Взаимосвязь смысла жизни и субъективного благополучия в период поздней взрослости

Глава 1. Теоретические подходы к пониманию смысла жизни и субъективного благополучия личности

в поздней взрослости

1.1 Теоретические подходы к пониманию смысла жизни

Понятие смысла жизни долгое время принадлежало преимущественно философским школам и религиозным учениям, где использовалось не как научный термин, а в житейском словоупотреблении [см. напр., Абдулгалимова, 2011а;Коваленко, 2010].

Один из основателей теории экзистенциализма датский философ Серен Кьеркегор (1813-1855) писал, что смысл жизни заключается в познании Я, которое превращает жизнь в высшее ее проявление – экзистенцию, дух, способный к свободному выбору человеком морали, этики и религии, своего поведения [Чудновский, Чистяков,1997, с.14].

Философы XVIII и XIX вв. (особенно Гёте и Гедлер) считали, что человеку присуща врожденная человечность, которая ведет его к вершинам развития. Они верили, что каждый обладает не только индивидуальностью, но и всеми возможностями человечности. Жизненной задачей же человека является «развитие через индивидуальность к всеобщности, и верили, что голосом человечности наделен каждый и каждое человеческое существо может его распознать» [цит. по Фромм, 2011, с.42].

В психологии вопрос смысла жизни впервые поднимается в психоанализе Зигмунда Фрейда, хотя ему не придаётся строго научного значения [Коваленко, 2010]. Психоанализ, прежде всего, имел направленность на раскрытие смысла поступков и непроизвольных реакций человека. Фрейд полагал, что правильно решать вопрос о смысле и целях человека, а не людей вообще. Предлагался ответ: целью является достижение человеком счастья, которое заключается в стремлении к удовольствию и избегании неудовольствия, причём истоки смысла и целей личности находятся в прошлом. Для Фрейда эволюция – дуальное благо, поскольку общество причиняет не меньше вреда чем пользы (что бы человек не делал, все заканчивается фрустрацией; возвращение к первобытному состоянию несет удовольствие, но лишает мудрости, а цивилизация несет мудрость, но лишает счастья). Как отмечает Э. Фромм, для Фрейда здоровый человек – это тот, кто достигает «генитального уровня», порывает с зависимостью от отца и матери, становясь хозяином самому себе и живет жизнью взрослого человека, т.е. жизнью, в которой он «может трудиться и получать необходимое сексуальное удовлетворение, иначе говоря, в которой он может производить вещи и воспроизводить род человеческий» [Фромм, 2011, с. 90].

Для Фрейда смысл не определяет поступки, мысли и идеи человека, их определяет характер (эквивалент утраченной человеком инстинктивной детерминации животного). Например, для анально-накопительного характера наиболее привлекательный идеал (высшая добродетель) – бережливость, такой человек предпочитает образ жизни, при котором поощряется сбережение и запрещается расточительность.

И хотя однажды З. Фрейд сказал: «…когда кто-то постоянно думает о смысле жизни, он болен. Философствование по поводу смысла жизни – всего лишь благоприятная форма сублимации» [Фрейд, 1989], существует «две» несогласованные теории – клиническая и метапсихологическая. П. Рикёр пишет по этому поводу: «С одной стороны, З. Фрейд действительно создал свою теорию интерпретации в противовес физикализму и биологизму, господствовавшим в психологии. Интерпретация полностью принадлежит сфере смысла и содержит в себе отношения силы (вытеснение, возврат вытесненного) только как отношения смысла (цензура, маскировка, сгущение, перемещение); отныне ничто так не требуется от З. Фрейда, как преодолеть ослепленность фактом и признать универсум смысла. Но З. Фрейд продолжает вписывать все сделанные им открытия в рамки позитивизма, чем сводит их на нет…»[Рикёр, 1995].

Д.А. Леонтьев в своей работе «Психология смысла», ссылаясь на исследования Р. Шопа, воссоздаёт следующее определение об осмысленности психологического акта у Фрейда: «данный акт обладает для субъекта значимостью в силу того, что он замещает собой другой психический акт, который не может непосредственно проявиться в поведении в силу личностных цензур и который указывает нам на цель или интенцию, лежащую в основе данного акта. Интенция, в свою очередь, порождается мотивом осуществления желания, обладающего побудительной силой. Сама же связь данного психического акта с мотивомгенетически восходит к аффективным переживаниям, имевшим место в истории жизни субъекта и наложившим отпечаток на формирование и реализацию его мотивов» [Леонтьев, 2007, с.30].

К. Хорни рассматривала проблему смысла жизни схоже с З. Фрейдом. Обозначая корни тревоги и беспокойства личности в неправильных человеческих отношениях, он относит поиск смысла жизни к характерной проблеме невротиков [Хорни, 2002].

Альфред Адлер, один из основных оппонентов З. Фрейда, в своих работах формулирует развернутое понимание смысла жизни [Адлер, 1998]. Создатель индивидуальной психологии считает смысл жизни первичным по отношению к смыслам отдельных действий человека, находя отражение во всех психологических и поведенческих проявлениях, установках, чертах характера человека. В противоположность фрейдовскому вопросу «Почему?» по отношению к анализируемым поступкам, Адлер переходит к вопросу «Зачем?». Понимание индивидуального смысла жизни является, по А. Адлеру, ключом к пониманию всей личности в целом [Adler, 1980, р. 22].

Смысл жизни А. Адлер связывает с тремя аспектами человеческого бытия, решением заключенных в них проблем: факт жизни человека на Земле порождает проблему труда и профессионального самоопределения; факт жизни человека в обществе порождает проблему межличностных отношений, кооперации и дружбы; факт существования двух полов порождает проблему отношений между ними, любви и брака. В зависимости от того, какое решение данных проблем находит человек определяется уникальный смысл жизни каждого. В отличии от классического психоанализа, Адлер заключал истоками смысла жизни со смыслом всей жизни человека, с его жизненным планом и жизненным стилем.

Психологическим критерием «истинности» смысла, по А. Адлеру, является следующее: «Признак всех истинных "смыслов жизни" – это то, что они являются общими, т.е. такими смыслами, которые другие могут разделять и принимать для себя» [Adler, 1980, р. 9]. Девиантные же личности (преступники, наркоманы, невротики и т.п.), напротив, обладают лишь приватным смыслом жизни, который замыкается на них самих и «…по сути не является смыслом вообще» [Adler, 1982, S. 83]. И далее А. Адлер отмечает «Ни один человек не может уйти от смыслов. Мы воспринимаем действительность всегда через призму смысла, который мы ей придаем» [Adler, 1980, р. 14].

Взгляды основоположника аналитической психологии К.Г. Юнга на проблему смысла жизни во многом схожи с взглядом Альфреда Адлера [Юнг, 1991]. К.Г. Юнг рассматривал данную проблему как специфическую, естественную человеческую потребность и задачу – обнаружение смысла. Решение этой задачи – условие душевного здоровья человека и лежит в области постановки духовных и культурных целей. «Чувство ширящегося смысла существования выводит человека за пределы обыденного приобретения и потребления. Если он теряет этот смысл, то тотчас же делается жалким и потерянным» [Юнг, 1991, с. 25]. По К.Г. Юнгу источниками смысла выступают архетипы (центральное понятие аналитической психологии, введённое Юнгом) и символы, именно они придают смысл нашей жизни. «Формами придания смысла нам служат исторически возникшие категории, восходящие к туманной древности, в чем обычно не отдают себе отчета. Придавая смысл, мы пользуемся языковыми матрицами, происходящими, в свою очередь, от первоначальных образов» [там же,с. 25]. К.Г. Юнг обозначает еще один важный момент, необходимый для понимания глубинного в человеке: «Психологию отдельного человека никогда нельзя исчерпывающе объяснить из него самого, но надо ясно понять, что индивидуальная психология обусловлена современными ему историческими обстоятельствами. Она не есть лишь нечто физиологическое, биологическое или личное, но и некая проблема истории того времени»[цит. по Леонтьев, 2007, с. 35]. Таким образом, по К.Г. Юнгу (в русле аналитической психологии), смысл жизни надындивидуален и связан с коллективным бессознательным.

Для понимания роли смысла у К.Г. Юнга отдельно стоит остановиться на синхронистичности – введенном им понятии для объяснения происходящего в природе. Как отмечал сам Юнг в работе «Синхронистичность: акаузальный, связующий принцип», эта проблема вызывала у него страх, поскольку ответ лежал в скрытой, загадочной области, а ответы, хоть и несли величайшее философское значение», были чреваты «насмешками глупцов». К.Г. Юнг полагал философский принцип причинности, который лежит в основе нашей концепции закона природы, относительно пригодным, поскольку «связь между событиями при определённых обстоятельствах имеет отличный от причинного характер и требует другого принципа объяснения. Таким принципом Юнг считал синхронистичность – энергетическое, смысловое, акаузальное притяжение связанных друг с другом объектов, лежащее вне пространства и времени. Смысл способен «притягивать» обстоятельства, творить содержание человеческой жизни, «душа подчиняет себе другие вещи <…> производит все, чего очень сильно хочет» [Юнг, 1991, с. 225], он не только психический процесс или содержание психики, но может существовать и за её пределами, и «одновременно проявляться в человеческой психике и во внешнем и независимом событии» [там же,с. 263]. Принцип смысловой синхронии Юнг подчеркнуто считал не философской категорией, а «эмпирической концепцией, которая постулирует необходимый принцип» [там же,с. 299].

Трудно переоценить вклад основоположникалоготерапии ВиктораФранкла в психологию. В. Франкл провёл серьёзнейший анализ понятия «смысл жизни», которое выступало как ключевое в его концепции, он писал: «Терапевт, который игнорирует духовную сторону человека и, следовательно, вынужден игнорировать волю к смыслу, отрицает одно из самых ценных его достоинств» [Франкл, 1990, с. 5]. В своей книге «Доктор и душа» он пишет о том, что поиск человеком смыла является первичным побудительным мотивом [Франкл, 1997, с. 242-243], что диаметрально отличает такой подход отрассматривающих поиск смыла как вторичную рационализацию инстинктивных влечений [Франкл, 2000а,с 14] (например, воли к власти в психологии Адлера или стремлению к удовольствию в психоанализе З. Фрейда). Это изначальное «стремление определить и выполнить своё предназначение в жизни»[Франкл, 2015 с. 18] напрямую связывается в логотерапии со свободным выбором человека и неизбежной ответственностью за него, которые суть составляющие его духовности. В. Франкл считал, что смыл жизни не является абстрактным, но различается не только у каждого конкретного человека, но и в каждый конкретный период времени [Франкл, 1990, с. 248]. По этому поводу В. Франкл предлагал аллегорию игры в шахматы, где лучшего хода не существует в принципе, поэтому вопрос «Какой самый лучший ход в мире?» не имеет смысла. Согласно логотерапии, смысл жизни может быть осуществлён тремя способами: через деятельность, созидание; через переживание ценностей (природу, культуру и любовь, которую В. Франкл считал «единственным способом постижения другого человеческого существа во всей глубине его личности» [Франкл, 1990, с. 250]); через неизбежное страдание, отношение к нему, постижение глубочайшего его смысла.

Дефицит и отсутствие смысла порождает экзистенциальный вакуум (ощущение внутренней опустошённости, когда жизнь кажется бессмысленной [Франкл, 2015, c. 168]), являющийся причиной «ноогенного невроза», в котором человек не знает чего он собственно хочет, как ему следует жить, а значит «он либо хочет делать только то, что делают другие (то есть становится конформистом), либо сам делает только то, чего хотят – причём хотят от него – другие (то есть становится жертвой тоталитаризма)» [Франкл, 2015, с. 13]. Признаком этого состояния В. Франкл считал скуку, которую человек безуспешно пытается заполнить удовольствиями и псевдореализацией, которыеприносят только новое разочарование, хотя внешне все может выглядеть вполне благополучно. Таким образом, нереализованное стремление человека обрести смысл приводит к фрустрации или вакууму.

Так же важно отметить, что человек, по В. Франклу, превосходит плоскость биопсихологии, человек – это дух т.е. его бытие ноэтично, он способен к самотрансценденции, а значит человек «не вещь среди других вещей: вещи детерминируют друг друга, а человек самоопределяется <…> Человек действительно свободен и ответственен» [Франкл, 2015,с. 62]. Человеку необходимо постоянно решать, чем он будет в следующий момент, его свобода – это не то, что он имеет, а то, что он есть, и это акт не только свободы, но и ответственности.

Развивая идеи В. Франкла,АльфридЛэнгле говорит о переживании исполненности и глубинных, экзистенциальных мотивационных силах [Лэнгле, 2009б]. А. Лэнгле выделяет четыре фундаментальных мотивации:

–Бытие-в-мире (сама возможностьэкзистенции, «занимать жизнь как пространство»).

–Ценность жизни (способность ощущать ценности, «стремление к ценности жизни»).

–Оправдание Собственного (обнаружение, проживание и воплощение уникальности, «иметь право на свою собственную жизнь»).

–Данные три «персональные предпосылки» являются необходимыми для обнаружения смысла – четвёртой фундаментальной мотивации – Смысла экзистенции.

В экзистенциально-аналитической теории эмоций, А. Лэнгле неоднократно подчёркивает, что «прорываться» к смыслу следует не минуя тело и чувства, не противопоставляя низшего высшему, но с их помощью, «в интеграции с телом и миром влечений» [там же, с. 88]. Эмоциональность, по мнению Лэнгле, должна быть «вплетена в обнаружение смысла», это является ключом к переживанию исполненности и постижению экзистенциальной структуры смысла.

А. Лэнглепривносит динамику в три категории ценностей В. Франкла (рассмотренные выше) и считает, что обнаружение смысла – не просто реализация ценностей, но переживание человеком внутреннего «Да» к тому что он переживает;как он действует во внутреннем и внешнем мире; ради чего он живет, как понимает смысл ситуации.

К. Ясперс, анализируя проблему смысла жизни, предлагал путь понимания смысловых проблем исходя из смыслового единства [Ясперс, 1991с.29], из которого приходит понимание необъятного многообразия человеческого существования. Так, осознавая бытие в целом, человек приходит к высшим целям, универсалям, определяющим жизнь людей. Ставя в пример философов, отшельников и странствующих мыслителей, К. Ясперс показывает, как человек, находя опору в себе, возвышается над миром и приходит к трансцендентальной ясности, сознаёт свое место в целостности бытия. К. Ясперс считает, что многообразие истории и историчность человека (а значит жизни каждого) подчинено требованию «некого единого» [там же, с.253] и все, что обладает ценностью и смыслом соотносится с ним. Это единство рождается из значимости людей друг для друга, и жизнь людей есть движение к нему; это единство и есть цель, вырастающая из смысла.

Единство, «воля к единству» [там же, с.262], объединяет в себе четыре цели, которые ставило и ставит перед собой человечество в разные эпохи и которые каждое поколение осуществляет на свой манер: цивилизацию и гуманизацию человека; свободу и сознание свободы; величие человека, творчество духа; открытие бытия в человеке, постижение бытия в его глубинах.

Таким образом, в понимании Ясперса, человеческое бытие – динамический процесс стремления к единству как беспредельной задаче, которая не может быть выражена как абсолютная истина.

Эрих Фромм разделял существующие ответы на вопрос существования (в истории религии и философии) на две категории: в первой человек возвращается к гармоничному слиянию с природой, как бы деградируя к дочеловеческой форме существования, соответственно утрачивая такие специфические человеческие качества, как любовь и разум; второй путь – полное развитие человеческих потенций, достижение принципиально новой формы гармонии с природой и людьми[Фромм, 2011, с.245]. Первый тип ответа, по мнению Э. Фромма, приводит к краху, страданию и смерти. Второй ответ напротив, хотя и более трудный в реализации, требующий от человека устранения эгоцентризма и алчности, но он единственный, не обреченный на провал. Воплощение смысла жизни, решение жизненной задачи человека, Э. Фромм связывал с перманентным выбором между жизнью и смертью, которые он рассматривал не как биологические состояния, «а состояния бытия, отношения к миру» (жизнь как постоянное изменение и рождение, а смерть – прекращение роста, повторение, окостенение). Большинство людей, как указывал Э. Фром, находятся в состоянии «подлинного несчастья», поскольку избегают делать данный выбор, они «…ни живы, ни мертвы, жизнь становится для них бременем, бессмысленнымпредприятием, а деловая активность – средством самозащиты от мучительного пребывания в мире теней» [там же, с.245].

Э. Фромм утверждал, что ни жизнь, ни история не обладают таким высшим смыслом, который бы придавал жизни человека смысл и/или оправдывал его страдания, а также никто не может «спасти» его, сделав за него выбор. Только сам человек способен найти смысл жизни, определить цели и средства к её реализации. Никаких спасительных, окончательных, абсолютных ответов как данности не существует (даже Бог не спасает и не осуждает человека, ни в теологическом, философском или историческом облачении), но «человек может стремиться к такой степени интенсивности, глубины и ясности переживания, которая придаст ему силы жить свободно и без иллюзий» [Фромм, 2011, с. 246].

Ведущую роль в формировании смыслов Э. Фромм отводил семье, однако «советовал» относиться к ним с известной критикой, поскольку она, как правило, «является агентом общества, приводным ремнем для тех ценностей и норм, которые общество хочет внушить своим членам» [там же, с. 248]. Краеугольным камнем, в этом вопросе, Э. Фромм считал социальный характер (базис, из которого определенные идеи, идеалы и смыслы черпают свою силу и привлекательность, с функцией формирования и направления человеческой энергии, т.е. «чтобы люди хотели действовать так, как они должны действовать … в соответствии с требованиями данной культуры» [там же,с. 111]), его выражением выступают характеры родителей, а они, в свою очередь, оказывают влияние на характер ребенка, передавая основные черты, желательные для данного общества. «Загрузку» смысла жизни большинства людей Э. Фромм описывает следующими словами: «Родители, школа, церковь, кино, телевидение, газеты с самого детства обрушивают на людей все эти идеологические положения, и они настолько овладевают умами людей, как если бы были результатом их самостоятельного мышления или наблюдения» [там же, с. 176]. Вместе с тем, идеалы и смыслы закладываемые «социальным характером» не являются однозначной доминантой, так, например, идеал свободы коренится глубоко в природе человека. Э. Фромм верил, что человек способен побороть страх изоляции и остракизма (подразумевающий страх утратить тождественность) и выйти к подлинно человеческим задачам и смыслам, а не принятым в обществе клеше. Такой подлинной задачей и смыслом как отдельного человека, так и всего человечества, Э. Фромм считал «полное воплощение любви, справедливости и истины; это означает постоянное стремление развивать свои способности любви и разума до тех пор, пока не установится новая гармония с миром» [там же, с. 218-219].

Смысл и роль «настоящего» образования, в разрезе помощи в решении жизненной задачи человека, Э. Фромм видел в знакомстве «молодого человека с лучшей частью человеческого наследия», и считал, что реализация жизненного смысла возможна при условии уважения к тем, кто может указать верный путь. Причем, наследие должно быть выражено не столько в словах, но в личности учителя, в практической жизни, в устройстве общества.

Парадокс решения жизненной задачи человека Э. Фромм видел в сочетании реализации индивидуальности и в то же самое время выходе за ее пределы, в достижении универсальности. «Только полностью развитая индивидуальная самость способна отбросить Эго» [Фромм, 2011, с. 249]. Сам же процесс решения жизненной задачи сопряжен с постоянным рождением и пробуждением от полусонного состояния, под которым Э. Фромм подразумевал деловую активность человека, а не жизненную активность, которая возможна только в состоянии пробужденности. Это пробуждение и есть «единственно значимая задача для живого существа» [там же, с. 249].

В отечественной психологии проблеме смысла жизни придавалось особое значение. Л.С. Выготский говорил, что сознание имеет смысловое и системное строение [Выготский, 1982, с.156-167.], а единство аффективных и интеллектуальных процессов образует динамические смысловые системы, которые являются единицей исследования личности [Выготский, 1983].Выготскийписал: «перестройка потребностей и побуждений, переоценка ценностей есть основной элемент при переходе от возраста к возрасту» [там же, с. 227-228].

Особенно важным для исследования смысловой сферы личностиявляются положения, данные учеником и последователем Л.С. Выготского А.Н. Леонтьевым [Леонтьев, 1983.]. Личностный смысл в предложенной Леонтьевым структуре сознания является его компонентом и определяется как индивидуализированное и субъективизированное значение, "значение значения", "значение-для-меня", отражение в индивидуальном сознании действительности. Личностный смысл – это отношение мотива деятельности к цели, создающее пристрастность и интенциональность сознания, выступает психологическим механизмом регуляции поведения.

Б.С. Братусь обращает внимание на ценность данного определения [Братусь, 1981], в котором смысл определяется не как «вещь», а как отношение между «вещами» – между мотивом и целями.

А.Н. Леонтьев важнейшим параметром личности определяет «степень иерархизированности деятельностей, их мотивов» [Леонтьев, 1983. с. 82].Иерархия мотивов, образуя относительно самостоятельную единицу жизни личности, существует всегда, на каком бы уровне развития не находился человек. К главному мотиву как бы примеряются все действия человека, который в иных случаях ограничивается примитивными и низменными целями, а в других «мотив-цель возвышается до истинно человеческого и не обосабливает человека, а сливает его жизнь с жизнью людей, их благом». Только такие мотивы «способны создать внутреннюю психологическую оправданность его существования, которая составляет смысл и счастье жизни» [там же].

Спектр осознания человеком смыслов, по А.Н. Леонтьеву, предельно широк: они могут быть как осознанными, так и полностью неосознаваемыми.

Становление жизненного смысла и роли сознания в этом процессе рассматривалось С.Л. Рубинштейном. Он говорил о двух «центрах тяжести» человека, двух способах существования и отношения к жизни [Рубинштейн, 1997,с. 324, 386]. Первый – перенесение центра тяжести в «посюсторонний мир как сферу чувственности (гедонизм, утилитаризм)», жизнь, не выходящая за пределы непосредственных связей, человек «не может занять мысленно позицию вне ее для рефлексии над ней»; либо в трансцендентный, внечувственный мир, занимая таким образом позицию за (вне) жизни, выходя за её пределы. Именно второй способ существования связан с появлением рефлексии, с которым С.Л. Рубинштейн связывал философское осмысление жизни [там же,с. 366].