Читать книгу: «Быт и инобытие»

Предуведомление

Замысел этой книги состоял в том, чтобы подвергнуть проверке некоторые из идей, вынесенныx на обсуждение онтологически-экзистенциалистской философией второй половины 1920-х – 1950-х годов. Я продолжил рассмотрение тех занимавших ее проблем, которые вырастали из особо значимых для нее противопоставлений бытия и здесь-бытия, персонального и исторического времени, повседневности и праздника, деградации и мятежа, существования индивидов и их сосуществования. Постмодернистское мышление ушло в сторону от онтологизма предшествующей ему эпохи и от ее интереса к самости, вынужденной конфронтировать с бытием и потому не просто быть, а экзистенциально сбываться. Вместе с концом постмодернизма отринутая им полностью или частично проблематика вновь кажется актуальной. Она привлекла к себе внимание философии в ту пору, когда ранний авангард принялся сдавать свои позиции, пошел на убыль, уступая себя тоталитарной социокультуре, заместившей и завершившей его. Сейчас, как и тогда, мы переживаем финал большого периода духовной истории, начавшегося в 1960-х годах. Но несмотря на все сходство наших дней с теми, которые породили философию онтологически-экзистенциалистского толка, ее концепции требуют в теперешнем контексте решительного переосмысления. Сложившаяся в межвоенные десятилетия (но развивавшаяся также во время и после Второй мировой войны) философия рассчитывала дать ультимативный ответ на вопрос о человеке, не желая видеть себя саму одним из его продуктов, частным случаем духовной культуры. Не преображенное человеком сущее стало точкой отсчета для умозрения, которому мнилось, что оно забежало за черту культуротворчества, дав голос тому, что есть без нас. Экзаменуя такого рода когнитивную установку, нельзя было не поставить в центр спора с ней человека, выстраивающего собственную реальность – инобытийную по отношению к бытию, конкурирующую с предзаданными нам условиями бытования. Постмодернизм вернул человеку способность конструировать собственный мир, но сделал ее предметом массивной критики в надежде вырваться из смены одних эпох другими, избежать той участи, которая ожидает созидательность по ходу обновляющей ее результаты истории. Пора признать, что история – наше все, что человек всегда посвящал себя ее производству, даже и приняв образ постмодернистского автора. Сомнительно, однако, обладает ли она еще энергией для дальнейших шагов. На нашем горизонте не проступает приближение никакой новой эры. Если мы и антиципируем будущее (как, например, в сценариях экологов), то на апокалиптический манер. В заключительном разделе моей книги, состоящем из четырех частей, анализируется та чрезвычайно опасная для поступательной истории ситуация, в которой она находится в данный момент.

Книга организована, как предстоит убедиться читателям, таким образом, что ее темы, которые лишь общо намечаются поначалу, конкретизируются и детализуются в последующих главах. Некоторые из этих тем стали сквозными, проходящими через всю работу. Назову здесь две из них.

Кардинально важным для аргументативного развертывания моих положений явилось понятие трансцендентального – самостановящегося – субъекта, объективирующего себя в акте авторефлексии. За этим понятием стоит длительная философская традиция. Мое обращение к нему диктовалось тем, что оно давало возможность вывести инобытийность социокультуры из внутренней инаковости, свойственной всем, кто погружается в трансцендентальность, – любому из людей. Несущий в себе «я» и «не-я» (= объектное «я») человек сущностно раздвоен, дизъюнктивен. Какие бы инициативы он ни прeдпринимал, он попадает в биполярную ситуацию, из взаимоотрицающих крайностей которой ему хотелось бы выбраться, что придает его действиям целеустремленность, то есть смысл. Но раз преодоление антагонизмов противоречит нашей трансцендентальной природе, оно не бывает окончательным, сменяется новыми пробами того же рода, что и есть история смысла, не редуцируемого до значений, не поддающегося верификации, ибо добывается нами, как сказал бы Жорж Батай, из «внутреннего опыта», а не из жизненной практики. Человек двусмыслен, сколько бы ни старался избавиться от амбивалентности (с чем вряд ли согласились бы Кант и Гегель, концептуализовавшие – каждый по-своему – трансцендентальность).

Еще один лейтмотив книги – тесная связь живых с умершими. Как и трансцендентальность, наш союз с мертвыми устойчиво привлекал к себе внимание философии. В моральном учении Сёрена Кьеркегора привязанность к тем, кого более нет с нами, в своей бескорыстности есть образчик любви к живым. По Фердинанду Тённису, органическая близость друг к другу членов общины (Gemeinschaft), отличающейся этим от искусственно формирующегося общества (Gesellschaft), предполагает среди прочего их неотчужденность от покинувших сей мир, от рода, почитаемого в лице предков. В своей философии Эроса Батай перевернул тезис Кьеркегора. Вовсе не разлучающая людей смерть превозмогается любовью, но, напротив того, танатологичен Эрос, захваченные которым мы теряем себя. Неизбывная в нас дизъюнктивность, как видно, разводит в противоположные стороны и суждения о приобщенности живыx к умершим. Эта сопричастность поляризует не только человека теоретического, но и человека как особь – кооперативно мирного и яростно воинственного одновременно, сострадательного как в позитивном, так и в негативном исполнении. Некрофилия, с моей точки зрения, основоположна для антропогенеза. Сотворение социокультуры начинается с ухода за могилами, с заупокойного культа, который – в качестве конституирующего ее инобытийный мир – неустраним из всей последующей истории, неважно – вопреки Тённису – коммунальна ли она или социальна.

Не выносящий напряженной двусмысленности своего существования человек впадает то в одну, то в другую крайность, ищет спасительно-посредующее между ними звено, обоюдно аннулирует их, оставаясь наедине с Ничто, мечтает «снять» их в синтезе, получающем в конъюнктивном максимуме вид всеединства. Такого рода головные упражнения имеют фактические последствия в социокультурном строительстве (так, идеал всеединства вдохновлял тоталитарные режимы). Философия соучаствует в перечисленных (далеко не полно) операциях ума. Но ее подлинная задача – лишь эксплицировать и регистрировать их, не поддаваясь историческому соблазну развязать человеческую противоречивость, сделавшись политикой.

Главы книги печатались в виде статей в 2016–2018 годах в журналах «Звезда» и «Неприкосновенный запас» и теперь переработаны. Благодарю Андрея Арьева, Якова Гордина, Алексея Пурина и Илью Калинина, способствовавших журнальным публикациям отдельных частей книги. Я благодарен также Станиславу Савицкому, пригласившему меня прочесть доклады по философии праздника и труда на факультете свободных наук и искусств Санкт-Петербургского госуниверситета. Ирина Прохорова любезно предоставила мне возможность опубликовать «Быт и инобытие» в возглавляемом ею издательском доме «Новое литературное обозрение», с которым я уже давно сотрудничаю. Без постоянной помощи, которую мне оказывала Надежда Григорьева, эта книга не была бы написана.

I. Существо – существование – сущее – сущность

1

Переводить хайдеггеровский ключевой термин «Dasein» на русский язык словом «быт» было бы одновременно верно и неверно. Этот перевод допустим постольку, поскольку в «Бытии и времени» (1927) здесь-бытие то и дело снижается до «повседневности», до того «усредненного» состояния человека, без которого над ним не властвовала бы некая безликая, нивелирующая индивидуальные различия сила («das Man»). Именно в своей обыденности здесь-бытие «обречено» («verfallen») у Хайдеггера, подхватывающего романтический протест против коснеющего быта, на «успокоенность», застывание в себе (в «Da»¹). Вместе с тем здесь-бытие проникнуто заботой, рожденной под «натиском жизни» (S. 195), и страхом перед миром, в сравнении с которым (Хайдеггер припоминает Паскаля) человек ничтожен (S. 187): в этих свойствах оно обладает высокой эвристической способностью² – предрасположено открывать свою истинную подоплеку в качестве (пресловутого) «бытия-к-смерти». Как конечное, здесь-бытие позволяет определить себя целиком, раз и навсегда, что было бы невозможно, если бы в бытии-к-смерти оно, по словам Хайдеггера, не относилось к самому себе (S. 252).

Превращая в русскоязычной передаче «Dasein» в «быт», мы выявляем лишь то значение здесь-бытия, которое Хайдеггер называет «несобственным» (S. 179). В собственном же смысле здесь-бытие есть то, что его категорически отрицает, стирает³. Мыслительная стратегия Хайдеггера заключалась в том, чтобы зайти за экстенсиональную границу, которой обнимается обсуждаемое понятие, и оттуда, из области непримиримо противоположной ему, опустошить его интенсионал. Посредством этой умственной процедуры (почти циркового фокуса) Хайдеггер не только переиначивал (наличное) бытие в небытие, но и выхолащивал содержание прочих понятий, на которых сосредоточиваются его работы: онтическое основание сводится у него к свободе и отсюда – к безосновательности = «Abgrund» («О сущности основания», 1928)⁴; в набросках к трактату «О событии» (1936–1939) объявляется, что «все начала суть неотменяемо в себе завершения»⁵, а Фрайбургские лекции «О сущности истины», прочитанные в зимнем семестре 1933/34 годов, подводят слушателей к убеждению, что исток языка – молчание⁶. Чем более Xайдеггер старался в своей охоте за полнотой дефиниций схватить подлежащее объяснению и прояснению in toto, в максимальной протяженности, тем неотступнее оно упиралось в ничто, становящееся отправным пунктом для объяснительных построений. Не будет преувеличением сказать, что Хайдеггер зачеркивал все, о чем вел речь, и таким способом отнимал у вероятных оппонентов возможность занять по отношению к выдвигаемым им утверждениям через отрицания какую бы то ни было критическую позицию. Хайдеггеровская автонегативность – изощренный защитный прием, как бы предвосхищающий и гасящий опровержения, которым моглo бы подвергнуться державшееся на нем философствование. Этот прием подкрeплялся завораживающе гениальным идиолектом, изобретенным Хайдеггером (не без оглядки на раннеавангардистские языковые эксперименты) с тем результатом, чтобы явиться не переводимым (или переводимым лишь отчасти) на принятый в философии интернациональный жаргон, которому был таким образом поставлен барьер для его вмешательствa в излагаемые в «Бытии и времени» соображения. Хайдеггер силен своей слабостью, своей тревогой по поводу угроз, ожидающих его идейное детище.

В том, что касается логики (или а-логики) контрастных смысловых подмен, дело не исчерпывается одной лишь жаждой Хайдеггера обезопасить свои конструкции от подрыва и разрушения. Если сущность феноменов – ничто, то они оказываются сугубой формой. В «заботе», «страхе», «бегстве» от мира и других показателях, описываемых в «Бытии и времени», человек не более чем овнешнивает свою предназначенность к отсутствию, имманентную ему онтическую недостачу. Хайдеггер был захвачен тем же идейным мейнстримом 1910–1920-х годов, что и учаcтники ОПОЯЗа, провозгласившие незначимость содержания («материала») для исследования художественных текстов, или, скажем, Людвиг Витгенштейн, постулировавший в «Логико-философском трактате» (1918, 1921), что нет «никакого порядка вещей a priori» (S. 634), тo есть истины, лежащей за пределом высказываний о реальности, в ней самой (при таком условии высказывания не ложны тогда и только тогда, когда не ложнo их построение). В двух названных и им подобных случаях явленное для рассмотрения не имеет эйдологической глубины, наружно, есть то, из чего непосредственно состоит, ничего собой, своей конфигурацией, не подразумевая. За формализмом в литературоведении и в теории логически, а не референтно добываемой истины в конечном счете кроется непризнание двумирия. Аннулирование иного мира, к которому отсылает данный, наполняясь за счет этого смыслом, проективно влекло за собой представление о художественных и научно-философских продуктах мысли, получаемых в результате самоцельных и самодостаточных операций, не нуждающихся в опоре вне себя. Своеобразие хайдеггеровского умозрения на фоне современных ему идейных инициатив в том, что оно не было проективным. Хайдеггер обнажил – в широчайшем охвате – предпосылку того мировидения, которое безоговорочно упразднило инобытие. Он думал из пропасти, зияющей за краем бытия, у которого нет никакой альтернативы, кроме пустоты. Epoché учителя Хайдеггера, Эдмунда Гуссерля, преобразуется у ученика из приостановки познавательной активности ради ее нового, более адекватного, чем прежде, начала в фактическое ничто, служащее точкой отсчета для подступов ко всему что ни есть. В «Бытии и времени» Хайдеггеру удалось уловить главное в том периоде идейной истории, к которому он принадлежал.

Неудивительно, что для давшего полный голос текущей истории Хайдеггера здесь-бытие источает темпоральность. Человек не довольствуется простым бытованием, он исступает из себя в проектах, делающих его «брошенность» в мир существованием, которое трансцендирует мир, привносит в него историчность. Другое имя бытия-к-смерти – история (S. 386). Она формальна у Хaйдеггера, как и остальные феномены, попавшие в его кругозор. Ведь неизвестным остается то, из каких именно событий («Geschehen») образуется их последовательность («Geschichte») и какое конструктивное задание этот нарастающий ряд выполняет. Для фундаментального онтологизма безразлично, каков семантический склад истории, важно же лишь то, что она есть и неотрывна от здесь-бытия.

В позднейшем диалоге с Эрнстом Юнгером (в статье «О Линии», 1955) Хайдеггер вчинит свой способ думания тем, кому оно посвящено, распространит его на деятельность людей, о которых будет сказано, что они нигилистичны по существу и потому воплощают собой ничто, сопричастное бытию. Но если человек только отрицательная величина, то непонятно, как он умудряется быть создателем социокультуры. Она не берется во внимание Хайдеггером, и это упущение скажется во всей дальнейшей онтологически-экзистенциалистской философии, выросшей из «Бытия и времени» (о чем разговор впереди). Нет ничего, помимо социокультуры, вторичной вселенной, водруженной над первичной, природной, что представляло бы собой Другое бытия, предзаданного бытующему. Эта искусственная реальность наделена смыслом, коль скоро она в принципе соотносима с естественной и, следовательно, значит нечто, а не просто есть. Смысл социокультуры, однако, двусмыслен – в зависимости от того, как на него взглянуть: с точки зрения предсуществующего нам или воздвигнутого нами бытия. Он принимает по этой причине вид то проверяемого на референтах (истинен как adaequatio rei et intellectus), то творящего и преобразующего их по собственному плану. В своей верифицируемости смыслы переходят в то, что после Готтлоба Фреге принято именовать значениями. Взятые же в качестве порождающих и перерождающих референтную среду, смыслы прячутся от прямого наблюдения, которому достаются во всей очевидности лишь их продукты. В этом аспекте смыслы составляют ноуменальную сердцевину феноменов, эйдологичны – в платоновских терминах.

Будучи инобытием, социокультура либо признает себя символическим, генерирующим смыслы образованием, либо усугубляет свою специфику, стремясь стать иной применительно к самой себе и диалектически снимая при этом оторванность от естественного порядка, имитируя таковой, толкуя себя (не по Платону, а по Аристотелю) как мимезис. Можно сказать и так: в качестве единственной альтернативы тому, что есть и без нас, социокультура выступает альтернативной в-себе, в силу чего выбор оказывается имманентным ей. Следует, далее, учесть, что сам выбор (между creatio и imitatio) затрагивает не отдельные секции социокультуры, а то, на чем она покоится – ее смысловое конституирование. Выбор в подобного рода обстоятельствах означает смену всего социокультурного универсума. Человек обитает не в том (по меньшей мере не только в том) мире, который у него «под рукой» (S. 83) как инструментально освоенная часть бытия (Хайдеггер вторит нигилисту Базарову, уравнивая мир с «мастерской», S. 75), а в том, который имеет объем (то есть границы) по той причине, что наделен различительным смысловым содержанием. Историчность вписана в социокультуру – в ее инобытийность и иноинобытийность. Дух выбирает преобразуемость. События, фундирующие историю смысла, переворачивают его общеопределенность; они не просто включают нечто новое в мир, никуда из него не выводя, а замещают один мир другим. Тем самым социокультура – в отчуждении от себя в себе же – предоставляет человеку возможность помыслить в акте вольной фантазии некую сверхъестественную реальность, расположенную по ту сторону чувственно воспринимаемой. Вера (не только религиозная, но и научная, выражающаяся в гипотезах) имплицируется историчностью, внутренней альтернативностью социокультуры. Смыcловой путь проторивается социокультурой либо от предположительного к данному для наблюдения, либо от этого данного к невидимому, к только представимому.

Creatio и imitatio асимметричны (так же как и полушария нашего головного мозга). Передвижка от одного смыслового универсума к другому имеет направление. Но при всем том tertium non datur: чтобы история могла быть не одноразовой, а многошаговой, тo есть себя подтверждающей как социокультурно воистину неизбежную, она вынуждена возвращаться к своему прежнему статусу, что противоречит ее принципиальной векторности. Избегая противоречия, история, точнее логоистория, всякий раз реинтерпретирует и осуществляемую социокультурой переделку (природного) бытия, и попытку найти соответствие ему. Эйдос может трактоваться, к примеру, и анимистически – как душа вещей, и гносеологически – как их освобождение от акцеденций. Свою достоверность значение может обретать не только в сравнении с соположенной ему реалией, но и прагматическим путем, если оно дoказало эффективность и полезность употребления. Являясь добавкой к естественному положению дел, социокультура занята поиском способа, как укорениться в бытии, как обратить господствующий в ней modus operandi в modus vivendi, как стать онтически надежной – тем, что есть помимо ее смертных устроителей. В этом плане она всегда требует мотивировки и никогда не находит таковую окончательно. Нехватка бытия в бытующем отображается на формируемую человеком социокультуру, имеющую основание в себе (как еще одно бытие), но не вне себя. Вот почему как creatio, так и imitatio предрасположены к тому, чтобы подвергаться перетолкованиям. Ясно, что в таких условиях подражание природе – это тоже акт изобретения, как и creatio. Логоистория циклична в виде воспроизводящего себя выдвижения в доминантную позицию в социокультуре то творческого, то подражательного ее образа и, с другой стороны, линейна в виде постоянно заново отыскиваемых мотивировок, обусловливающих кризисный переход от creatio к imitatio и vice versa. Восстанавливая асимметричность логоистории, относящуюся к сущности времени как такового, мотивировки духовной динамики не повторяются (довольствуюсь этим общим утверждением, поскольку его конкретизация сломала бы рамки главы⁷). В заметках к незавершенному труду «Über den Anfang» (1941) Хайдеггер, противореча себе, определял «другое начало» то как «закат»⁸, то как подтверждение первого, наделяющее его «достоинством»⁹. Между тем история социокультуры знакомит нас с множеством новых начал. Подходя к истории формально, закрывая глаза на ее семантичность, Xайдеггер двумя разными способами (посредством отрицания и тавтологии), но с одинаковым результатом изымал из «другого начала» то другое содержание, которое дает ему перетолкование предшествующей инициативы.

В потоке обновляющегося кондиционирования своего смыслового строя социокультура достигает на одном из этапов развития, начавшемся в 1910-х годах, такого состояния, в котором она сводит присущее ей содержание к выражению, к форме, расписываясь в том, что ее modus vivendi на деле всего лишь modus operandi, отрекаясь от надежды онтически упрочить себя. Соответственно, кладется конец представлениям о мыслимом за пределом бытия как о реальности. Там, за его чертой, распахивается бездна. Среди чрезвычайно вариативных отображений этой фазы логоистории – в том числе тех, что отстаивали право культуропорождения на автонoмию, на самозначимость, – находится и философия Хайдеггера, сделавшего, напротив, упор на всесилиe бытия. Раз социокультура перестает питаться им, она теряет для мышления, целеположенного онтологически, какую бы то ни было устойчивость. В роли самоорганизующегося и самотворного субъекта человек должен под таким углом зрения терпеть неминуемое поражение. По большому счету, ведущемуся от бытия, правомернo вовсе игнорировать социокультуру – на ее место подставляется здесь-бытие, формы которого обнаруживают свой преходящий характер. В этом негативном финализме они если и производительны, то понапрасну.

Духовно обделенный человек Хайдеггера не способен управлять собой. Нельзя сказать, что Хайдеггер вполне отбрасывает прочь кантовскую концепцию трансцендентального субъекта. Все же, вразрез с Кантом, субъект в «Бытии и времени» располагает возможностью самоотнесенности только в той степени, в какой в его здесь-бытие вторгается Другой (S. 118–119). В инаковость себе мы погружаемся, таким образом, не в акте самостановления, как у Канта, а по мере овнутривания того, что внешне нам. Конечность здесь-бытия распознается самостью, созерцающей смерть Другого, которую у того «никто не может отнять» (S. 237–240). В общем, Другой есть смерть, пусть Хайдеггер так – без обиняков – его и не квалифицирует¹⁰. По образцу Мартина Бубера Хайдеггер именует контакт с Другим «встречей», но в «Бытии и времени», в отличие от «Я и Ты» (1923), она не сближает своих участников, не связывает их интимной доверительностью. Человек у Хайдеггера неизбывно одинок – в событовании (= «Mitsein») c Другим он «ориентируется ‹…› на собственное здесь-бытие» (S. 118). Социальность в «Бытии и времени» та же, что у еще одного отчаянного нигилиста, Макса Штирнера, изобразившего ее десакрализованное будущее в «Единственном и его достоянии» (1844–1845) как объединение («Verein») необратимо обособленных лиц.

Как бы ни хотелось Хайдеггеру отобрать у нас самосознание, только оно делает нас существами, не похожими на всех прочих существ. Те, прочие (не только животные, но и кибернетические устройства), набирают знание – сверх того, что было запрограммировано в них, – путем проб и ошибок, научаются – в порядке приспособительной обратной связи со средой – поведению, строго ограниченному той или иной практикой (выживания). Человек же пребывает, наряду с экзогенной, и в эндогенной среде – предается внутреннему созерцанию, каковое есть не что иное, как умозрение, вершащееся в отвлечении от чувственно-конкретного восприятия. Человек инобытиен в социокультурных совершениях потому лишь, что от данности себе он дистанцирован в авторефлексии, за которую, по-видимому, физиологически ответственна, помимо асимметричной церебральной двусоставности, также работа зеркальных нейронов. В органической, похоже, трансцендентальности (она же – психизм) субъект объективирует себя, что побуждает его не только адресоваться к ближнему и дальнему как к себе самому (в согласии с нравственным императивом Канта), но и переживать собственную смерть – свое («темное», сказал бы Славой Жижек) превращение в вещь (res) среди вещей. Бессознательное в нас – следствие нашей объектности, из которой нельзя мыслить, наша вещная тленность (включая сюда и либидо, ибо сексуальный инстинкт подразумевает, что у нас нет иного выхода из царства Танатоса, кроме продолжения рода, кроме передачи витальности по наследству).

Столкнувшись со смертью в самоотнесенности, мы попадаем, оставаясь как-никак живыми, за гибельный порог, перешагиваем его. Страх, который Хайдеггер вдогонку за Кьеркегором отождествляет со свободой от здесь-бытия (S. 188) и, значит, с влечением к смерти, не испытывался бы нами, если бы он не был аффектом, охраняющим, вопреки этим философам, наше присутствие в жизни, которое впитало в себя опыт регенерации. Вместе с тем смерть, закрепившаяся в бессознательном, оказывается навсегда сопутствующей нам, тo есть составляет горизонт нашего жизненного времени; она переводится нами в рациональную плоскость, в сферу расчета, коль скоро мы в отчуждении от чистой присутственности не только ностальгичны, но и будущностны, думаем о наступающем времени. Человек существует в промежутке между уже преодоленной и еще не грянувшей смертями, между регенерацией и мыслью об исчезновении. В воспоминаниях о прошедшем мы удостоверяем (по Джону Локку) нашу самотождественность, но экзистенция не совпадает с персональной идентичностью, будучи общей всем индивидам. Экзистенциально любой из них есть нечто, длящееся по ту и по эту сторону от ничто.

Самость не просто «еще-существует», как выражался Хайдеггер (S. 242), а отправляется в смерть из бессмертия, из второго рождения. Этот маршрут предполагает, что человек будет создавать, пока существует, институции, тексты и орудия, сохраняющиеся и после его ухода. Самость покидает сей мир, но ее регенеративное прошлое задерживается в нем в виде сотворенных и использованных ею артефактов. Социокультурa переживаeт своих авторов, разрешает – в снятии – противоречие, которое держит существование в напряжении и делает его силовым (энергетически нагруженным) полем, простертым от воображения как истины (смерть позади меня) к истинe как воображению (я умру, хотя жив). Примирение этих полюсов результируется в том, что как истина побеждает воображение (в фактической смерти каждого), так и воображение – истину (в произведении, не теряющем актуальности, несмотря на конец производителя). Эквивалентная бытию, социокультура и вслед за тем, как ее история оборвется, не сгинет совсем, обратившись в монумент (для тех, у кого не будет иной интеллектуальной работы, помимо археологической). Что до социальности, то она, конечно же, не редуцируема к благодетельной кооперации, вытекающей, по Канту, из того, что саморазвивающийся (иной-в-себе) субъект будет терпим к Другому во внешнем окружении. Поскольку трансцендентальность знакомит субъекта со смертью, постольку он готов опрокинуть свою временность на Другого, впасть в агрессию, сформировать образ врага. Социальность скроена самосознающим существом и из эмпатии, и из агональности, и из взаимодействий, и из противодействий, по-своему тоже нравственных (к примеру, овеянных воинской славой), что подчеркнул в «Понятии политического» (1932) Карл Шмитт.

Человек приобщен бытию, различает его, потому что сам размещается в параллельном бытии (социокультуры). Все можно помыслить в оппозиции к ничто. Но тогда, будь мы последовательны, придется признать, что все в своей – следующей отсюда – однородности равно любому бытующему (как фрактал). Не допускающее исключений все никому не дано, замкнуто на себе. В сопряжении с ничто бытию не может стать ведомым выделенное из монотонии здесь-бытие, на чем логически споткнулся Хайдеггер, накрeпко спаявший эти три категории. Чтобы все получило определенность в качестве сразу единого и многого, тo есть вбирающего в себя собственное Другое, бытие должно конфронтировать не с ничто, а с еще одним равносильным бытием, отпадающим от исходного в своей искусственности и возвращающимся к тому – как знание. Человек бытует в двусущем бытии.

Равносильный первичному, дочеловеческому бытию, его социокультурный аналог дает человеку возможность представить себя омнипрезентным, «космоцентрическим» (по слову Макса Шелера) существом, пусть даже это всеприсутствие принимает фантастические умственные образы в мифах о творении мира (но разве идея первовзрыва в современной космологии не родственна им?) и заставляет носителей ритуального сознания магически преувеличивать свою мощь в уверенности, что они повторяют демиургический акт, предохраняя природу от упадка (от чего не слишком далеко ушла теперешняя экологическая идеология с ее вроде бы научными выкладками о перегреве Земли). По объему захватываемого в интеллектуальное владение мы ab initio (начиная с планетарной экспансии наших далеких предков, покинувших Африканский континент ради terra incognita) устремлены к последнему пределу, к непревосходимой пространственной полноте нашего двусущего бытия. В чем тогда интенсионал этого грандиозного экстенсионала? Или иначе: что должно открыться человеку, убежденному в том, что он в состоянии достичь топологического максимума? Ответ на этот вопрос только один: исчерпывающее свой потенциал пространственное мышление уясняет себе, что оно целеположено (коль скоро завершимо) и привносит в как бы до конца усмотренную им протяженность анизотропность. Векторное пространство развертывается перед нами во времени. Топос темпорален по содержанию. Оно – искомое, тема трансцендентального субъекта, чья рема – повсеместность. Время сообщает опространствленному бытию качественность (разнородность). Квалифицируя бытие, оно от него не отделимо. В виде со-бытия и события социокультура обязана в своем времени быть истинной, чего ей как раз не хватает, поскольку она знаменует собой торжество воображения над смертью. Социокультура занята тем, как придать имагинативности, материализованной в артефактах, истинность – иную, нежели признание власти над нами Танатоса. Охота за этой – не танатологичной – истиной, за онтическим обоснованием произведений социокультуры есть история, смена учреждаемых человеком мирообъемлющих смыслов, которыми он не удовлетворяется, потому что постоянно искомое время с неизбежностью выливается во временность; однако эти смыслы, накапливаясь, расширяют нашу компетенцию. История, призванная скрепить время вне нас с временем, порождаемым нами, являет собой, таким образом, сущность двусущего бытия. В упомянутых выше лекциях 1933/34 годов Хайдеггер сказал, что история – это «событие истины»¹¹. Как ни критикуй Хайдеггера, как ни взламывай в хакерской атаке систему его доводов, с этой формулировкой нельзя – в принципе – не согласиться.

2

Если Хайдеггер концептуализовал бытие в паре с ничто, то его современник, собеседник и соперник Карл Ясперс помыслил все не сочлененным с оппозитивом, тo есть бесконечным. В лекциях, прочитанных в 1935 году в Гронингене и затем собранных в книгу «Разум и существование», Ясперс выдвинул ставшее центральным для его последующего философствования понятие «охватывающего» («das Umgreifende»). В рамке, в которую мы вставлены, бытие-в-себе сливается с бытием-для-нас¹². Разум, будучи «возможным существованием», вселяет в человека «беспокойство» и стимулирует его «перешагивать» установившиеся границы бытия – «охватывающее»¹³. Человек поэтому никогда не имеет дела с ничто, но, напротив, находится в неизбывном «происхождении»¹⁴, бытует в модусе вечного появления.

Размыкаемость рамки, в которую помещен человек, вызывает «неопределенность целого», пишет Ясперс в суммирующем его онтологические взгляды труде «Об истине» (1947)¹⁵. Сознание безгранично (S. 67), а если финитно, то впадает в фанатизм (S. 171); оно отпирает «дали» (S. 720) и, уходя в них, не в силах сформулировать ультимативно, что есть бытие («Kein gewußtes Sein ist das Sein», S. 37; курсив – в оригинале). Как и для Хайдеггера, для Ясперса нет двумирия – оба мыслителя верны своему времени. Но у первого по ту сторону всего начинается horror vacui, тогда как второму неизвестно, где обрывается все что ни есть. Здесь-бытие теряет в рассуждениях Ясперса о выламываниях из рамки ту значимость, которую вменял ему Хайдеггер. В «Бытии и времени» оно истинно, открываясь к смерти. По убеждению Ясперса, здесь-бытие, застревающее в современности, заслуживает только того, чтобы быть превзойденным (S. 63 ff) сознательными усилиями; само по себе оно источник неистинности (S. 492 ff). Условием же если не конечной истины, то хотя бы воли к ее обретению служит общение (S. 114 ff) – тяга к Другому, подразумевающая в последней инстанции испытываемую людьми жажду всеединства. Ясперс вторит Хайдеггеру в том, что ставит самость в зависимость от внешнего Другого, не замечая в субъекте трансцендентального начала, пусть коммуникация и не играет в «Бытии и времени» той главенствующей роли, какая отводится ей в «Разуме и существовании» и в трактате «Об истине» (где она рисуется «тотальной» в предвидимом будущем (S. 971), сильно напоминая бахтинский «диалог»). Ясперс заменяет трансцендентальность «пограничной ситуацией», в которой субъект отображает в миниатюре общее всем людям пребывание внутри рамки, раздвигаемой их бытийным порывом.

Ясно, что человек, которого манят «дали», должен быть историчным, в чем Ясперс солидарен с Хайдеггером. Проникая раз за разом за горизонт, намеченный в «охватывающем», история с неизбежностью оказывается поступательной и ориентированной. Свою направленность она распознает и манифестирует, как считал Ясперс («О происхождении и цели истории», 1949), в тот период (800–200-е годы до Р. Х.), в котором вызревают великие учения (конфуцианство, буддизм, ветхозаветный профетизм, зороастризм, античная философия), надолго определяющие собой в качестве «осевых», как и куда будет протекать мировое время¹⁶. История, стало быть, фатальнa. Но закрытость целеположенной истории не совместима с открытостью бытия, которой отвечает безграничность сознания. Чтобы совладать с этим вопиющим противоречием, Ясперс усматривает полноту истории в том, что той, как он предсказывал и в книге «Об истине», суждено привести людей к беспрерывному общению всех со всеми¹⁷. (Оно, нужно заметить, состоялось в интернете, во многом обернувшись, вопреки благим чаяниям Ясперса, обменом поверхностными мнениями, отнюдь не претендующими на онтологическое достоинство, буйным коммуникативным помешательством и вымышленными сенсациями.) В концовке история, по Ясперсу, бесконечна, что, строго говоря, нонсенс. Не смущаясь опровергающими себя положениями и охотно прибегая (вслед за Львом Шестовым) к аргументам in utramque partem (например, бытие немыслимо вне истории, но допустимо подумать и о том, что будет после нее), Ясперс абсолютизирует веру, возвышающуюся у него над научным знанием и преподнесенную им как вольное богоискательство, неотделимое от философствования¹⁸ (вразрез со страстным протестом Паскаля против «бога философов»). Невязки, которые Ясперсу не удается устранить логическим путем (ибо бесконечность, как показал когда-то Николай Кузанский, чревата неразрешимой парадоксальноcтью), перестают быть опасностью для умозрения, если оно в виде веры не нуждается ни в какой проверке (сделавшей бы его предельным, сменно теоретичным).

Как видно, социокультура предстает Ясперсу прежде всего в односторонне-религиозном обличье и в своей бесконечности (точнее, в нейтрализации конечности) бытийна, а не инобытийна. В ней главенствуют предположения о бытии, которое убегает от опредмечивающей его пытливости и тем самым подтверждает, что в него можно только верить. Бытие покоряет Дух, оставаясь не освоенным им в целом. Между тем иное того, что есть, – возникновение и исчезновение имеющего место быть. Cоциокультура финальна. Утверждения и о финитности, и об инфинитности бытия – всего лишь гадательны, потому что предпринимаются из смыслового мира, который либо проецирует себя на все ему внеположное, либо отрицает такую автоцентричную проекцию (неспроста астрофизика не выработала твердо принятую модель вселенной: где мы – в универсуме или в мультиверсуме?). Сам же мир социокультуры, которому предшествует бессубъектная реальность, нельзя, если мы хотим быть сразу эмпиричными и логичными, вообразить не обладающим вступительной и, следовательно, заключительной фазами. Бытие не уничтожает социокультуру (что мерещилось Хайдеггеру). Она изживает себя сама в процессе истории. Замещая первосущее его искусственным аналогом, социокультура втягивается в автосубституирования, в которых ее идентичность в качестве некоего образования с входом и выходом становится воспроизводимой – доказуемой для себя. Параллельное бытие – цепь вторых рождений из неминуемой в нем смерти; его история эпохальна, как дискретна, так и продолжаема. Эта макроистория – родня той микроистории, в которой трансцендентальный субъект вершит свое существование, движущее его из палингенеза к катагенезу. В макроистории трансцендентальный субъект создает ряд преемствования – иного, чем биологическое. В эндшпиле, в замещении всех замещений (тo есть в их опрозрачнивании, осознании) социокультура добивается (да простится мне гегелевский тон) общеопределенной самотождественности, равенства себе в каких угодно эпохальных проявлениях. Историческая сущность двусущего бытия конкретизируется в том, что социокультура перебирает все возможности порождения мирообъемлющего смысла. В трактате «О личности» (1929) Лев Карсавин писал, что в смерти люди, когда бы они ни жили, – современники¹⁹. Изобретая и производя трансцендентального субъекта, знающего свою смерть, социокультура развивается к тому состоянию, в каком ее диахрония претворится в синхронию, где любому носителю сознания предстоит вместе с каждым другим очутиться в едином им прошедшем настоящем. Пользователям интернета, которым кажется, что они участвуют в беспрестанном коммуникативном обмене, бытуя в непреходящем настоящем, не стоит забывать, что их мнения, борющиеся друг с другом, не вечны по отдельности, а значит, и все вместе. Дигитальная коммуникация – пародия на превращение социокультуры в памятник, предвосхищающая эту монументализацию Духа.

3

У меня нет намерения обозревать детально всю парадигму онтологически-экзистенциалистского философствования в XX веке. Но нужно хотя бы в краткой форме сказать, как оно избыло себя (будучи частным случаем устремленной к самоисчерпанию духовной истории). На этот этап оно вступило в 1940-е годы во Франции.

Наиболее радикальной ревизии хайдеггеровская онтология была подвергнута в «Бытии и Ничто» (1943), где Жан-Поль Сартр нацелился не на поиск позитивной альтернативы ей, как то уже сделал Ясперс в «Разуме и существовании», а на попрание нигилизмa, сквозящего в «Бытии и времени», нигилизмом же. Аргументативной опорой для усиления нигилизма служит у Сартра понимание отрицания как того, что есть. Пожалуй, что и так, но ведь то, что есть, не негативно, – заключает в обратном порядке здравомыслие, которое Сартром обесценивается. В возведенной им концептуальной конструкции разыгрывается битва одних лишь негаций, то бóльших, то меньших по объему. С точки зрения Сартра, бытие-для-себя (которое имел в виду Хайдеггер) и ничто равнозначны. Себе бытие не дано. Сущее как таковое не нечто, как следовало бы полагать, руководствуясь трезвым рассудком, а небытие бытия, чистая негативность, конечно же, невозможная. С бытием-для-себя конфронтирует бытие-в-себе – сущее, ставшее сознанием (и захватившее тем самым позицию хайдеггеровского здесь-бытия). Не совпадающее с бытием, сознание обосновывает себя в нем через его уничтожение в акте абсолютной свободы. Бытие, сулящее у Хайдеггера гибель бытующему, выступает у Сартра опорожненным в-себе и преодолимым в действиях, которые производит человек²⁰. В отличие от Хайдеггера, Сартр сводит на нет в отказе от двумирия не только сверхъестественное инобытие, но и бытие (в удвоенном отрицании такового как от объекта, так и от субъекта). Столкновение негаций, одинаково конституирующих бытие-для-себя и бытие-в-себе, далее, переносится Сартром в интерсубъективный план. В социальном бытовании (в «Mitsein» Хайдеггера) человек преследуется, по Сартру, угрожающе-опасным взглядом Другого, который самость может обезвредить только встречным взглядом, ответным отрицанием.

В полемике с Хайдеггером Этьен Сурио был гораздо осмотрительнее Сартра, вознамерившегося усугубить нигилизм «Бытия и времени» в омнинегации. В сочинении «Разные способы существования», датированном тем же 1943 годом, что и opus magnum Сартра, Сурио проследил за тем, как человек варьирует устроение здесь-бытия: экзистенция может «интенсивироваться» по принципу «все или ничего», быть «вещной», «виртуальной», попросту «феноменальной» (прозябанием) и так далее²¹. Всяческим видам жизнестроения²² Сурио противопоставляет проект «сверхэкзистенции», внешне похожей в своей «полифонии» и в установке на всеединство на «тотальную коммуникацию» Ясперса, но по содержанию от той отпадающей. В толковании Сурио, предвкушаемая им «сверхэкзистенция», ведя которую человек оказывается и собой, и Другим, не отдифференцирована от самого бытия (у Ясперса же оно всегда больше, чем бытующий). Сурио зачеркивает и бытие-к-смерти, и здесь-бытие – как возможное, как экзистенцию, водружая на место этих конфликтующих у Хайдеггера инстанций их мирное слияние в бытии-«сверхэкзистенции».

Как выбраться из экзистенциального плена в бытие – проблема, вставшая перед многими мыслителями из поколения, к которому принадлежал Сурио. Развязывая ее мазохистски-мистическим образом, Симона Вейль («Тяжесть и благодать», начало 1940-х годов) прокладывала путь к желанному бытию-в-Боге, делая ставку на самоотречениe, на смиренноe автодеидентифицированиe, гасящеe воображение (без которого не обходится самосотворение). Жизнь в агонии растворяет нас в бытии и по идее Эмиля Чорана («Соблазн существовать», 1958), тоже мазохистской, но не продолжающей мистическую традицию, которую подхватывала Вейль. В обоих случаях существованию предписывалось как бы опережать бытие-к-смерти – стирать его угрозу в отрицании отрицания, наделяющeм бытийностью того, кто отважился перевоплотить свою жизнь в vita negativa.

Диаметрально расходясь с Вейль, Альбер Камю увидел человека, высвобождающегося из ловушки экзистенции, не подавляющим себя, а поднимающим мятеж. В «Мифе о Сизифе» (1941) Камю извлек из «Бытия и времени» вывод о безнадежной абсурдности существования, в ходе которого ratio терпит крах в попытках внести разумное начало туда, где его нет, – в беспощадное к бытующему бытие. Существо, отчужденное в экзистенциальном абсурде от себя, от имеющегося в его распоряжении дара мыслить, может вернуться к себе, только восстав против всего что ни есть, изъявив абсолютное своеволие, которое Камю окрестит «метафизическим» в «Человеке бунтующем» (1951). Такой протест против мироздания не приближает историю к эпилогу. «Метафизический бунт» – личностен, перманентен, внеисторичен, избегает окончательности, которую жаждет террор. В «Мифе о Сизифе» и в «Человеке бунтующем» Камю намечает выход и из подрываемого мятежом бытия, и из существования, историзм которого, подчеркнутый Хайдеггером, уступает свою значимость революции, разжигаемой любым из нас в любом времени и месте.

Экзистенция, наконец, изображалась во французской философии 1940-х годов и как не требующая деструктивного переворота, проводимого отказывающимся ли от себя или бунтующим субъектом. В книге «Время и Другой» (1947) Эммануэль Левинас соглашается с Хайдеггером в том, что человек изначально одинок, не являясь Другим по отношению к себе (тo есть не будучи трансцендентальным). Однако избавление от самозаточения проглядывает вовсе не в приобщенности к бытию-без-нас (так Левинас переименовывает бытие-к-смерти). У человека, как объявляется во «Времени и Другом», нет и не может быть изведанного им опыта смерти. Ничто если и сопричастно жизни, то как невозможность (увы, на самом деле, смерть для нас та возможность, что не отграничена от реальности). Человек застает себя в еще-бытии, его существование поддерживается отсрочкой смерти, как скажет Левинас позднее в «Тотальности и бесконечности» (1961) – труде, послужившем Жаку Деррида отправным пунктом для широковещательного умозаключения об отложенности каких бы то ни было различений. Другой, спасающий самость от одиночества, тот, кто для нее еще-есть, как и она, и кому она в этом качестве непосредственно наследует, – Отец. (Левинас учитывал, вероятно, патрократическую утопию Николая Федорова и оспаривал один из источников фрейдизма – Шеллингову «Философию Откровения» (1844), где Сын утверждает себя в истории, вытесняя оттуда своего родителя, «слепо» запустившего ее в ход.) Существование, в котором бытующий соположен собственному Другому, не вызывает в своем (можно сказать, семейном) итоге самоотчуждения субъекта и не нуждается поэтому в том, чтобы быть отчужденным от себя, всебытийно пресуществленным.

Перечисленные работы писались авторами, очутившимися в травматической ситуации, которой была для большинства из них неудача Франции в войне с Германией, а для Чорана – эмиграция. Как бы по-разному ни реагировали философы на негативную экзистенцию, через которую им пришлось пройти (Левинас, побывавший в лагере для военнопленных, предпринял «acting-out» – вовсе замел ее следы в подобии семейной идиллии), они были единодушны в неприятии «Бытия и времени» – преимущественного ориентира для их образа мысли. Социально-политическая обстановка в Европе 1940-х годов ускорилa движение к концу онтологически-экзистенциалистского умозрения, иссякавшего в опровержениях своего начала (разумеется, у Хайдеггера были предшественники, но именно он первым придал суждениям о соотношении бытия и существования в нем вид в себе завершенной, хорошо защищенной от враждебных вылазок идейной системы)²³. Если историческая практика травматична, то интеллект откликается на ее вызов спешным пересмотром собственных инициатив, не уберегших его от встречи с трудно выносимыми обстоятельствам.

Но сама эта перепланировка парадигмообразующих постулатов происходит внутри сформировавшегося концептуального ансамбля, представляя собой «мозговую игру» c заданными в нем понятиями и ценностями (что есть экзистенция? – хайдеггеровская открытость бытию? или сартровское ничтожение такового? или, как думала Вейль, самоумаление бытующего? или сопротивление абсурду, по Камю? или же, в смысле Левинаса, cолидаризация с Отцом и через его посредство с умиротворяющим нас Богом?). «Конец убивает многое», – утверждал Ясперс в «Философской вере»²⁴. Как раз наоборот: добираясь до финалa, какоe-либо социокультурноe начинаниe становится дивергентным, разбегается в разные стороны, истощает себя в разнобое конкурирующих друг с другом изводов. Их одновременная множественность – показатель того, что потенция, заложенная в начинании, опустилась на уровень расходования. Ясперс удвоил капитал, пущенный в оборот Хайдеггером, помыслив все по контрасту с «Бытием и временем» без ничто. Ясперс не учинил разгрома идейной системы Хайдеггера, выстроив свою рядом с ней, заняв соседний свободный участок умственного пространства. Перед онтологизмом, усилившим тем самым свой потенциал, лежали две дороги дальнейшего развития. Нo ни по одной из них не пошла французская философия 1940-х годов, переместившая познавательный интерес с бытия на его субъекта, на экзистенцию и отождествившая в лице Сартра объектное бытие с ничто, а не с ничтожащей бытующих силой, как у Хайдеггера. При всей своей общезначимости для человека вопрос об экзистенции уступает в универсализме вопросу о бытии и поэтому допускает, как показал Сурио, разноголосицу мельчающе-частных ответов на него. На своих сломах, в критические моменты социокультура замещает естественную среду в избытке равносильных вариантов, обнаруживая энтропийность своей субститутивной претензии. Искусственное бытие, избыточное применительно к первозданному, делается в исторической динамике избыточным-в-себе, саморастратой, принуждающей затем социокультуру к обновлению своих параметров (тo есть к наращиванию сверхизлишков). Если кто-то решит, что пример онтологически-экзистенциалистского философствования недостаточен для столь далекоидущей генерализации, пусть оглянется вокруг себя, чтобы увидеть, как нынешнее возвращение к, казалось бы, ушедшим навсегда в прошлое национальным государствам, задачей которых была меркантильная заботa о своем только благе, разъедает энтропией индустриальный глобализм и межнациональные рынки свободной торговли. Мы – на исходе периода, кульминировавшего в почти удавшейся попытке создать планетарное хозяйство и мировой рынок, которая теперь берется назад все большим числом стран.

4

После того как возникшая в 1960-е годы постмодернистская философия подвергла онтологизм, еще волновавший французских экзистенциалистов, почти полному забвению (о том, как это произошло, я не буду пока говорить), бытийная проблематика возродилась в нашем столетии в писаниях так называемых «новых реалистов», но при этом в значительном удалении от моделей Хайдеггера и Ясперса²⁵.

Онтологизм сегодняшнего образца²⁶ обвиняет классическое (если так позволительно сказать) постмодернистское умозрение в том, что оно стерло грань между фикцией и фактом в пользу «магического мышления», конструирующего действительность, приводящего к безраздельной власти субъекта знания и не удостаивающего в своем, как презрительно выражается Маурицио Феррарис, «солипсизме» вниманием те «вещи, какие существуют с начала мира»²⁷. Сущее налично вне понятий и подлежит исследованию в отделении от них и в обращенной на них критике – такова программа, которую излагает шотландский философ французского происхождения Рэй Брассье²⁸. Наш нейроаппарат, возвещает Пол Чёрчленд с решительностью, превосходящей радикализм соратников по школе, не соответствует объективному положению дел²⁹. Не спрашивайте, откуда почерпнул свою осведомленность автор этой декларации, пользуясь аппаратом, отражающая сила которого ставится им под сомнение.

Один из самых ярких «новых реалистов», Квентин Мейясу, ополчился на традиционное для философии убеждение в том, что интеллект способен коррелировать с внеположной ему действительностью. Эта презумпция не обязательна для работы с фактами, считает Мейясу, указывая на то, что радиометрическому анализу удается установить возраст тех событий, которые предшествовали появлению человека на планете³⁰. Объект может, таким образом, информировать о себе (о времени распада взятого из него на пробу изотопа) как будто без соотнесенности с субъектом. Но ведь радиометрическое датирование – изобретение интеллекта: этот метод был предсказан в 1905 году Эрнестом Розерфордом и доведен до практической применимости Уиллардом Либби в 1946 году. Некорректно опровергать «корреляционизм» с помощью результатов, добытых сознанием в согласии с природой. Шаткость доводов, однако, мало беспокоит Мейясу, которому, как и остальным «новым реалистам», важна не надежность доказательств, а их конечная цель – спекуляция о бытии за вычетом человека, в полном смысле слова без-умная, держащая в уме отказ от него. Такая онтическая (не онтологическая) истина состоит, по Мейясу, в том, что все может быть иным, чем есть, что оно контингентно (с. 53 след.), тонет в хаосе (с. 92 след.), безосновательно, ибо необходимо лишь для нас, а не в-себе (с. 39). Обнаруживаемые наукой законы природы то и дело пересматриваются (с. 123), как преходящее и случающееся в ней самой. Научному сознанию не дано найти абсолют (как быть, скажем, с гравитационной постоянной или скоростью света – абсолютными величинами?) – он в том только, что произойти может что угодно.

В сравнении с Хайдеггером, подменившим социокультуру ее эрзацем, здесь-бытием, «новый реализм» делает шаг вперед, ликвидируя и здесь-бытие в дерзком, но логически несостоятельном стремлении философствовать из-за предела сотворенной человеком параллельной вселенной. Если во французской философии военных и послевоенных лет онтологизм был отодвинут на второй план, с тем чтобы место на первом заняла экзистенция, то «новый реализм», реабилитируя сущее, забыл о существовании. В случае «нового реализма» перед нами акт мышления не о ничто, как у Хайдеггера или Сартра, а из ничто. Из этого наблюдательного пункта видится все, но не просто как то, что есть, а как то, что может также не быть (в инаковости себе). За представлением о бескрайней контингентности у Мейясу таится (в продолжение «Негативной диaлектики» (1966) Теодора Адорно) известие о неидентифицируемости чего бы то ни было в том, что имеет место быть. Но тогда и о бытии нельзя сказать ничего определенного – даже и того, что оно контингентно. Hyle поддается различению лишь из упорядоченного хронотопа – из космоса, который Мейясу, не терпящий регулярностей, как раз упраздняет. Хайдеггеровский субъект обрекается бытием на смерть – в постмодернизме он претерпевает метаморфозу, оказывается уже умершим, замещенным quasi-онтологизированными социокультурными практиками – «новый реализм» отправляет на тот свет и эти произведения нашей активности, выданные шестидесятниками прошлого столетия за производительную силу. Вместе со своими единомышленниками Мейассу торопит конец социокультуры, для него уже наступивший, так что релевантным остается одно бытие, как бы само себя мыслящее, что ему удается из рук вон плохо, поскольку оно доверило эту презентацию тем, кому противна самокритическая, дисциплинирующая воображение рефлексия. Еще бы она не была чужда «новым реалистам»! Ведь их голосами глаголет сущее! Давняя потеря философией из виду трансцендентального субъекта толкнула ее в наши дни к абсурду, перeставшему себя опознавать, – к распространению суждений, зиждущихся на той предпосылке, что они порождаются – язык не поворачивается скaзать! – трансцендентальным объектом, вещью, тождественной сразу себе и своей альтернативe. Да, социокультура ограничена в своих исторических модификациях, но произнести такой приговор правомерно, только будучи верным ей, сопричастным времени ее прерывисто-непрерывного развертывания, манифестируя в вердикте ее кризисность, как то и совершалось неоднократно, взять ли учение Будды об отрешенности от мира, христианскую апокалиптику или, допустим, позднейший негативизм Шопенгауэра, не увидeвшего в человеческом волении ничего, кроме суетности.

Невозможность думать вслед за Мейясу, в его стиле – из «великого внешнего» (с. 15), как бы после исчезновения рода homo (с. 167), заставила Маркуса Габриэля, молодого философа из Бонна, обусловить доктрину «нового реализма» социокультурно, приспособить ее к нашей, еще не подытожившейся, духовной деятельности. Не контингентность необходима, спорит Габриэль с Мейясу в книге «Смысл и существование», а необходимость контингентна³¹. Мир не феноменален, полагает Габриэль. Нечто является в мире, но он сам не выказан, коль скоро нет сцены такого объема, в котором это может случиться (противное предположение вовлекло бы нас в regressus ad infinitum (S. 230), в бесконечно умноженный theatrum mundi). Габриэль вводит в свои выкладки фигуру «зрителя» (S. 26 ff), которому доступны – как феномены – только отдельные «предметные области» всего что ни есть (S. 39 ff), частноопределенные смысловые поля (расширяемое субъектом бытие Ясперса превращается тем самым в бытие, обозримое лишь по частям, сужающее и дробящее наш окоем). Явленное предстает наблюдателю с необходимостью, но осмысление предметных областей зависит от угла зрения, тo есть контингентно (к тому же в нашем «логическом пространстве» есть и «темные регионы» (S. 191), не высвеченные в понятиях). Пусть физика выстраивает образ универсума, она не более чем одна из научных отраслей (S. 161) и поэтому ее смысл партикулярен. Подозревает ли Габриэль, что в космосе действуют не только физические законы? Вроде бы нет. Он декларативно атеистичен. Но если Бог отвергнут, то Габриэль зря упрекает физиков в том, что они набрасывают частноопределенную картину вселенной.

Предикат «существовать», бывший у Хайдеггера и французских экзистенциалистов субъективированным, подразумевавший превозмогание бытующим «заброшенности» в бытие, лишается у Габриэля этого значения, понимается им чисто феноменологически. Для нас «cуществует» то, что дано нашему восприятию. При такой посылке мир не «существует» – ведь на него нельзя бросить взгляд извне, как замечает Габриэль в популярном изложении своиx идей³². Апория Габриэля состоит в том, что он позволяет себе выносить суждение обо всем (о «мире»), пусть даже оно и негативно в своем универсализме, отнимая в то же самое время у других право на умозрительность, на абстрактное мышление картезианского толка, высвободившееся из уз чувственного опыта. Только в отвлечении от привязанности к явленному для созерцания человек смог стать дeмиургом, создавшим иное бытие. Оно и есть та смотровая площадка, откуда открывается вид на что угодно, на мир, схватываемый в целом, коль скоро над ним надстроено еще одно целое – социокультура. Она берется Габриэлем в анатомическом разъятии на несоединимые фрагменты, ее тело распадается в «Смысле и существовании», так что в остатке наличествуют только disjecta membra. Философствование Габриэля – оборотная сторона «нового реализма». Тогда как тот забирается за границу социокультуры, намереваясь вещать от имени бытия и сбиваясь при этом на логически невнятный лепет, Габриэль внушает читателям мысль о том, что человек в своих познавательно-творческих стараниях не в силах подступиться к бытию как тотальности (финитной или инфинитной – сейчас неважно). Однако и там и здесь «новый реализм» одинаково убежден, что бытие тождественно себе и только себе, а не тем отражениям, какие оно получает в символическом порядке, как если бы не наш ум озадачил себя онтологизмом.

Мне неизвестно политическое кредо Габриэля, но в объективном освещении осуществленное им расчленение мира на провинции – на предметно-смысловые области перекликается с возросшим в последнее время стремлением государств, поддержанным народонаселением, к обособлению, к соcредоточению исключительно на собственных интересах. Эволюция философии, по-своему исторически логичная, но с логикой не считающаяся, делает ясным, откуда веет этот ветер дурных политических перемен в государственной политикe и в настроении масс. Националистическое инкапсулирование происходит из неверия в социокультуру как в субститут всего. Она более не бытие-в-бытии, а разноместная борьба за выживание. Не обращенное к бытию здесь-бытие свертывается в тупой быт, о котором я говорил во вступлении к этой главе и на котором мне еще предстоит задержаться подробнее. Добившись максимума в экономическом глобализме и в дигитальном общении друг с другом жителей планеты (не слишком разумно распорядившихся дарованным им без разбора авторством), социокультура лишилась стимула для дальнейшего самосовершенствования, потеряла потребность в историзме, который составляет – per definitionem – сущность человеческой соположенности бытию. По своей сущностной природе история, если она конструктивна, движется вперед за счет идейных вкладов, обогащающих умственное достояние рода homo. Утратив динамизм, будущность, история не дает скудеющему интеллекту никаких иных шансов, кроме шага вспять – к тому положению дел, которое предшествовало глобализму и дигитальной революции. До того как окаменеть в памятнике, социокультура пытается спастись, выжить, припоминая свое прежнее состояние. Но оно мертво, принадлежит предкам, чем и объясняется сегодняшняя актуальность национализма – поклонения «дорогим могилам», ухода за семейно-племенными склепами. Всеединство, которое мерещилось философии, начиная с Плотина и вплоть до Ясперса, достижимо лишь постмортально – в со-временности разновременно умерших и в их слиянии с «бездушным веществом», но умирает каждый – воистину – в одиночку. Как показывает текущий опыт, этими «каждыми» могут оказаться и этнические коллективы – тем более агрессивные, ксенофобские, чем опаснее выглядит для них ситуация, в которой они находятся.

II. Тьма времен

Памяти Вячеслава Всеволодовича Иванова

1

Самая животрепещущая из всех занимающих нас смертных, проблем – время вместе с тем столь абстрактна, что всякое сколько-нибудь серьезное рассуждение по этому поводу обречено на удаление от человеческой практики, куда бы такое дистанцирование от нее ни вело ум – к божественной ли вечности или к отправному физическому состоянию вселенной. Время абстрактно, потому что не начинается с рождением субъекта и не завершается с его кончиной. Оно наличествуeт, таким образом, в мире помимо прямого отношения субъекта к внешним для него объектам, каковoе делаeт возможной любую конкретизацию. Подступиться к экзистенциальному времени, которое составит предмет данной главы, нельзя без отказного мыcлительного жеста, отсылающего к темпоральности как таковой.

В «Критике чистого разума» (1781) Кант, в принципе, верно идентифицировал знание о времени как априорное³³. Само доопытное знание, по Канту, есть результат трансцендентального акта. Несколько модифицируя ход кантовских соображений, можно сказать, что трансцендентальное погружение субъекта в себя дает ему представление о некоем абсолютном объекте. Ведь трансцендентальность предполагает, что даже субъектное будет объектным. Если и «я» объектно, то внешнее и внутреннее сливаются воедино, не допуская какой-либо альтернативы этому единству.

Не обладая никакими индивидуальными особенностями, абсолютный объект наделяется общими (для всех объектов) характеристиками. Он имеет протяженность – в длину, высоту и ширину. Каждое из трех пространственных измерений объекта неопределенно, о них известно только то, что они существуют. Время – это направление в пространстве. По горизонтали время либо приближается к точке отсчета, либо уходит в даль от нее. По вертикали оно обретает глубину, подразумевающую, что оно бывает как накапливающимся, так и исчерпывающимся. В поперечном измерении время может сужаться (до мгновения) и расширяться (до эона). Как именно течет время (откуда и куда, увеличивая или уменьшая свою глубину, сжимая или растягивая свои интервалы), иррелевантно для «чистого разума». Направленность протяженности не означает, что одна из ориентаций внутри каждого из трех пространственных параметров берет верх над противоположной. Чтобы возникло такое преобладание, время должно стать целеустремленным, то есть вступить в сотрудничество с представлением о причинности³⁴, которая в свою очередь немыслима без еще одного категориального представления о материальности, раз каузирующий импульс обязан в приложении к абсолютному объекту передаваться от тела к телу. Расхожее определение времени как четвертого измерения пространства недостаточно. Точнее было бы говорить о том, что темпорализация добавочна к протяженности во всех ее измерениях.

Время оказывается тем, с чем обычно имеет дело сознание (и повседневное, и научное), только в границах категориально полноценного образа абсолютного объекта – после того как вписывается в причинно-следственный порядок, связывающий тела в пространстве. Установление областей причинения и следования по горизонтали принуждает время течь из близи в даль, ибо эффект наступает позднее вызывающиx его обстоятельств. Горизонтальное время перспективировано, будущностно. Поскольку детерминанта не полностью переходит в детерминируемое, постольку вертикальное время являет собой убывающую величину. Это исчерпывающее себя время не что иное, как прошлое. В поперечном сечении время стремится к сжатию, потому что опричинивание одного другим сопрягает и, значит, стягивает участвующие в такой зависимости элементы, не позволяет им разбегаться в противоположные стороны. В поперечнике время мгновенно, оно есть, чтобы миновать: здесь конституируется настоящее.

Спрашивается, зачем нужно было воздвигать замысловатую спекулятивную конструкцию, которая в итоге уперлась в тривиальнейшее трехчастное членение времени, добываемое нами как будто сугубо эмпирическим путем? Утверждая, что время само по себе не выводимо из чувственного опыта, Кант тем не менеe считал, что прошлое – настоящее – будущее даны нам в непосредственном («сукцессивном») восприятии внешней реальности. Но почему бы тогда не допустить, что идея времени – обобщение, извлекаемое из такого рода наблюдений? Подобное допущение, однако, невозможно, коль скоро мы наблюдаем не время, а изменения, случающиеся в нас и в нашем окружении. Эмпирический подход к времени с неизбeжностью связывает его с движением, что и сделал в Четвертой книге «Физики» Аристотель, истолковав, впрочем, движение как предпосылку для постижения времени, которое имеет место сейчас, но не в прошлом и будущем. Эта оговорка многого стоит! Регистрируя в прямом восприятии изменения, мы должны признать, что прошлое неизменно и что у нас нет права переносить сиюминутно полученное знание в будущее, которое, предприми мы такую операцию, стало бы настоящим. Опыт не разрешает нам, таким образом, судить о времени до и после текущего момента³⁵. Кант был непоследователен в своем априоризме, не постаравшись использовать его для умозаключения о стреле времени.

Еще один каверзный вопрос, вырастающий при построении абстрактной модели времени, касается ее адекватности действительному положению дел. Для философов из школы «нового реализма», критиковавших «корреляционизм» Канта, сознание, как мы уже знаем, вовсе не способно соответствовать миру вне себя. Применительно к темпоральности мысль об отрыве сознания от вещей задолго до «нового реализма» в самой радикальной форме высказал в 1908 году в статье «The Unreality of Time» кeмбриджский ученый Джон Эллис Мак-Таггарт, убежденный в том, что время иллюзорно. Темпоральные характеристики, по Мак-Таггарту, – лишь способ рассматривать универсум c субъективно выбранной точки отсчета, которой нет в нем самом – организованном пространственно без маркировки прошлого, настоящего и будущего³⁶. Что, собственно, отрицает МакТаггарт? Себя в ряду прочих субъектов, разграничивающих грамматические времена в общении друг с другом. Но как мы можем солидаризоваться с высказыванием, которое зачеркивает высказывающегося? Речь о бытии, ведущаяся из небытия, апорийна. Нигилизм Мак-Таггарта, впавшего в безвыходное противоречие, как нельзя лучше доказывает, что время не ирреально. Попробуй его отрицать, оно расправится с тобой!

Самоцельно теоретизирующее сознание предрасположено к самокритике – поддается фальсифицированию. Располагая этой возможностью, оно актуализует ее в постоянной проверке себя на реалиях, в корректировании своих предположений об абсолютном объекте. Интеллект соответствует внеположному ему миру, поправляя себя, чего не захотел учесть «новый реализм».

Ясно, что трехчастный состав времени не входит в разногласие с той действительностью, которую создает сам человек, с социокультурой, занятой здесь и сейчас удержанием в коллективном уcилии памяти о своем прошлом, что одним из первых взялся изучать в 1925 году Морис Хальбвакс (в книге «Социальные рамки памяти»), и планированием будущего, на чем несколько односторонне сосредоточилось антропологическое учение Арнольда Гелена («Человек», 1940). Абстрактное время, фундирующее символический порядок, сугубо качественно. Чтобы придать своему времени квантитативность, социокультура уже в ранних проявлениях сопоставляет себя с природными циклами – с лунными фазами и движением солнца. Человеческое время делается счетным (равномерным на всех своих разнокачественных отрезках) в силу того, что выступает референциальным, отсылающим к системе, в которой периодически восстанавливаются ее состояния (скажем, дневные/ночные). В процессе верифицирования время трансцендентального субъекта получает добавочный – количественный – аспект, превращается в календарное. Но каково темпоральное качество природы, откуда этот аспект добывается?

У нас нет иной возможности умственно схватить естественное время, кроме наложения на него схемы, скомпонованной из прошлого, настоящего и будущего. Она оказывается, однако, не вполне применимой к материалу за пределом того, что для нас само собой разумеется.

Прошлое как замкнутая на себе область незначимо для живой природы. Биологические особи обеспокоены в первую очередь передачей наследственной информации из поколения в поколение, ее сохранением в потомстве. Они не распоряжаются прошлым, которое закладывают в организмы генетические программы, о котором нельзя, стало быть, сказать, что оно прошло. Слово «прошлое» в данном случае неуместно, и употреблять его приходится потому только, что наш язык не приспособлен к описанию темпоральности, релевантной для биологического царства. Настоящее здесь состоит в выживании, предназначающeм существо к бытию-в-Другом, к видовой каритативности и будущности. Что такое выживание, как не расчет попасть из неблагоприятного настоящего в наступающее время? В отличие от человека, животных не волнуют умершие представители их вида. Дарвиновская теория эволюции адаптирующихся к среде организмов, по существу дела, конципировала особую биотемпоральность, подразумевающую, что бытие-в-Другом влечет за собой переходы самого бытующего в Другое – возникновениe новых видов жизни. Альтернативную дарвинизму попытку понять время, свойственное органической материи, предпринял Анри Бергсон («Творческая эволюция», 1907), думавший, что для исполнения такого намерения требуется интуитивное сверхзнание, которое превосходило бы рассудочную мысль. Изначальный жизненный порыв («élan original») придает у Бергсона времени длящуюся непрерывность, внутренне целесообразную, не зависящую от среды, вбирающую в свой поток индивидуальные флуктуации, которые соучаствуют в преемственности, являющей собой conditio sine qua non витальности. Как бы ни был полемичен Бергсон по отношению к Дарвину, идеи обоих мыслителей следует считать не столько взаимоисключающими, сколько взаимодополнительными. Дарвин обрисовал такой хронотоп, в котором живое, безразлично к тому, какое место оно занимает, способно перспективировать свое время, выигрывать борьбу за будущее. Со своей стороны, Бергсон усмотрел в этом хронотопе отсутствие ушедшего в себя прошлого, в результате чего в его модели биологическое время утратило дискретность. В известном смысле правы и тот и другой.

В физической реальности, как и в биологической, прошлое не отчленено от настоящего – оно было и есть, имеем ли мы в виду замеченные в 1965 году с помощью радиотелескопа следы, оставленные во вселенной первовзрывом, или изотропность микромира, где квантовые процессы обратимы (так что «прежде» и «теперь» обмениваются своими позициями). Разные по возрасту физические тела сосуществуют в одном и том же пространственно-временном континууме. Физическая среда противостоит биологической в том плане, что в ней будущее обещает либо представляет собой отсутствие времени. Говоря попросту, мертвая природа потому и мертва, что безбудущностна. Согласно Второму закону термодинамики, закрытые системы обнаруживают рост энтропии, что обычно отождествляется с однонаправленностью времени в макромире, но что вместе с тем нужно было бы трактовать как такое развитие, которое ведет к исчезновению какой бы то ни было ориентированности пространства. Тот факт, что вселенная расширяется, свидетельствует об увеличении в ней меры неопределенности, которая в какой-то момент должна достигнуть своего максимума. Наличие в космосе черных дыр – тел, переживших гравитационный коллапс, показывает и помимо ожиданий, что физическое время предельно, коль скоро его нет там, где есть бесконечная плотность материи, как об этом писал Стивен Хокинг («Краткая история времени», 1988).

Философия физики склонна разводить в разные стороны симметричное время микромира и асимметричное, космическое³⁷. Но на самом деле перед нами одна и та же темпоральность, в условиях которой у материи нет иной альтернативы, кроме пребывания либо в реверсируемом, либо в исчезающем времени. Время, которому предстоит не быть, есть сразу и настоящее, и прошлое. Физическое настоящее не поддается однозначной идентификации. В специальной теории относительности Эйнштейна оно разновременнo у разных наблюдателей некоего события.

Ошибочно полагать, как то делал Ханс Райхенбах, что только физическое время объективно³⁸. Столь же объективна и биотемпоральность, хотя бы она в противоречии к энтропийным процессам в неживой природе и была негэнтропийна, что подчеркивал Бергсон в «Творческой эволюции». Общечеловеческая субъективность конфронтирует с неодинаково непохожими на ее темпорализацию пространства, но равно бытийными формами времени. Что до физического универсума, то в нем другое, чем наше, время становится даже Другим самого времени, но все же, взятое от начала к концу, не безвременностью. Неизвестно, почему время бытийно. Несомненно, однако, что оно в том или ином варианте квалифицирует любой модус бытия – и человеческий, и природный. Поэтому физическое и биологическое время постижимо, несмотря на то что оно во многом выводит из строя категориальный механизм мышления³⁹. В физике проникновение в чужие нам особенности времени делается тем более глубоким, чем более она учитывает позицию наблюдателя макро- и микропроцессов, что позволяет ослабить зависимость познаваемого от познающего, перестать безотчетно опрокидывать субъектное в объектное⁴⁰. В сущности, человеку всегда хотелось выйти из своего времени, неважно, ищет ли он иновременность в Боге или подменяет Его биофизической материей.

2

Дистанцироваться от нашего собственного времени нас заставляет сознание, постигающее все что ни есть, в том числе и само себя. Раз идея времени врождена человеку, осознать свое неотъемлемое интеллектуальное достояние он в силах только в отчуждении от того, что ему дано⁴¹. У человеческого времени должна быть альтернатива, по отношению к которой оно не просто наличествует, но обретает смысл.

Мысля сугубо пространственно, мы оперируем значениями, каждое из которых группирует реалии по общему для них признаку и противопоставляет полученный тип его антиподу. В чистой протяженности допустимы лишь со- и противопоставления, одно не может в ней стать другим. Во времени же, замещающем прошлое настоящим и настоящее будущим, формируется смысл, занятый субституированием значений, их превращениями. Время не может не иметь смысла. Как предпосылка для порождения смысла из значений, оно проникается им⁴².

Максимума в подстановке одного взамен другого человек достигает в философии, которая покушается на то, чтобы быть словом обо всем, чтобы свести разнообразие всего к единоначалию, произвести reductio ad unum. Философия и родилась у досократиков из, так сказать, короткого замыкания бытия на времени, в котором все, по Гераклиту, сразу и присутствует, и отсутствует в безостановочном протекании, а по Пармениду, совокуплено с небытием, с ничто и обречено поэтому на возвращение к исходной точке. Определив бытие как становление (линейное или циклическое) и тем самым самоопределившись в качестве умствования, совершающего шаг за порог данного, наблюдаемого, философия взялась за конструирование трансгуманного времени. В диалоге Платона «Тимей» оно приняло вид космической вечности, постигаемой лишь с помощью размышления и оппонирующей времени возникновения и гибели, воспринимаемому нами чувственно⁴³. Если панхрония вызывает у Платона прежде всего гносеологический интерес, то Плотин выводит из нее тот смысл, какой надлежит иметь бытующим во времени. В Третьей Эннеаде пребывание во времени рисуется несовершенным, обнаруживающим здесь и сейчас нехватку будущего, но тем не менее душа, по Плотину, причастна полноте бытия в вечном настоящем, создавая сей мир в подражании сверхчувственному. Если у нашей деятельности и есть смысл, то только в той мере, в какой вечность выступает источником времени.

Отчужденное от себя сознание жаждет, однако, самотождественности, оцениваемой им как выход в саму реальность. И в этой интеллектуальной ситуации смысл заместителен, но не в проекции на Другое человеческого времени, а внутри него. Философия, рассчитывающая быть реалистичной, абсолютизирует, не доверяя гипотетическому будущему, вытеснение бывшего, происходящее на наших глазах, теперь. Настоящее, в котором я неопровержимо есмь, вступает в конкуренцию с божественнo вечным настоящим. В Античности заземленная концепция времени (отчасти предвосхищенная Аристотелем) была развита римскими стоиками. Для Марка Аврелия, отрицавшего бессмертие души, твердой опорой бытующему в изменчивом мире может служить одна современность, уравнивающая всех, кто был и будет. Узревший настоящее познакомился с сущим в полном его объеме. Советуя в трактате «О скоротечности жизни» употреблять каждый миг на пользу, Сенека растягивал сегодняшнее так, чтобы оно приблизилось к вековечному. Жизнь мудреца, писал Сенека, длится долго, потому что она вбирает в себя предшествующие времена философствования.

Философия времени исчерпывается двумя парадигмами, в одной из которых ищется альтернатива его переживанию человеком, тогда как во второй (и вторичной, позднейшей, не платоновской, а аристотелевской) оно предстает перед нами как kairós. В обеих моделях смысл выдается за modus vivendi времени, но образован в результатe операций, которым оно подвергается. Если темпоральности можно сообщить смысл, то можно и обессмыслить ее, показав несовместимость примененных к ней операций ума с очевидностью, что предпринял Зенон в знаменитом парадоксе об Ахилле, преследующем черепаху и всякий раз попадающем туда, откуда та уже уползла. Не извещая о том, Зенон помещает два состязающихся тела в оборачивающуюся невозможностью вечность, в которой будущее (Ахилла) и прошлое (черепахи) суть одно и то же время.

Традиция Платона и Плотина была подхвачена в Средние века и возведена ими в догму. В 11-й главе «Исповеди» (397–398) Августин буквально свел на нет профанное время, в его толковании уже прошедшее, еще не грянувшее и теряющее здесь и сейчас какую бы то ни было длительность. Божественно-бытийная антитеза небытного времени – это «praesens de praesentibus», где нет ни начала, ни конца, с которыми имеет дело ум, не поднимающийся над повседневностью. Никто из людей не соучаствует в горней вечности, но лишь благодаря ей мы в состоянии ожидать будущего и мыслить как длительность фактически отсутствующее прошлое, фиксируя его благодаря Духу в памяти.

У последующих средневековых авторов недостаточность человеческого разумения, прикасающегося к панхронии, к полноте бытия, либо просто констатировалась, как, например, в «Утешении философией» (523–524) Боэция, во многом повторившего доводы Августина, либо усугублялась до такой степени, что превращала наше умозрение sub specie aeternitatis в принципиально невозможное. Для Иоганна Скота Эриугены («De divisione naturae», 867) бытие снимающего все противоположности Всевышнего не вечность, еще чреватая темпоральностью, а сверхвечность, потусторонняя любому представлению о времени. На излете Средневековья Николай Кузанский («Об ученом незнании», 1440) если и не реабилитировал профанное время, то все же несколько ослабил его несовместимость с сакральным. Бесконечная темпоральность Кузанца (как и у Зенона) парадоксальна: Отец в ней предшествует Сыну так, что Тот за Ним не следует, – ведь в вечности всегда есть то, что было и будет. Но со своей стороны парадоксален и мир сей, который – как explicatio Dei, как план выражения для божественного содержания – тоже бесконечен и вместе с тем ограничен в своей вещественности. Между обеими крайностями (между потенциальной и актуальной инфинитностью) возможно посредничество, каковое осуществляется во времени Христа.

В дальнейшем умозрение, допускавшее иновременность, задалось вопросом о том, насколько человек способен быть приобщенным к ней. Предотвращая положительный ответ на этот вопрос, Паскаль вернул в «Pensée» (1657–1658) философию, ощутимо обмирщенную до того Ренессансом, к средневековой апофатике. Две инфинитности Кузанца были переосмыслены Паскалем так, что та из них, которая контрастировала с божественной, преобразовалась в ничто, в мир бесконечно малых величин. Двe «бездны» невоссоединимы; человек, очутившийся в зазоре между ними, – негативный медиатор, не умеющий вникнуть ни во все, ни в ничто. Наш удел – недовольство настоящим, требующее от нас искать основание жизни там, где его нет, – в будущем или в прошлом.

В ХХ веке, наряду с возрождением Паскалева скепсиса у Хайдеггера (о чем позднее), распространяется мистико-утопическое убеждение в том, что время, отсчитываемое день за днем, преодолимо. Поскольку время добавляет к трем пространственным параметрам еще один, рассуждал Петр Успенский («Tertium Organum. Ключ к загадкам мира», 1911), постольку четырехмерное тело нельзя вообразить себе иначе, как открытое множество состояний трехмерного. Растущее сознание превозмогает в ясновидении известное из практики время, обнаруживает его необозримость и даже трансфинитность, производя (почти на манер Эриугены) операции на бесконечности. В проекте Валериана Муравьева («Овладение временем», 1924) человек не только вправе думать обо всем как едином, синхронизируя явления, но и должен совершить «космическую революцию», посвятив себя по примеру Ренессанса и по завету Николая Федорова воссозданию миновавшего, чтобы упразднить в круговороте времени его линейность.

В философии Эммануэля Левинаса («Время и Другой») вечность вовсе перестает быть сверхвременем, которое завоевывается измененным сознанием либо путем воскрешения из мертвых. Панхронно для Левинаса будущее – оно не имеет эквивалента в настоящем, оно совсем иное, чем то, что есть. Всегдашнее будущее – податель-различитель современности, в постоянно злободневной реальности которой смерть не небытие, а тайна. Левинас рационализировал парадоксальное у Николая Кузанского предшествование Отца бeз последования Ему Сына. В отцовстве, согласно Левинасу, мы увековечиваем себя, становимся собой в Другом, пресуществляемся в Сыне.

Подобно тому как Паскаль в век барокко постарался преградить философии путь к размышлениям о причастности земных существ времени по ту сторону самого себя, присущему Богу, Шопенгауэр дискредитировал в эпоху романтизма («Мир как воля и представление» вышел в свет в 1818 году) время сего часа. На настоящем и только на нем сконцентрирована воля к жизни, тщетно, однако, намеревающаяся сохранить бренные тела и впадающая в акте самопостижения в бездействие, изнывающая от скуки в ничем не заполненном времени. Вразрез c Шопенгауэром Ницше («О пользе и вреде истории для жизни», 1874) восстановил ту непререкаемую значимость, которую приписали настоящему стоики. Тогда как историзм в толковании Ницше возлагает c оглядкой на вчерашнее надежду на процесс и тем самым отказывает сегодняшнему в эксцессивности, признание за современностью суверенитета избавляет человека от «эпигонства» и возводит его в ранг завершителя миротворения.

Выдвижение настоящего в привилегированную позицию было продолжено после Ницше в теории сознания и в социофилософии. Эдмунд Гуссерль придал настоящему доминантность скорее имплицитно, чем эксплицитно, рассмотрев восприятие события в данный момент («Praesentation») как влекущее за собой активизацию памяти («Retention») и ожидание будущего («Protention») и таким образом признав, что осовременивание («Vergegenwärtigung») представляет собой высшую точку нашего переживания темпоральности («К феноменологии внутреннего сознания времени», 1893–1917)⁴⁴. В социологии Джорджа Герберта Мида (как она была изложена им в лекциях, читанных в 1930 году) настоящее в открытую и безоговорочно присвоило себе признак единственно реального времени, распоряжающегося по собственному усмотрению прошлым и созидающего будущее. Социальное, по Миду, – это «генерализованный Другой». Иными словами, оно заступает место Господа, соответственно, профанируя Его время так, что низводит вечно непреходящее к вечно преходящему (становящемуся и исчезающему, как говорит Мид). Но разве прошлое не было в свои дни настоящим – таким же фактичным, как и то, что наступило теперь? Логика, упорядочивающая темпорализованные высказывания, развязала дилемму, которая возникает при преувеличенной оценке текущего момента, за счет того, что приурочила по инициативе Артура Н. Прайора все времена к современности – бывшей, будущей или сегодняшней⁴⁵.

В наши дни апология настоящего вылилась в форму безответственного презентизма, вовсе не желающего брать в расчет то, что было и будет. Заклинания ловить момент пришли на смену классическому постмодернизму, который в лице Жака Деррида («О грамматологии», 1967) отнесся к истории как к постоянно откладываемому, невесть на какой срок, совершению. Позднее Деррида отождествил время с даром, лишенным вещественности и основания, принципиально невозместимым, то есть с praesentia-in-absentia⁴⁶. Именно включение отсутствия в наличное здесь и сейчас было решительно отклонено новейшими проповедниками презентизма, ознаменовавшего собой закат постмодернистской ментальности, нетерпимого к каким бы то ни было отсрочкам⁴⁷.

Ссылаясь на конфуцианство и даосизм, Франсуа Жюльен призывает помыслить абсолют помимо вечности, открыть его в каждом мгновении жизни, в которую – пока она сбывается во времени сего часа – смерть якобы ни мало не интегрирована⁴⁸. В моменте, у которого нет ни начала, ни конца, время, всегда недостаточное, оборачивается тотальностью и становится оказией, счастливым случаем само по себе, помимо наполнения теми или иными событиями. Самоприсутствие выигрышно, убеждает нас Жюльен, не замечая вслед за американскими прагматистами того, что истине не нужно быть соблазнительной, выгодной. В книге «Будущее для презентизма» Крейг Борн утверждает, что лишь пребывание в современности и впрямь небезвременно, не обращает интеллект, занятый темпоральностью, к вере – в будущее ли, в прошлое ли. «Sum ergo sum nunc», – провозглашает Борн⁴⁹. Не правильнее было бы сказать: «Есмь, следовательно, длюсь»? Презентизм в редакции Борна безотчетно абсурден: времени, у которого имеется только «сейчас», нет, ибо оно лишено векторности, отличающей его от пространства. Схваченное исключительно в своей актуальности, время толкает исследователей к самоопровержению: у Валерия Подороги, которого, как и многих иных, зачаровал kairós, в повторе просвечивает неповторимость, в завершенности – незавершенность, в искусстве, хранилище информации, – беспамятство⁵⁰.

Чистое присутствие – нарциссистский мираж: ведь в силу того, что у нас есть сознание, мы не просто находимся в мире, а репрезентируем его – в этом пункте с Гуссерлем не поспоришь. Даже в сенсационном перформансе «The Artist Is Present» (2010), заключавшемся в том, что Марина Абрамович молча просидела на стуле в нью-йоркском Музее современного искусства более 700 часов, за присутствием выставленного напоказ тела отчетливо проглядывает соприсутствие сознания, спланировавшего эту акцию⁵¹. Мы жаждем быть современными из-за того, что сознание неизбывно пред- и постсовременно, никогда не совпадая с тем, что происходит сейчас. Нам хочется того, что не дается сознанию.

3

Конструирование философией времени, которое то ли застывает в вечности, то ли исчерпывается сиюминутностью (тоже вечной, но не в сакральном, а в мирском значении), возможно постольку, поскольку человек бытует в истории. Ее задание в том, чтобы отдать время во власть человеку. В результате трансцендентального акта мы объективируем себя, теряем субъектность, каковая, однако, этот акт производит и потому старается отыграться, заполучить в свое распоряжение абсолютный объект (в конечном итоге воцариться – ни много ни мало – в хронотопе вселенной, осваиваемом в порыве к всезнанию). Каковы бы ни были формы власти в человеческом обиходе, в их основании лежит возвращение субъекта к себе из собственной объектности, другими словами, из трансцендентально предвосхищенной смерти. Личное время трансцендентального субъекта, то есть каждого из нас, протянуто, по определению, данному в предыдущей главе, между вторым рождением самости, восстанавливающей себя после нисхождения в объектное состояние, и смертью, с которой знакомит нас авторефлексия – рефлексия о себе как об объекте. Неважно, на каком этапе жизненного пути мы очутились, он весь укладывается в интервал между регенерацией и гибельным концом, и, следовательно, из этих рамок нельзя выломиться ни на одном отрезке нашего развития после того, как оно (уже в раннем детстве) стало самостным, персональным. Властвовать над временем, историзуя существование в нем, нас побуждает конфликт, сталкивающий второе рождение со смертью и внушающий нам никогда не подтверждающуюся надежду на победу над Танатосом⁵². История под таким углом зрения – это отбрасывание в прошлое сотериологических усилий в борьбе со смертью, которые оказались несостоятельными, и их возобновление на иной, чем прежде, лад. Сказанное означает, что история прежде всего духовна, что она разыгрывается в головах. Сопутствующий ей цивилизационный прогресс компенсирует недостижимость ее финальной цели, предоставляет алиби для ее новых начал, показывая, что поступательное движение, иллюзорное в духовной плоскости (и наоборот: духовное, ибо иллюзорное), все же вполне реально в плане совершенствования знаний, технологий, орудий и бытового устройства. По мере нарастания исторического опыта homo philosophicus открывает для себя дефицит той власти над темпоральностью, которую отправляет homo historicus, и вознамеревается заместить самое заместимость – сбежать из данного нам времени, подставив на его место панхронию или kairós. Пытаясь прервать субститутивный ход истории, философия другого времени в обеих версиях (и в сакральной, и в мирской) не может быть ничем иным, кроме повторения – пусть с модификациями – своих отправных посылок.

Вернемся к «Бытию и времени». Для Хайдеггера, антимодерниста, как и некогда Паскаль, мы онтологически безосновательны, будучи «брошены» в бытие-к-смерти. Наше здесь-бытие есть упадок («Verfall»), обусловленный тем, что, испытывая страх, вызванный бытием-к-смерти, мы стремимся уклониться от этого собственно бытия. Наша забота, она же – наш экзистенциальный проект, состоит в том, чтобы быть «вне-себя в-себе и для-себя», экстатически вырваться из ничтожности здесь-бытия в будущее. Экстаз намечает горизонт мира и вводит Dasein в историю. Она бытийна, указывая на то, что мы не довольствуемся здесь-бытием.

Итак, у Хайдеггера историю питает будущее. С моей точки зрения, противостоящей хайдеггеровской, историзм предполагает неудовлетворенность будущим, его периодическую перепланировку. Оно не приносит нам того утоления желаний, которого ожидает от него существо, узнавшее, что оно способно рождаться дважды. В сменном будущем, откатывающемся в прошлое, располагаются уцелевшие памятники навсегда минувших культур и руины верований – в богов и в Мессию, в человеческий разум и в сверхчеловека, в расовую избранность и в коммунизм, в безошибочность хайдеггерианства, наконец. Войны, которыми так богата расточительная человечeская история, ведутся по той причине, что будущее разрушаемо: пусть же оно, тревожащее нас в своей ненадежности, исполнится катастрофизмом у наших противников. Воистину (не сценически, как мы) экстатичны животные, футурологичные безыдейно, на деле, по инстинкту продолжения рода, сбережения наследства (вот к кому без обиняков приложимо хайдеггеровское слово «забота»!). Конечно же, человек, организм среди организмов, печется о воспроизводстве в потомстве, как и животные, но к этому прибавляется самостная установка на регенеративность, на обретение еще одной жизни, помимо той, что есть. Перед человеком стоит задача создать самого себя, дабы отвечать своей субъектности, спасаемой из объектного состояния, гибнущей и воскрешаемой. В самотворении мы возвышаемся над собой, надстраиваем над природной средой универсум социокультуры. Если естественная эволюция дает перевоплощение одного бытующего в другого, не переступая пределов бытия, то история инобытийна. Хайдеггер свел человеческое к анималистическому.

В разительном несовпадении с животными, равнодушными как особи к прошлому, которое оседает в их генетической памяти (в инстинктах), человек инициирует свою историю, учреждая культ предков, проецируя повторный генезис на тех, кого уже нет в живых, но кто тем не менее неустраним из социального сознания. Оно конституируется в качестве наделенного мощью перерождать прошлое, подчинять его себе, привносить в него витальность, выкликаемую из отсутствия. Прочно закрепившись в нашей психике, эта эвокация побуждает нас запоминать лучше всего остального потери и промахи, подлежащие восполнению и исправлению. Мы нуждаемся в ошибках, чтобы верить исправленному. Захоронения – машины времени, с помощью которых человек пускается путешествовать в прошлое. Становясь историчным в почитании предков, он с неизбeжностью переоценивает свои возможности, приписывая им сверхъестественную силу. В истоке история неотрывна от магии, которая являет собой оппозитив выживанию, будучи не пассивно-животным сопротивлением неблагоприятной среде, а воздействием на нее, рассчитанным на улучшение в положении дел. Человеческое время, ввиду того что оно исторично, имеет начало, что заставляет нас спрашивать, было ли начало у времени как такового⁵³, несмотря на некорректность так поставленной задачи: ведь темпоральность – свойство всех вещей и спрашивать нужно было бы о том, как возникло все и возникло ли оно однажды или наличествовало всегда, чем и интересуется физика.

Устанавливая власть над бывшим, архаический человек попадает в настоящее, которое замыкает собой прошлое и устойчиво репродуцирует себя в этой функции последней границы, проложенной во времени. Впереди на хроногенетической оси ранней истории маячит настоящее, равное до того состоявшемуся. Первобытная современность сугубо консервативнa, онa охраняет бессмертное прошлое. Начало человеческого времени самодостаточно, не знает конца. Именно поэтому homo sapiens надолго задерживается в своей первоистории, застойно длившейся сотни тысяч лет, пока вместе с изобретением искусств и произошедшей вслед за этим неолитической революцией настоящему не было суждено распахнуться в сторону будущего.

Искусства (скажем, ранние наскальные изображения охоты, насчитывающие более 30 000 лет) воспроизводят людской повседневный обиход, так что ко времени сего часа присовокупляется его собственное Другое: в художественной практике настоящее подвергается автодифференцированию, втягивается в саморазличение. Отрефлексированное «теперь», инаковое себе, и фактическое, и воображаемое, становится временем, поступающим в распоряжение интеллекта. Историческая заслуга искусств в том, что они вывели современность из стазиса. Она допускает отныне обновление, которое перспективирует ее, удерживая вместе с тем ее ретроспективность, завоеванную ею власть над бывшим. Это удержание объясняется тем, что сделаться будущностным человек может только одним способом: опрокинув в предстоящее ему время второе рождение, которое послужило покорению прошлого. Перспектива оказывается симметричной ретроспективе. Начало, у которого не было концa, вступает в сочетание с концом, неотделимым от начала. Так формируется память о будущем, которая в сотрудничестве с памятью о минувшем позволяет человеку стать мысленно всевременным, превратиться в носителя платоновского анамнезиса. То, что будет названо в уже достаточно зрелой философии этим словом, составило темпоральное содержание случившейся задолго до нее неолитической революции, зациклившей время, в котором человек заявил о себе как о хозяине природной регенерации, собирая урожай и получая приплод от одомашненных животных. При всем том, что минувшее и грядущее были равнозначны для мифоритуального общества, оно испытывало некое сомнение в полноте своего контроля над предвидимыми событиями, ибо хозяйственно-историческое перспективирование регенeративности не упраздняло неумолимой устремленности к смерти самостного времени. Такого рода сомнение в будущем требовалo проведения превентивных мероприятий по его защите от упадка (приурочивавшегося не к здесь и сейчас, как думал Хайдеггер, а к там и потом). Будущее предостерегалось от вырождения с помощью магических действий, возвращавших архаический социум к возникновению всего сущего, которое таким образом конституировалось в виде неиссякающего, зачинающегося снова и снова.

Почему бы и как магическое предохранение будущего от упадка ни обнаружило свою недостаточность, понятно, что история в узком значении слова – та, что предоставляет линейности верховенство над цикличностью, – сложилась в проведении эквивалентности между персональным танатологическим временем и социокультурным сотериологическим, сулящим регенерацию в своем дальнейшем ходе. Можно усмотреть в этом сломе темпорального сознания победу ratio над фантазией и индивидуальной психики над коллективной, но зная, как часто нас разочаровывала вера в разум и в личностную автономию, было бы точнее говорить о том, что на путь собственно истории человека наставляет само продуцируемое им время, долженствующее быть асимметричным, разностным в прошлом и в будущем. Чем больше число повторений, которым предается мифоритуальное общество, тем менее время остается самим собой, опространствливаясь. Если угодно, провизорное, нестабильное будущее, конципируемое, чтобы быть вытесненным в прошлое, избавляет человеческое время от опасности стать незначимым. История, простирающаяся от государственных социокультур Двуречья и Древнего Египта вплоть до наших дней, антитетична не только относительно биоэволюции – как отбрасывающая любое будущее вспять, но и в сравнении с физическим временем, не ведающим спасения.

В интервале, ранний край которого образует смерть как рождение, а поздний – рождение как смерть, разыгрывается перемена обстоятельств, перипетия, не предзаданная нашей исходной позицией. В симметричном мифоритуальном времени настоящее лиминально, представляет собой цепочку переходных обрядов, символизирующих умирание и имплицируемое им – по памяти о предках – продолжение человеческой жизни. От первых своих шагов до последних пороговый человек находится в однородном времени, в котором его личное существование совмещено с социокультурным возвращением на круги своя. Претерпевая же перипетию, мы вступаем в зону неизвестного, рождаемся в смерть, каковая есть абсолютная новизна для всех бытующих. Стоит подчеркнуть, что речь идет именно о вхождении в смерть, а не о ней как состоявшемся факте. У того, кому она явилась, есть две возможности отозваться на свою экзистенциальную ситуацию. Одна из этих опций – creatio ex nihilo, принятие такого решения, которое в своей небывалости коррелирует с самоотсутствием субъекта и которое, далее, нацелено на общезначимость, коль скоро оно бессамостно, вернее исходит от нас без нас. Созревший историзм дарует нам изобретательность гносеологического, технологического, эстетического, религиозного, хозяйственного, политического и поведенческого свойства. О том, что наша предприимчивость танатологична, свидетельствуют, в частности, подъемы технического творчества, приходящиеся на годы войн и подготовки к ним. Вторая опция имеет тупиковый характер. Перипетия делает человека в этом случае пациенсом конечного существования, парализует личную инициативность, заставляет страдательное существо быть покорным чужой воле, в более общем смысле – довольствоваться ролью порученца истории. Историзованное настоящее двоится: для одних оно время, захваченное в собственность, поддающееся управлению; для других – время, к которому приходится приспосабливаться, выполняя его задания – трудясь на него (по образцу, отбираемому им в разряд авторитетных).

Доля человека, не способного к самостоятельности, завоевываемой в творческом подъеме, – быть функцией, зависимой от выполняемой работы, от партийной принадлежности и от принадлежности к репродуцирующему себя этническому коллективу⁵⁴. Такое существование бесконечно в своей конечности, ибо одну и ту же функцию может обслуживать кто угодно – едва ли не любой член общества, заступающий место выбывшего из строя. И в обратном порядке: самодеятельный человек, замещающий ничто творческим продуктом, предназначает мир к завершаемости – иной, чем гибельная. Новшество, которое предлагает homo creator, обезжизнивает тот ряд, что ему предшествовал, но не деструктивным, а конструктивным способом. «Деавтоматизация» сознания, в которой русские формалисты опознали квинтэссенцию искусства, но которая предполагается всяким творческим актом, – это преодоление «дурной бесконечности», вовлекающей в себя статистов истории. Если эти лица пытаются сопротивляться автоматизму, то в своем протесте они попросту теряют специализирующие их функции, опускаются на дно жизни, дисфункционально прозябают в асоциальной ничтожности. Кьеркегеровским «отчаянием» тяготится тот, кто не пошел на сделку с настоящим.

Тем же, кого настоящее закрепощает, жизненный сюжет предстает в виде судьбы, с которой нельзя справиться по личному желанию. Обреченные на конформизм совершают открытие (anagnorisis Аристотеля), как и творческий человек, но, в отличие от него, не конструктивно-победительное, а капитулянтское, будучи вынужденными признать на пике своего настоящего, что действуют не сами, а по предопределению⁵⁵. Для носителей судьбы современность – итоговый период, как когда-то для раннего человека, глядевшего из сегодняшнего дня не столько вперед, сколько назад, на реанимированное им прошлое. Ординарное большинство людей первобытно в ноуменальном плане, хотя феноменально и вписано в обиход, заведенный той или иной злободневностью. Они продолжают быть, подобно их далеким предкам, собирателями (копя вещи) и охотниками (за жизненными благами, включая сюда всяческие развлечения). Что пациенсы истории преобладают над ее агенсами, объясняется превосходством по объему социально-подражательного над индивидуально-исключительным. Обеспечивая себе длительность, общество склонно подавлять или по меньшей мере обезличивать, присваивая себе, персональные начинания (пытается сопротивляться истории), и, соответственно, поощряет конформистов, согласившихся со своей смертностью, танатологически адаптировавшихся (таков корень любого приспособленчества). Всеобщность смерти находит свое отражение в социальном, массовом – в народе, сплоченном единой генеалогией, единой судьбой. Для большинства экзистенциальное время означает пожертвование самостью. Социального человека ждет разочарование в себе⁵⁶, выход из которого он отыскивает либо в вере в то, что все посюсторонее может быть исправлено в загробном воздаянии, либо в революции, наказывающей здешний мир за его иллюзорность. Революции религиозны даже тогда, когда они как будто преследуют прежде всего политические цели, – неважно, кто на правах почти божественного авторитета воодушевляет восcтавшиx – Руссо, Маркс или пропагандисты нордической расы.

Креативное меньшинство, с другой стороны, не может отстоять свое право быть авангардом истории никаким иным образом, кроме сакрализации исключительного, ищущего себе господства над профанируемой социальностью. Эта священная власть воплощается в становлении государственности, обязывающей подданных к беспрекословному повиновению. Горячая история берет начало в обожествлении царя (вождя) – в рождении богов из смерти человека, чье правление ограничено жизненным сроком. Если магия была призвана поставить будущее в услужение бытующим здесь и сейчас, то религия отнимает всемогущество у смертных, делегирует его Другому, потустороннему человеческой реальности, – с тем чтобы подчинить Провидению общество, в принципе фатально готовое к послушанию. Религиозное творчество проникнуто политикой. Навязывание времени общечеловеческой воли перестраивается в начальствование избранных над теми, кто уступает себя времени. Сакрализованный этатизм принимает на себя роль посредника между бытием и инобытием, между земной и сверхъестественной сферами. В качестве медиатора между преходящим и неизбывно сущим обожествленная царская власть династична – прерывна в индивидуальном исполнении и непрерывна – в семейно-родовом.

Династичность правления ширит время сего часа, продлевает настоящее, отодвигая в неопределенность предстоящий ему в будущем кризис. Современность, являющаяся на первых порах истории в облике традиции, сохранит и позднее стремление обезопасить себя от замещения иной современностью. Но в Новой и Новейшей истории настоящее будет удерживать свою актуальность, не столько замыкаясь в рамки неколебимой традиции, сколько вбирая в себя кризисность, которая, однако, не подрывает его инвариантное смысловое содержание. Такая ослабленная кризисность выражает себя в постепенном опробoвании разных версий инвариантной программы, лежащей в основе текущего времени, что делается возможным по мере эмансипации индивидуального творчества. Настоящее, подвергаемое канонизации, преобразуется в настоящee, скомпонованнoe из идиолектов, которые шаг за шагом развертывают эпохальную парадигму – ранне- и позднесредневековую, ренессансную, барочную, просвещенческую, романтическую и так далее. Интерсубъективная социокультурная работа задерживает истощение настоящего, ветвящегося в множестве своих трансформаций, конкурирующих друг с другом. Впадающая в безостановочную кризисность современность пропитывается будущностью, в чем состоит сущность так называемого «модернизма», который тщится узурпировать всю грядущую историю на одном из этапов ее движения, крушащего в конечном итоге одна за другой каждую из эпохальныx парадигм. Неудовлетворенность будущим происходит из того, что оно недостижимо здесь и сейчас даже и в тех условиях, в которых современности дается шанс быть трансгрессивной, в терминах Хайдеггера – экстатичной. История с ее сменным будущим и сама должна стать в какой-то момент прошлым, дабы быть адекватной себе в целом. Но что за ней? Не царство ли социального человека, безропотно принявшего свою гибельную судьбу и оживляющего канувшую в небытие историю только в ностальгических фантазиях? Может статься, что это будущее уже подстерегает нас у порога, к которому близится теперешнее настоящее. Человек будет тем, чем он был, – таково отличие его времени от космического и биологического.

III. Вечное вырождение

 
Как cкоротать тебя, Распад?
 

Борис Пастернак

1

Страх вырождения – одна из констант мира, выстраиваемого человеком, даже, быть может, краеугольный пункт социокультуры. Было бы неверно усматривать первопричину этого страха в физиологии – в дряхлении индивидуальных организмов. Оно восполнимо в продолжении рода. Старение не должно было бы беспокоить нас, если бы мы были лишь биологическими особями. Мы, oднако, заботимся не только о сохранении жизни в потомстве. С первых же моментов появления на земле homo sapiens печется об умерших, ухаживая за могилами и учреждая культ предков. В своей отчужденности от природы человек жаждет попасть в сугубо мыслимую реальность – туда, где отсутствует физически. В пребывании здесь и сейчас oн двояко неадекватен себе, будучи соположен и тем, кто приходит ему на смену, и тем, кого уже нет на свете. В коэкзистенции с ушедшими поколениями есть своя диалектика. Не давая им бесследно исчезнуть, с однoй стороны, мы, с другой – партиципируем смерть (почему, собственно, первобытное настоящее и стало надолго застойным временем, закрывающим людям путь для поступательного движения). К Эросу человек примешивает Танатос, на что давно указали Сабина Шпильрейн в статье «Деструкция как причина становления» (1912) и Жорж Батай в предисловии к «Мадам Эдварда» (1941) и других текстах. В процесс наследования, обращенного в будущее, из прошлого вкрадывается фундаментальная нехватка. Передача жизни от старших к младшим оказывается ненадежной – как если бы человеческой витальности постоянно угрожало истощение. Опасность вырождения конфронтирует, однако, c идеей возрождения, происходящего в инобытии, c верой в загробное существование предков. Даже если за умершими не признается право на потустороннюю жизнь, они сберегаются в памяти общества, cоуправляют им из предания. Социокультура преследует сотериологическую цель тем упорнее, чем острее испытывает человек тревогу за свою родовую участь, в которой ему грезится возможность упадка.

Победа над смертью – головной продукт. Свое восстание против естественного положения вещей человек усиливает в произведениях искусства. Вот что нужно добавить здесь к коротко замеченному о них раньше. Приступив к художественному творчеству (музыкальному, скульптурному и живописному), человек динамизировал и усложнил вторую реальность, замещающую первую, природную, увидел себя имеющим суверенное авторское право быть устроителем искусственной среды. Если принять, что для разных эстетических форм одинаково зиждительна ритмическая организация (так poiesis толкуется в «Человеке без содержания» (1970) Джорджо Агамбена), иначе говоря, регулярная последовательность сильных и слабых позиций, эмфаз и интервалов между ними, подъемов и спадов, то искусство, не сразу, но все же рано вошедшее в человеческий обиход, явит нам инструмент, посредством которого дегенерация и регенерация были сбалансированы в структурном единстве, упраздняющeм их антагонизм. Орфизм художника, спускающегося в преисподнюю и выбирающегося оттуда, – тематизация ритмического строя его произведений. Искусство бесстрашно перед лицом вырождения, лишает его единодержавной власти, делает его управляемым, ставит под контроль. Позднее это бесстрашие выразится среди прочего в том, что никакой из художественных текстов не будет гарантирован от снижения в пародиях. Помня о своей укорененности в эстетике, социокультура и в целом не боится высмеивать, профанировать себя в карнавале, в праздничном прозябании.

В той мере, в какой человека питает воображение, он историчен – сопричастен не только эмпирическому потоку событий, но и сконструированному им самим в отвлечении от них дегенeративно-регенеративному времени. Человеку свойствен «вечный историзм» (Джованни Джентиле), врождена «идея истории» (Роберт Джордж Коллингвуд), «воскрешение отцов» – его всегдашнее дело, которое Николай Федоров напрасно отодвинул в желанное будущее. От такой неизбывной историчности следует отличать ту особую, что сформировалась сравнительно недавно, 10 000–12 000 лет тому назад, в период неолитa. Переломным в социокультурной истории стало представление о том, что она нуждается в спасении не менее, чем ее носители. Совершившееся по ходу неолитической революции превращение природы в аграрную машину, восстанавливающую с прибытком отдаваемый ей на переработку органический материал, означало натурализацию до того лишь мыслимого (пусть и воплощаемого в артефактах) превозмогания упадка. У имагинативной истории объявился конкурент – созданное все тем же, что и она, человеком биофизическое время, пустившееся в движение, говоря словами Владислава Ходасевича, «путем зерна». Обретя соперника, ментальные усилия по предотвращению вырождения обнаружили свою недостаточность, частноопределенность. Их дефицитарность была компенсирована в мифоритуальных действиях. Потребовавшая проведения спасительных операций история перестала быть сама собой разумеющейся, перешла в разряд нашего осознанного достояния.

В написанной вскоре после Второй мировой войны книге «Миф о вечном возвращении» (1947) Мирча Элиаде безоговорочно противопоставил ритуальное и линейно-историческое время. Сочувствовавший фашизму и авторитаризму⁵⁷ Элиаде вряд ли был доволен послевоенными изменениями в Европе – его ответом на них явилась aпологетизация ритуального повтора, как будто устраняющего историю и обеспечивающего непреходимость настоящего. Элиаде истолковал обрядовые церемонии как воссоздание миротворения из исходного хаоса. В своей репетeтивности ритуал, по Элиаде, бытиен, неотменяем. Сообразно этому онтологизму он ориентирован на космический круговорот, чередующий нарастание катастрофичности с новым началом. В опубликованной много позднее «Мифа о вечном возвращении» статье «O ритуалe. Введение в проблематику» В. Н. Топоров принял в общих чертах концепцию Элиаде⁵⁸ (можно сказать, что суждения об архаическом обществе заражаются от своего предмета повторяемостью, сами ритуализуются). Оба исследователя упустили из виду то важнейшее обстоятельство, что, воспроизводя демиургический акт, архаический обряд придает истории некий абсолютный смысл, так что кроме нее у бытия, в которое она проецируется, не остается никакого иного качественного измерения. Ритуал циклизует линейное время, с тем чтобы законсервировать и увековечить переход от хаоса к космосу. Оно не отбрасывается прочь – напротив того: оно всеприсутственно. «Холодное» мифоритуальное общество парадоксальным образом сверхисторично. Разыгрывающаяся в воображении история, которая могла бы с возникновением аграрного труда иссякнуть в несовершенстве, предохраняется от энтропийного развития с помощью коллективной теургии – вызывания первособытия из прошлого. Ритуал отелеснивает историю и вписывается в космический порядок, снимая в максимуме разницу между физическим и ментальным, потерявшим омнипотенцию. Онa добывается вновь в союзе умозрения и чувственно воспринимаемой реальности. Миф неотделим от обрядовой драмы, являя собой рассказ о происхождении всего что ни есть, который, несмотря на фантастичность, воплотим в социальной практике. Ритуал одухотворяет тела. Они наполняются символическим значением. Сами по себе они приносятся в жертву, которая инкорпорирует прохождение количественно убывающего коллектива через дегенeративную фазу, рассматриваемую как необходимое условие его выживания и продуктивности. Жертвуют плотью не только избранников, но и всех членов группы, подвергаемых калечению в обязательном для них обряде инициации.

Сколь бы успешной ни оказалась продержавшаяся тысячелетия стратегия мифоритуального социума, она была чревата внутренним переворотом – автонегацией своего смысла, довлеющего себе и дeмонстрирующего свою автономность в актах перетолкования: ведь если однонаправленное время поддается циклизации, то и один цикл может уступить место другому, подчинившись линейности. Постритуальная историчность вызревает в замещении примарного социокультурного упорядочения мира секундарным. Абсолютная в неолите, совершившаяся раз и навсегда история не может не быть на следующем шаге ничем иным, кроме сужения своего объема. Еще один генезис заведомо ущербен в сличении с предшествовавшими ему космогоническими представлениями – он не столько онтологичен, сколько антропологичен и эпистемологичен⁵⁹. Бытиен Бог, человек умален по отношению к Нему. Свой второй исток история берет, oбращаясь от Творения к сотворенному, от бытия к его субъекту, взыскующему знания и в повествовании о Гильгамеше, и в библейском рассказe о грехопадении Адама и Евы, и в «Пирe» Платона. Проигрывая предшествующей эпохе в охвате разумеемого, вытесняющий ее период выигрывает содержательно, сосредотачиваясь на том, как происходит постижение сущего и самопостижение человека.

Продолжительность жизни ветхозаветных патриархов сокращается от поколения к поколению, но этот экстенсиональный урон случается по той причине, что Адам и Ева были лишены бессмертия за вкушение заповедных плодов с древа познания, чем в дальнейшем обеспечили их наследникам, библейским пророкам, способность провидеть будущее, располагая всеполнотой исторической компетенции. В «Пире» Зевс наказывает двуполых людей за hybris – за покушение на божественные прерогативы, разрубая их пополам (то есть умаляя в объеме), откуда проистекает когнитивная потребность человека найти в различительно-эротическом устремлении потерянную половину. В диалоге Платона «Политик» космос, пребывавший в круговороте, меняет вектор движения на обратный, отчего вселенная погружается в хаос, а человечество чаxнет и исчезает. Демиург восстанавливает нарушенный порядок и удаляется от дел, предоставляя людям возможность самоустроения. В этих условиях позицию, в которой находился «пастырь бытия», занимает глава государства, обязываемый Платоном владеть искусством всех искусств – умением править людьми. При всей своей сфабулированности платоновский диалог точно передает сущность преобразований, разразившихся после завершения космогонической истории. В социокультурной практике преемственность, тянущаяся от демиурга к властителям, могла варьироваться, выступая то в виде особо доверительных отношений между вождем нации и Всемогущим, как в случае Моисея, то в образе божественного царя, как в Двуречье и Древнем Египте. Приходящееся на этот период изобретение греками философии предполагало, что она заменит миф эквивалентным божественному знанием об интенсионалах всего явленного, названных Платоном «эйдосами».

Итак, для философии и религиозных систем, реинтерпретировавших ритуал, переводивших космогоническую магию в тео- и антропософию, историческое изменение есть компенсация вырождения, учиненного обновительными мероприятиями. Под таким углом зрения история наносит социокультуре повреждения, которые сама же исправляет. Пусть репродуцируемость миротворения отступает на задний план, пусть иностановление бытия недопустимо (о чем без обиняков говорится в «Политике»), тем не менее воспроизводима приобщенность человека высшим ценностям (в том числе и когнитивная). Автокоррекция навсегда останется важнейшей операцией, проводимой историей, трансцендентальной по своей сущности.

Раз циклы образуют последовательность, значит и былое линейное время поддается возвращению, предусматривающему, что старое развитие событий будет переиначено в повторе необратимости. Такова была (пара)логическая база исторической миссии, взятой на себя христианством. Главная идея этого религиозного проекта заключалась в том, что рекреация всего что ни есть возможна и неизбежна, чему служит доказательством искупление Сыном Божьим довлеющего человеку родового проклятия – воскресение Христа, упраздняющее обреченность Танатосу ветхого Адама. Попрание Христом смерти смертью уникально и вместе с тем универсально⁶⁰, обещая скончание мира сего и всеобщее восстание из тлена (то ли духовное, то ли, как полагал Тeртуллиан (II–III века), во плоти). Христианство впадало в трудно разрешимое противоречие, вызываемое тем, что бытие, коль скоро оно всевременно, не может иметь двух идущих один за другим отправных пунктов (этой невязкой была занята мысль Григория Богослова (IV век) в первом из его Слов о Боге Сыне). Нейтрализация противоречия достигалась за счет того, что «новому небу и новой земле» предназначалось явиться в послевременности, в неисторическом будущем без будущего. История, протекавшая между первым и вторым пришествием Христа, финальна – она не что иное, как предыстория царства Божия.

Указывая на лишь посредническую в христианской религии функцию текущего времени, Герт Мельвилле писал о том, что в своей незначимости оно вовсе не позволяет применять к себе понятие «упадок», которое придало бы истории характер саморазвивающейся, помимо чаяний, возлагаемых на парусию⁶¹. С этим положением нельзя согласиться. Христианское восприятие эмпирической истории двусмысленно – она суетна, акцидентальна, но вопреки тому предвещает наступление великого покоя. С одной стороны, homo historicus переживает (по образцу крестных мук Христа) непрерывную агонию, с другой же – прогрессирует к избавлению от бренности. По Тертуллиану, не подобает бояться погибели тел («О воскресении плоти»). Ориген рассуждал в трактате «О началах» (III век) о том, что низведение всех существ из высшего состояния в низшее (видимое) предшествует освобождению чад Божьих от телесного рабства. Христианское сознание не исключало и подавления одного из двух присущих актуальному времени начал другим. Стагнация берет у Григория Нисского («Об устроении человека», 379) верх над приближением к идеальному будущему тогда, когда тварное существо расторгает сродство с Творцом, когда обезображенное страстями тело заслоняет собой ум, сопряженный с божественным Логосом. В противоположность этому монашеский подвиг, усмиряя плотские влечения, прокладывает путь к пребыванию в идеальном состоянии уже здесь и сейчас (и дает подвижнику возможность посвятить себя интеллектуальному труду). Позднее Средневековье (XIV–XV века) как в западно-, так и в восточнохристианской церкви привнесет в двусмысленность истории, которая пролегает между созиданиями бытия и инобытия, радикально-мистическую диалектику, предписывающую человеку усилить саморазрушение, в каковом ему только и удастся стать сопричастным Всевышнему. В проповеди на евангельское изречение «Блаженны нищие духом» Майстер Экхарт призывал паству отрешиться от любого знания, дабы предоставить себя без остатка в распоряжение Бога. Для Григория Паламы («Триады в защиту священно-безмолвствующих») соучастие в Преображении Господнем даруется тому, кто прекращает какое бы то ни было общение с тварной реальностью. В сочинении «О подражании Христу» Фома Кемпийский восславлял отверженных от мира, которые умирают для себя, дабы отдаться в волю Божью.