещи, между которыми эта агентность распределена как между равными участниками. Такой распределенной агентностью обладает произведение искусства в связке с художником, который его создает, фрагментом реальности, который оно отображает, и переживающим его воздействие зрителем^[81].

Однако в реальности вещи есть все же примечательная двойственность: как объекты труда, познания, культа, обмена и прочие предметы не совпадают с «вещами как таковыми», которые предположительно существуют вне проекций, отбрасываемых интенциями субъекта, предписанными функциями и ценностями^[82]. «Вещам как таковым» присуща «сила» и автономия от субъекта, они как бы движутся в пространстве значений и ценностей не то по собственной воле, не то по воле неподконтрольных сил, но не по воле человека: «Сегодняшний дар завтра превратится в товар, вчерашний товар – в художественный „найденный объект“; то, что было произведением искусства сегодня, завтра обратится в хлам. Вчерашний хлам окажется завтра семейной святыней». Наоборот, человек оказывается в поле напряжения этих как бы одушевленных внешней силой вещей. Две ипостаси вещности, два полюса их, вещей, социальной жизни: на одном полюсе – вещь-приспособление, вещь-товар, экран, на который спроецирована функция и стоимость; на другом – «вещь как таковая»; в своей первой ипостаси вещь «послушна»; во второй – оказывает сопротивление^[83]. Не человек овладевает такой вещью, но одушевленная вещь овладевает человеком, включая его в свою материальность, затягивая в свое «поле», заряжая своей энергией. Два тела вещи: предельная материальная интенсивность «вещи как таковой» – и ее дематериализация, замена материальной интенсивности – интенсивностью дискурсивной обработки. С этой двойной телесностью – между «тварностью» и «товарностью», между «полем» и «памятником», между «душой» и «значением» – и имеет дело реставратор, когда берется придать фантасмагорической экзистенции вещи форму и статус памятника культурно-исторического значения.