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Hubertus Lutterbach

Vom Jakobsweg zum Tierfriedhof

Hubertus Lutterbach

Vom Jakobsweg zum Tierfriedhof

Wie Religion heute lebendig ist

Butzon & Bercker

„Orientierung durch Diskurs“ Die Sachbuchsparte bei Butzon & Bercker, in der dieser Band erscheint, wird beratend begleitet von Michael Albus, Christine Hober, Bruno Kern, Tobias Licht, Cornelia Möres, Susanne Sandherr und Marc Witzenbacher.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Das Gesamtprogramm von Butzon & Bercker finden Sie im Internet unter www.bube.de

ISBN 978-3-7666-1862-7

E-Book (Mobi): ISBN 978-3-7666-4261-5

E-Book (PDF): ISBN 978-3-7666-4262-2

E-Pub: ISBN 978-3-7666-4263-9

© 2014 Butzon & Bercker GmbH, Hoogeweg 100, 47623 Kevelaer, Deutschland, www.bube.de

Alle Rechte vorbehalten.

Umschlaggestaltung: Christoph M. Kemkes, Geldern

Satz: Schröder Media GbR, Dernbach

Printed in Germany

Inhalt

Einleitung

1. Religion – Ein gesellschaftliches Thema?

2. Aktuelle Trends: Individualität, Ganzheitlichkeit, Institutionenferne

3. Ziel: Das Aufspüren von religiösem Leben in unserer Gesellschaft

I. „… mitten im Leben“

1. Zwischen Selbstfindung und Gebeinverehrung – Pilgerschaft heute

a) Hape Kerkeling und andere Pilgerberichte

b) Das Christentum – Eine Religion des Weges

c) Fazit

2. Aktuelle partnerschaftliche Selbstinszenierungen – Liebesschlösser

a) „Irrste Hochzeiten“ – Private Events

b) Liebesschlösser – Individualität in der Öffentlichkeit

c) Fazit

3. Amtsverzicht – Warum zwei Bischöfe zurücktraten

a) Der Fall Margot Käßmann

b) Glaubwürdigkeit als Amtsideal

c) Walter Mixas Ende als Bischof von Augsburg

d) Menschenfreundlichkeit als Bischofsideal

e) Fazit

4. Einfach leben! – Anselm Grün

a) Das Credo von Anselm Grün – Tradition braucht Übersetzung

b) „Einfach leben“ – Bewährte Botschaft, neues Format

c) Anselm Grüns Impulse aus der Christentumsgeschichte

d) Fazit

5. Leben bis zum letzten Augenblick – Das Hospiz

a) Ein kurzer und steiniger Weg – Hospizarbeit in Deutschland

b) Cicely Saunders († 2005) – Wegbereiterin der Hospizbewegung

c) Christentumsgeschichtliche Wurzeln der modernen Hospizbewegung

d) Fazit

II. „vom Tod umfangen …“

1. Medizinisch tot, religiös fortlebend – Johannes Paul II. († 2005)

a) Johannes Paul II. – Ein Gottesmensch

b) Drei Gründe für das religiöse Fortleben eines Toten

c) Der Tote lebt – Nur wie lange?

d) Fazit

2. Respekt für einen Suizidenten – Robert Enke († 2009)

a) Selbsttötung – Aktuelle Verwirrung und historische Orientierung

b) Enkes Tod – Zwischen irdischer Depression und göttlicher Zusage

c) Fazit

3. Zeichen der Gemeinschaft – Unfallkreuze am Straßenrand

a) Vom ältesten menschlichen Zeichen zum Unfallkreuz

b) Das Unfallkreuz als Ort der Präsenz

c) Fazit

4. Trauer um die Opfer – Das Loveparade-Drama von Duisburg

a) Die Trauerfeier am 31. Juli 2010 in der Salvatorkirche

b) Die Trauerfeier im Pressespiegel

c) Öffentliche und private Trauer außerhalb des Gottesdienstes

d) Christentumsgeschichtliche Räume der Trauer

e) Fazit

5. Verstorbene Haustiere – Was sie mit verstorbenen Menschen teilen

a) Hundeluxus von Menschenhand – Die Vermenschlichung von Tieren

b) Das Tierkrematorium

c) Der virtuelle Tierfriedhof

d) Der herkömmliche Tierfriedhof

e) Bilder für das religiöse Fortleben verstorbener Tiere und Menschen

f) Fazit

Epilog

1. Subjektivierende Akzente

2. Streben nach Ganzheitlichkeit

3. Distanzierung von den kirchlichen Institutionen

4. Fazit

Anmerkungen

Literaturverzeichnis

Danksagung

Einleitung

Über Jahre hinweg habe ich als ehrenamtlicher Sterbebegleiter in einem Hospiz gearbeitet und Menschen in ihrer letzten Lebensphase unterstützt. Ich habe Schwerkranke erlebt, die von sich sagten, dass sie jahrzehntelang ihr Leben gemäß den kirchlichen Vorgaben gestaltet hätten. Doch in ihren letzten Wochen und Tagen hatten sie kein Verlangen mehr nach den ihnen vertrauten äußeren Zeichen. Stattdessen zogen sie sich in ihre eigene Stille zurück, waren wach für den Augenblick, öffneten sich für musiktherapeutische Angebote oder richteten ihre Blicke auf schöne Fotos. Umgekehrt traf ich auf Menschen, die mit ihrer grundsätzlichen Offenheit für Spiritualität keinen Kontakt zu einer verfassten Kirchlichkeit gepflegt hatten, allerdings in der Situation ihrer schweren Krankheit das Gespräch mit dem Pfarrer suchten, das Gebet guter Freunde erbaten oder sogar die Spendung des Krankensakramentes wünschten.

Während meiner Jahre im ehrenamtlichen Dienst der Telefonseelsorge habe ich immer wieder erlebt, wie überraschend sich „Religion“ in der Vielfalt der Lebensgestaltung zeigen kann – sowohl unter den ehrenamtlichen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern als auch bei den anonymen Anruferinnen und Anrufern. Ehrenamtliche, die sich schon vor Jahren vom kirchengemeindlichen Leben abgewandt hatten, schildern ihre Arbeit in der Telefonseelsorge als ihre eigentliche christliche Praxis. „Mein Gottesdienst ist die Nächstenliebe“, formulieren einige. Vom menschenfreundlichen Klima unter den Ehrenamtlichen inspiriert, fragen sie: „Kann es mehr Religion geben, als wenn Menschen sich in einem Geist der Aufmerksamkeit und der Gastfreundschaft miteinander verbunden fühlen und für Ratsuchende oder Einsame da sind?“ – Wie oft habe ich es erlebt, dass Anruferinnen und Anrufer zu Beginn eines Telefonates bei der Telefonseelsorge fragen: „Sind Sie Priester?“, und auf meine verneinende Antwort spontan reagieren mit den Worten: „Das macht auch nichts, Hauptsache Sie sind ein Seelsorger.“

Im Bereich der ehrenamtlichen Gefangenenbetreuung sagt mir ein Gefangener: „Ob ich Christ bin, weiß ich nicht. Ich gehöre jedenfalls keiner Kirche an. Aber den Rosenkranz, den habe ich in meiner Zelle über dem Bett hängen und bete ihn täglich. Das brauche ich einfach.“ Ein anderer Gefangener betätigt sich bei der sonntäglichen Messe als Ministrant: „Das ist für mich die einzige Möglichkeit, mal aus der grauen Unscheinbarkeit aufzutauchen und mich meinen Mitgefangenen gegenüberzustellen, auch wenn ich von denen für diesen Dienst eher mit Verachtung als mit Bewunderung angeschaut werde.“

Zuletzt denke ich an eine kürzlich verstorbene, akademisch gebildete und hochbetagte langjährige Nachbarin, die sich selbst als Anhängerin sowohl des Anthroposophen Rudolf Steiner († 1925) als auch des Dalai Lama bezeichnete. Von beiden Vorbildern hatte sie beinahe das gesamte Schrifttum gelesen. Mit Blick auf ihre Nachbarschaft vor Ort sagte sie oft mit einem Schmunzeln: „Dass ein katholischer Theologe und ein evangelischer Allgemeinmediziner neben mir wohnen und ich mit beiden befreundet bin, betrachte ich als das Glück meines Alters. Was soll mir denn da noch passieren?!“

Die vorgetragenen Schlaglichter zur aktuellen Gestaltung religiös beeinflussten Lebens zeigen individuelle Zugangswege und persönliche Ausdrucksweisen. Über ihre Suche nach Authentizität hinaus stimmen sie im Bemühen um eine ganzheitliche Alltagsgestaltung und in der Überzeugung einer gewissen Institutionenskepsis überein.

Die angesprochene Vielfalt der Lebensgestaltung unter Einschluss des Faktors „Religion“ ist auch im öffentlichen Leben unseres Landes gegenwärtig: Seit fast zwanzig Jahren moderiert Jürgen Domian allabendlich seinen in Radio und Fernsehen übertragenen „EinsLive Talk“. Als das Ziel seiner live übertragenen Telefongespräche mit inzwischen weit mehr als 20.000 Anruferinnen und Anrufern über Themen wie Glück, Liebe, Sexualität, Glauben, Papst, Politik, Krankheiten, Tod etc. formuliert er: „Ich frage die Leute alles, und die Leute können mich alles fragen.“ Auch während seiner Sendungen will Domian „Privatperson bleiben“: „Nur so entsteht Vertrauen“, unterstreicht er.¹ Ebenso versteht er sich in seinem monografisch publizierten „Interview mit dem Tod“, das der ehemalige evangelische Christ nach dem Tod seines Vaters aus einer nunmehr buddhistisch beeinflussten Fragehaltung führt, als „Privatperson“: persönlich ehrlich, ganzheitlich ausgerichtet und institutionenskeptisch vorsichtig.²

Nicht zuletzt zeigen sich die Spuren religiösen Lebens aktuell in den Bereichen Sport und Musik. Ohne hier näher auf die auch wissenschaftlich heiß diskutierte Frage einzugehen, wie weit die Parallelen von Fußball und Religion tatsächlich reichen, sei immerhin an den beliebten Song „An Tagen wie diesen“ erinnert. Mit diesem Lied, das reich ist an religiösen Anspielungen und Bildern („Das hier ist ewig, ewig für heute“), besingt die Musikgruppe „Die toten Hosen“ wie selbstverständlich den Fußball ihrer Lieblingsmannschaft. Auch hier stimmen individueller Enthusiasmus („Komm, ich trag dich durch die Leute. Hab keine Angst, ich gebe auf dich Acht“), Gemeinschaftszugehörigkeit als Ausdruck der Ganzheitlichkeit („Wir lassen uns treiben, tauchen unter, schwimmen mit dem Strom“) und eine gewisse Institutionenskepsis eine Rolle („An Tagen wie diesen wünscht man sich Unendlichkeit. An Tagen wie diesen haben wir noch ewig Zeit. Wünsch ich mir Unendlichkeit“).

Schon lange lassen mich die vielfältigen Ausdrucksweisen religiösen Lebens in der Gegenwart aufmerken und wecken immer wieder neu mein Interesse. Dass aus dieser Beobachtungsfreude ein Buch geworden ist, verdanke ich meinen Theologie- und Philosophiestudierenden an der Universität Essen ebenso wie manchen Rückfragen meiner Kolleginnen und Kollegen. Sie haben mich zu einer solchen Orientierungshilfe angeregt. Uns alle bewegt die Frage nach der Deutung von religiösem Leben in der Gegenwart. Um dieses Projekt, das den Fragehorizont vieler wacher Zeitgenossen erreichen mag, möglichst konkret zu gestalten, mische ich mich in die wissenschaftliche Diskussion mit zehn ausgewählten Fallstudien ein.

Der in Berlin lehrende Religionssoziologe Hubert Knoblauch teilt die wissenschaftliche Frage nach der Ausdeutung des gegenwärtigen Alltagslebens unter Einschluss des Religiösen³: „Die Vielfalt der gegenwärtigen Lebensführung schreit geradezu nach einer Beschreibung, die die Unübersichtlichkeit der eigenen Lebenswelt überwinden hilft. Denn während wir über historische Religionen (und historische Texte heutiger Religionen) enorm viel wissen, beschäftigen sich nur wenige mit dem, was man die gelebte Religion nennen kann. Das Verhältnis der Forschungen, die sich mit historischen Texten beschäftigen, zu denjenigen, die die gelebte Religion erkunden, fällt nach wie vor überdeutlich zu Ungunsten der Gegenwartsreligion aus. Entsprechend wissen wir zwar sehr viel über die ,Tradition‘ und die ,Schriften‘, wenig aber über die gelebte Religion der heutigen Menschen.“⁴

Die „gelebte Religion“ zeigt sich heutzutage vielfältig als „populäre Religion“: Genauerhin bildet die populäre Religion die Schnittmenge zwischen populärer Kultur und Religion und entwickelt sich zu einer immer bedeutenderen Arena, in der weltanschauliches und religiöses Wissen gelebt und vermittelt werden. So formt sie es in Weisen, die den sozial und kulturell unterschiedlichen Anforderungen der Subjekte auf den Leib geschnitten sind. Es verdient ausdrückliche Hervorhebung, dass die populäre Religion die Kommunikation in den Kirchen ebenso wie die zwischen den Kirchen und ihren Mitgliedern mit umfasst. Anders gesagt: Aufgrund der Mitberücksichtigung der spezifischeren kirchlichen religiösen Kommunikation geht der Fokus dieses Buches über die populäre Spiritualität mit ihrer Betonung von Erfahrung und Gefühl sowie mit ihrer Abstinenz hinsichtlich Lehre und geprägter Deutungsmuster deutlich hinaus.

Das vorliegende Buch greift das durch den Religionssoziologen Hubert Knoblauch formulierte Desiderat („Erforscht die gelebte Religion!“) in zweifacher Hinsicht auf. Erstens bietet es ausgewählte aktuelle Beispiele dafür, wo und wie Religion in ihren gelebt-populären Ausdrucksweisen im unübersichtlichen Alltag eine Rolle spielt. Wo lässt sich Religion „dingfest“ machen und wie wirkt sie sich in ihrer konfrontierenden Kraft oder in ihren hilfreichen Zeichen aus? Zweitens werden die zutage geförderten Ausprägungen von „gelebter Religion“ historisch eingeordnet: Inwieweit sind innerhalb des aktuell religiös pluriformen Verstehenshorizonts auch christentumsgeschichtlich geprägte „Erzählfiguren“ im Spiel? Sind sie den gegenwärtigen Akteuren unbekannt oder bekannt? Wie werden sie weitererzählt – in traditionellen oder neuartigen Weisen – und mit welchen Wirkungen? Überdies können die Leserinnen und Leser des vorliegenden Buches aus den historischen Vergewisserungen für ihr eigenes Religions- und Sozialleben umso mehr Orientierung ziehen.

1. Religion – Ein gesellschaftliches Thema?

Religionssoziologisch relevantes Zahlenmaterial gibt zu erkennen, dass die Religion in jüngerer Zeit auf ein rasant angestiegenes privates und öffentliches Interesse stößt. Besonders das „World Wide Web“ veranschaulicht durch die seit Jahren unaufhaltsam anwachsenden Trefferquoten, dass Religion in unserem Land und darüber hinaus ein einflussreicher gesellschaftlicher Faktor ist: Erzielte man bei www.altavista.de unter dem Stichwort „Religion“ 1999 noch 1,8 Millionen Treffer und 2004 etwa 105 Millionen Treffer, so werden im Jahr 2013 bereits 162 Millionen Treffer angezeigt. Bei www.google.de stiegen die Treffer von 610.000 im Jahre 1999 auf 9,1 Millionen im Jahre 2004, um bis 2013 auf 698 Millionen hochzuschnellen.⁵

Es ist fast unmöglich, aus diesen Zahlen und den „Klicks“ der User zu erschließen, wie Religion das persönliche und das öffentliche Leben konkret prägt. Sogar die mit Religion vielfältig befasste Sozialforschung tut sich schwer, klar zu sagen, wo in unserer Gesellschaft der Faktor Religion mitten im Alltagsleben der Menschen vorkommt und wie sich diese Ausdrucksformen des Religionslebens historisch einordnen lassen. Einen gewissen „Mangel an sozialer und historischer Tiefenschärfe“ ihrer Umfrage- und Untersuchungsergebnisse gestehen selbst die besten Religionssoziologen freimütig ein.⁶

Im Mittelpunkt dieses Buches stehen zehn Fallstudien zur „gelebten Religion“ in Deutschland im dritten Jahrtausend. Darin eingefügte historische Zwischenreflexionen machen die aktuellen Beeinflussungen auch des religiösen Lebens durch die um sich greifenden Trends der Individualisierung, des Ganzheitlichkeitsstrebens und der Institutionendistanzierung umso klarer erkennbar.

2. Aktuelle Trends: Individualität, Ganzheitlichkeit, Institutionenferne

Der Religionssoziologe Gert Pickel weist darauf hin, wie wichtig die „Behandlung religiöser Gegenwartsereignisse in der Öffentlichkeit“ ist.⁷ Diese Anregung greift das vorliegende Buch auf. Die hier untersuchten Erscheinungsformen des religiösen Lebens zeigen, dass gesellschaftlich relevante Trends und Vorlieben auch den Lebensbereich der populären Religion beeinflussen.

Erstens – die Zunahme der Individualisierung: Erst seit den 1960er Jahren bezeichnet die Privatisierung im Bereich der Religion die Tendenz, dass sich Religion mit ihren Themen immer mehr auf die Wünsche und Bedürfnisse des Individuums bezieht. Mit dieser neuartigen Entwicklung sind zwei Tendenzen verbunden: Zum einen verlagern sich die traditionellen Themen des religiösen Kosmos – Himmel, Hölle, Fegefeuer – auf die Anliegen und Fragen des privaten Lebens: das persönliche Glück, die individuelle Erfüllung, die subjektive Erfahrung, der gesunde Körper. Zum anderen unterliegt die Religion damit zunehmend der Tendenz, dass sie ihre soziale Gestalt verliert und zu einem individualistischen Kult wird. Also geht mit der strukturellen Individualisierung eine Auskoppelung des einzelnen Menschen aus den traditionellen sozialen Verbänden einher.

Zweitens – das Streben nach Ganzheitlichkeit: Je mehr das moderne Leben in immer kleinere Funktionseinheiten zerfällt, umso mehr regt sich ein Bedürfnis nach Ganzheitlichkeit. Wer aus finanziellen Gründen gleichzeitig mehrere Jobs erledigen muss, wer sich von einer Praktikumsstelle zur nächsten hangelt oder sein Berufsleben mit aufeinander folgenden Zeitverträgen bestreitet, hat ein hohes Bedürfnis nach allem, was einen übergreifenden Lebenszusammenhang erleichtert. Diese Menschen sehnen sich danach, ihr modernes Leben in ein verbindendes Ganzes einzubetten. Die Eröffnung eines solch konzentrierenden Horizonts, in den religiöse Lebens- und Deutungsmuster integriert sein können, erleben viele Menschen als hilfreich. Mit einer derart übergeordneten Perspektive halten sie die Einzelsegmente ihrer Alltagsbiografie zusammen und ordnen sich in einen größeren sozialen, ökologischen oder religiösen Zusammenhang ein.

Drittens – die Abkehr von den Institutionen: Tatsächlich fällt seit einigen Jahrzehnten auf, dass die Religion ihre Form verändert. Als Folge davon, dass sich die Religion zunehmend in den privaten Bereich verlagert, treten die Kirchen in Deutschland vermehrt als Anbieter von Dienstleistungen auf. Während den Kirchen und ihren Repräsentanten also die Möglichkeit verloren geht, auf die Werte, Einstellungen und Lebensformen ihrer Mitglieder Einfluss zu nehmen, treten sie umso mehr mit Serviceleistungen öffentlich in Erscheinung: mit Riten für die einschneidenden Situationen des Lebens bis hin zu Beratungs- und Therapieangeboten. Freilich darf auch die angesprochene Angebotspalette nicht darüber hinwegtäuschen, dass viele Menschen die von den Kirchen inserierten Leistungen lieber bei anderen Sinnanbietern abrufen.

3. Ziel: Das Aufspüren von religiösem Leben in unserer Gesellschaft

Die Fallbeispiele dieses Buches vermitteln ein vielfältiges Bild davon, wie der Rückgriff auf Religion auch heutzutage unterstützt: bei der Begründung von Gemeinschaftsbildung und sozialer Integration, bei der Bewältigung von Ängsten und Traumata, bei der Verarbeitung von schweren Schicksalsschlägen, in der Konfrontation mit Ungerechtigkeiten und Leiden oder bei der Entscheidung zugunsten von Widerstand und Auflehnung gegen gesellschaftliches Unrecht und soziale Ungerechtigkeit. Hier greifen Menschen auf heilige Texte und lebenspendende Gebräuche zurück. Sie orientieren sich an spirituellen Virtuosen und entwickeln Halt gebende Liturgien.

„Die womöglich von der Tradition abgekoppelten religiösen Elemente, die noch in der Kultur kursieren, können neu zusammengemischt werden, sodass auch neue religiöse Inhalte entstehen können, die sich an die geänderten Lebensverhältnisse anpassen.“⁸ Diese religionssoziologische Einsicht ruft die Leitfrage dieses Buches nochmals in Erinnerung: Wie wirken sich die gesellschaftlich „angesagten“ Veränderungen (Individualisierung, Ganzheitlichkeitsstreben, Institutionendistanzierung) auf die „gelebte Religion“ in Deutschland im dritten Jahrtausend aus?

Das Buch setzt bei gesellschaftlichen Schlüsselphänomenen an, also bei Ereignissen, Institutionen, Personen, Praktiken und Zeichen, die im gesellschaftlichen Leben der Bundesrepublik Deutschland jüngst Aufmerksamkeit bekommen haben und denen auf je unterschiedliche Weise auch eine religiöse Dimension eigen ist. Fünf gesellschaftliche Phänomene beziehen sich auf den Umgang mit dem Leben, mit der Lebendigkeit, während sich die übrigen fünf dem Umgang mit dem Tod und dessen Deutung widmen.

Entsprechend handelt der erste Teil des Buches unter der Überschrift „… mitten im Leben“ von der Erschließung des seit einigen Jahren höchst populären Pilgerns, von der Interpretation der Liebesschlösser, von den Reaktionen auf die Rücktritte von Margot Käßmann und Walter Mixa, von der Entschlüsselung jenes Erfolgs, der dem christlichen Bestsellerautor und Mönch Anselm Grün seit Jahren beschert ist, sowie vom Entstehen der gesellschaftlich einflussreichen – und im Dienste des Lebens stehenden – Hospizbewegung.

Auch der zweite Teil des Buches unter der Überschrift „Vom Tod umfangen …“ fragt nicht zuletzt nach der gemeinschaftlichen und der individuellen Bedeutung religiöser Interpretamente in der jüngsten Vergangenheit der Bundesrepublik Deutschland. So analysiert dieser Buchteil den öffentlichen Umgang mit dem Tod von Papst Johannes Paul II. († 2005), die auch medial intensiv thematisierte Selbsttötung des deutschen Fußballnationaltorwartes Robert Enke († 2009), die große Attraktivität von Unfallkreuzen am Straßenrand, die auch rituell gestaltete Trauer um die Opfer der Loveparade von Duisburg (2010) sowie den Umgang mit verstorbenen Haustieren.

Im Anschluss an die zehn Fallstudien fasst der abschließende „Epilog“ den Einfluss von Individualisierung, Ganzheitlichkeitsstreben und Institutionendistanzierung auf das religiöse Leben innerhalb der Gesellschaft zusammen. Dieses Ergebnis bietet denen eine Orientierungshilfe, die religiöse Ausdrucksweisen im persönlichen wie im öffentlichen Leben tiefer verstehen wollen oder die in unserer Gesellschaft für religiöses Leben in Deutung und Praxis gestaltend einstehen.

Es sei ausdrücklich angefügt, dass es zum gegenwärtigen Zeitpunkt noch zu früh ist, um den Blick vom Christentum als Referenzpunkt auf andere Religionen auszuweiten. Eben diese Tendenz zeigen auch die Meinungsmacher und Elitejournalisten in ihrem aktuellen Umgang mit dem Thema „Religion in Deutschland“: „Bei ihrer Bestimmung des ,Religiösen‘ bleiben sie alle – in Anknüpfung oder Widerspruch – auf das Christentum und die in den christlichen Kirchen institutionalisierte Religion bezogen.“⁹ Tatsächlich lässt sich die bundesrepublikanische Gesellschaft aktuell immer noch dritteln in Katholiken, Protestanten und Menschen ohne Mitgliedschaft in einer religiösen Institution. Die Informationen des Zensus von 2011, in den auf Drängen der Kirchen in Deutschland auch Fragen nach der religiösen Organisiertheit und nach der religiösen Haltung der Menschen aufgenommen worden sind, liegen gegenwärtig noch nicht vor. So bleibt vorerst unklar, inwieweit nichtchristliche Religionen in Deutschland bereits „eingewurzelt“ und deutungsprägend sind.

I. „… mitten im Leben“

1. Zwischen Selbstfindung und Gebeinverehrung – Pilgerschaft heute

Hape Kerkeling: Ich bin dann mal weg, 2006 Piper Verlag GmbH, München

Auf den Buchcovern ihrer Erfahrungsberichte sind sie zu sehen: Pilger von heute in zünftigen Wanderschuhen, mit einer Jeans und einem Anorak, mit einem Rucksack auf dem Rücken und manchmal mit einem Wanderstab in der Hand, allein oder zu mehreren, unter blauem Himmel oder unter düsteren Wolken, meist in einer urtümlichen Landschaft oder vor einer Kirche. Sie betrachten das Pilgern als ein wichtiges Ereignis in ihrem Leben. – Dieses Buchkapitel handelt vom Pilgern als Ausdrucksweise der „gelebten Religion“. Es geht darum, inwieweit sich auch im aktuellen Pilgerboom die zunehmende Individualisierung, das vermehrte Ganzheitlichkeitsstreben und die wachsende Institutionendistanzierung zu erkennen geben. Ihren Ausgang nehmen die folgenden Überlegungen bei der provozierenden Frage: „Wo ist Hape Kerkeling?“

Ausgerechnet das von dem bekannten Komiker (und Katholiken) Hape Kerkeling 2006 veröffentlichte Buch Ich bin dann mal weg, das seinen Pilgerweg in den traditionsreichen spanischen Wallfahrtsort Santiago de Compostela beschreibt, erreichte in Deutschland erstaunlich hohe Verkaufszahlen. Bereits Mitte 2008 – also zwei Jahre nach Erscheinen – hatte es sich mehr als drei Millionen Mal verkauft. Mittlerweile ist die Marke von vier Millionen verkaufter Exemplare bereits überschritten. Länger als hundert Wochen behauptete sich das Buch auf Platz eins der SPIEGEL-Bestsellerliste. Und nun steht auch noch seine Verfilmung an. Jedenfalls hat sich der Produzent Nico Hofmann die Rechte für die „Ufa Cinema“ gesichert; die ARD ist als Fernsehpartner mit dabei: „Hape Kerkeling ist nicht weg, sondern immer noch da – und zwar in den Bestsellerlisten. Seine Reisebeschreibung ,Ich bin dann mal weg‘ ist das erfolgreichste deutsche Sachbuch“, wie „Welt Online Kultur“ bilanziert.¹⁰

Der Titel des Kerkeling-Buches ist inzwischen zu einem „geflügelten Wort“ geworden, das man auf alle möglichen Zusammenhänge des Alltags anwenden oder auf diese hin umdeuten kann. So überschreibt Der Spiegel seinen Beitrag zum Wechsel des Fußballtrainers José Mourinho vom italienischen Erstligaverein Inter Mailand – dem italienischen Fußballmeister und Pokalsieger 2010 und Champions-League-Gewinner 2010 – zum spanischen Klub Real Madrid mit den Worten „Ich bin dann mal weg“.¹¹ Unter dem Titel „Kurz-mal-weg.de“ bieten Reiseveranstalter kostengünstige Kurzreisen an.¹² Mit dem Slogan „Ich bin dann mal weg“ stellt das Zweite Deutsche Fernsehen in einer Internet-Präsentation die bedeutendsten Rücktritte von deutschen Prominenten im Jahre 2010 vor.¹³ Berufsberatende Hinweise für Menschen, die von einer Stellenkündigung betroffen sind, werden unter der Schlagzeile präsentiert: „Ich bin dann mal weg. So nehmen Profis ihren Hut“¹⁴. Der Tagesspiegel diskutiert unter der Überschrift „Ich bin dann mal weg“ die Frage der Urlaubsregelung für Arbeitnehmerinnen und Arbeitnehmer in deutschen Firmen.¹⁵ Die SZ überschreibt im Jahr 2012 einen Artikel mit Vorschlägen, wie man „Brückentage“ verwenden soll, so: „Wir sind dann mal weg. Die außergewöhnlich vielen Brückentage dieses Jahres sind prima – wenn man weiß, wohin mit ihnen. Die Tipps von SZ-Autoren.“¹⁶ Jenas führende Hochschulzeitung lädt Studierende mit dem Slogan „Ich bin dann mal weg. Wenn Studenten der Uni den Rücken kehren“ zu einem „Freisemester“ für die eigene Selbstfindung ein.¹⁷ Also: Immer wieder greifen Menschen auf den Buchtitel von Hape Kerkeling zurück, weil sie den kernigen Spruch attraktiv finden, und verknüpfen ihn mit individuellen Aus-Zeiten oder mit der Abkehr von beruflichen Verpflichtungen. Insgesamt verbinden sie den Slogan „Ich bin dann mal weg“ mit der Einladung zu einem individuellen, selbstbestimmten und ganzheitlichen Lebensstil, der auf innere und äußere Mobilität ausgerichtet ist.

a) Hape Kerkeling und andere Pilgerberichte

Heutige Pilger bezweifeln vieles, was früher selbstverständlich geglaubt wurde: die Echtheit der Heiligenknochen, die Möglichkeit eines Wunders am heiligen Zielort oder den „Heilsnutzen“ einer solchen Strapaze auch für ein jenseitiges Fortleben. Stattdessen verbinden sie mit dem „Ausgeliefertsein“ auf dem Pilgerweg erstrangig neue Impulse für die möglichst entschiedene, individuelle und selbstbestimmte Fortsetzung des eigenen Lebensweges.¹⁸ Die vier Santiago-Pilger Hape Kerkeling, Lee Hoinacki, Carmen Rohrbach und Paulo Coelho, die sich den Mühen des weiten Weges ausgesetzt haben, veranschaulichen diese Feststellung in ihren Pilgerberichten auch durch die Art, wie sie sich – abgrenzend oder anknüpfend – auf die Geschichte der christlichen Pilgerschaft beziehen.

Kaum jemand hätte von dem bekannten Unterhaltungskünstler Hape Kerkeling erwartet, dass er, der erfolgsverwöhnte Showmaster, in eine Sinnkrise gerät und im Anschluss erst einmal nach Santiago de Compostela pilgert. Doch genau das tat er: „Da ich gerade einen Hörsturz und die Entfernung meiner Gallenblase hinter mir habe, zwei Krankheiten, die meiner Einschätzung nach großartig zu einem Komiker passen, ist es für mich allerhöchste Zeit zum Umdenken – Zeit für eine Pilgerreise. […] Wütend darüber, dass ich es so weit habe kommen lassen, bin ich immer noch! Aber ich habe auch endlich wieder meiner inneren Stimme Beachtung geschenkt, und siehe da: Ich beschließe, während der diesjährigen Sommermonate keinerlei vertragliche Verpflichtungen einzugehen und mir eine Auszeit zu spendieren.“¹⁹

Die Suche nach sich selbst ist tatsächlich Hape Kerkelings Hauptmotivation für sein Wandern auf dem Jakobsweg: „Als ich mit einer Fahrkarte den Bahnhof verlasse und mich gerade wieder frage, was ich hier eigentlich tue […], ob das alles denn auch vernünftig ist […], und überhaupt […] sehe ich vor mir ein Riesenwerbeplakat für eine neue Telekommunikationserrungenschaft mit dem Slogan: ,Wissen Sie, wer Sie wirklich sind?‘ Meine Antwort ist spontan und unumwunden: ,Nein, pas-du-tout!‘“²⁰

Umso mehr quält ihn die Frage, wer er selbst ist, weil er sie auch für seine Gottesbeziehung als entscheidend ansieht: „Anscheinend weiß ich ja nicht mal so genau, wer ich selbst bin. Wie soll ich da herausfinden, wer Gott ist? Meine Frage muss also erst mal ganz bescheiden lauten: Wer bin ich? Damit wollte ich mich ursprünglich zwar nicht beschäftigen, aber da ich ständig von Werbeplakaten dazu aufgefordert werde, bleibt mir wohl nichts anderes übrig. Also gut – als Erstes suche ich nach mir; dann sehe ich weiter. Vielleicht habe ich Glück und Gott wohnt gar nicht so weit weg von mir. Sollte er jedoch in Wattenscheid leben, wäre ich hier allerdings ganz falsch!“²¹ In schonungsloser Ehrlichkeit hält er als Fazit des ersten Tages in seinem Pilgertagebuch fest: „Erkenntnis des Tages – Erst mal herausfinden, wer ich selbst bin.“²²

Die Suche nach sich selbst erweist sich für den Pilger Hape Kerkeling als das tragende Motiv seiner gesamten Tour. Sein Pilgerbericht ist durchzogen von entsprechenden Tagesrückblicken: „Erkenntnis des Tages – Ich bin in mir zu Hause.“ Oder: „Erkenntnis des Tages – Keep on running. Ich halte mehr aus, als ich denke!“ Oder: „Erkenntnis des Tages – Es ist keine Frage der Zeit, wo man sich zu Hause fühlt.“ Oder: „Erkenntnis des Tages – Es ist die Leere, die vollends glücklich macht.“ Er sieht sich in einer großen inneren Nähe zu den vielen Pilgern, die gleichfalls mit der Frage nach sich selbst unterwegs waren: „Mit all den Menschen, die diesen Weg gegangen sind, fühle ich mich hier mit einem Male verbunden, mit ihren Wünschen, Sehnsüchten, Träumen, Ängsten, und ich spüre, dass ich diesen Weg nicht allein gehe.“²³

Das Unterwegssein auf dem Jakobsweg hilft Hape Kerkeling, seine Suche nach sich selbst mit anderen religiösen Themen und Traditionen in Verbindung zu bringen. So fragt er sich, was eigentlich eine Erleuchtung sei und in welcher Weise sie einem am ehesten widerfahren könnte: „In meinem allwissenden Reiseführer steht, dass dieser Weg ein Erleuchtungsweg ist. Ich glaube allerdings, es ist ein Weg ohne Erleuchtungsgarantie. So wie Urlaub keine Erholungsgarantie bietet. Gut, ich will nicht zu viel erhoffen, aber Erleuchtung wäre schon nicht schlecht! Was immer das auch ist! Ich stelle mir die Erleuchtung wie ein Tor vor, durch das man schreiten muss. Wahrscheinlich darf man keine Angst haben, durch das Tor zu treten, und man darf es sich andererseits auch nicht zu sehr wünschen, hindurchzugehen. Je gleichgültiger man durch das Tor der Erleuchtung zieht, desto schneller und einfacher passiert es vielleicht? Man darf sich nicht nach dem sehnen, was hinter dem Tor ist, und nicht das hassen, was vor dem Tor ist. Es ist gleichgültig. Vielleicht ist Gleichgültigkeit ja Lebensfreude? Keine Erwartungen, keine Befürchtungen.“²⁴

Besonders am letzten Tag des langen Weges wendet Hape Kerkeling seinen Blick von sich selbst auf den Zielort. Mit den vielen anderen Pilgern singt er das berühmte Pilgerlied, das die Anziehungskraft von Compostela zum Ausdruck bringt:

Jeden Tag nehmen wir den Weg,

Jeden Tag laufen wir weiter, weiter, weiter.

Tag für Tag ruft uns der Weg,

Es ist die Stimme von Compostela.²⁵

Im Singen des Liedes empfindet sich Hape Kerkeling in Harmonie mit den vielen anderen Pilgern: „Da es im Wald ansonsten still ist, können wir sogar mit entfernt vor uns pilgernden Gruppen im Kanon singen. Ein absurdes Gefühl mit Menschen, die man gar nicht sieht und nie kennen wird, im Gleichklang zu singen. Wir stimmen in einen mystischen Chor mit Abwesenden ein.“²⁶ Als er kurz darauf den Kathedralenvorplatz von Santiago de Compostela mit all dem bunten Treiben erreicht, spricht er von seinem Eintritt in den „Pilgerhimmel“. Der Empfang der Pilgerurkunde geht ihm so nahe, dass er sogar ihren lateinischen Text wiederholt:

Dominum Joannem Petrum Kerkeling hoc sacratissimum Templum pietatis causa devote visitasse. In quorum fidem praesentes litteras, sigillo ejusdem Sanctae Ecclesiae munitas, ei confero! Datum Compostellae die 20 mensis Julii anno Domini 2001.²⁷

Im anschließenden Pilgergottesdienst wird er persönlich begrüßt. Den Ritus empfindet er wie aus einer anderen Welt: „Wir kommen uns vor wie im Jenseits.“ Doch hält ihn das gemeinschaftliche religiöse Erleben letztlich auf dem Boden: „Mit heißroten Backen und den schweren Rucksäcken stehen wir freudig erschöpft da. Natürlich umarmen wir im Anschluss an die Zeremonie, wie es sich gehört, die goldene Statue des Sankt Jakob über dem Apostelgrab.“²⁸

In einem abschließenden Gedanken fasst Hape Kerkeling zusammen, wie er seine eigene Suche nach vertiefter Identität und den Traditionsreichtum des Pilgerweges miteinander verbunden sieht: „In unserer nahezu entspiritualisierten westlichen Welt mangelt es leider an geeigneten Initiationsritualen, die für jeden Menschen eigentlich lebenswichtig sind. Der Camino bietet eine echte, fast vergessene Möglichkeit, sich zu stellen. Jeder Mensch sucht nach Halt. Dabei liegt der einzige Halt im Loslassen.“²⁹ Hape Kerkeling sieht den Camino gewissermaßen als einen von heiligen Traditionen und gläubigen Menschen vieler Jahrhunderte geprägten und göttlich „aufgeladenen“ Raum, der ihm in der Begegnung die Selbstannahme ermöglicht: „Gott ist das ,eine Individuum‘, das sich unendlich öffnet, um ,alle‘ zu befreien.“³⁰

Inwieweit akzentuieren auch andere Berichte von Santiago-Pilgern der letzten Jahre die Suche nach der eigenen Identität und sprechen dabei zugleich religiösen Traditionen eine Orientierungskraft zu?

Viele deutschsprachige Pilgerberichte der vergangenen Jahre faszinieren, weil sie die individuelle Sinnsuche in Bezug setzen zu religiösen Vorgaben. Am ehesten lässt sich dieser doppelte Akzent anhand der Literaturhinweise erkennen, die bisweilen am Schluss der Pilgerberichte angefügt werden: „Erfahrungsberichte“ und „spirituelle Wegbegleiter“ finden sich hier, überdies Leseempfehlungen zur „Kulturgeschichte des Pilgerns und der Pilgerorte“ sowie Listen mit nützlichen Adressen für die Organisation des eigenen Pilgerns.³¹ – Eben diese Mischung aus persönlichen Reflexionen mit bisweilen existenziell-religiösen Fragestellungen einerseits und ortsbezogen-konkreten Eindrücken im Sinne eines Reiseberichts andererseits bestätigen auch die folgenden Beispiele.³²

Einen eher „mystisch“ ausgerichteten Pilgertyp verkörpert der Philosoph, Theologe und Ökonomieprofessor Lee Hoinacki mit seinem 1997 auf Deutsch erschienenen Titel „El Camino“ – Ein spirituelles Abenteuer. Allein auf dem Pilgerweg nach Santiago de Compostela³³: Als Pilger, der ehedem als Mitglied des Dominikanerordens in Lateinamerika arbeitete und später als Professor für Politologie tätig war, geht es ihm auf seinem Pilgerweg darum, dass er die Orte und deren Traditionen auf seine ganz eigene Art wahrnimmt: „Nun passen meine Schuhe genau in die Fußspuren von Tausenden, vielleicht Millionen, die vor mir hierher kamen und die zu demselben Ort gingen, zu dem ich jetzt gehe. Doch weiß ich aus den ,relatos‘ und der Reflexion über meine eigene Erkenntnis, dass wir alle sehr verschieden sind, jeder sucht die eigene Gnade, ein inniges, nicht mitteilbares Geheimnis in jeder Seele.“³⁴

In einer anderen Tagebucheintragung hält Lee Hoinacki fest, wie stark er sich auch mit seiner Gottesbeziehung als „kleiner“ Pilger in die „große“ Pilgergeschichte hineinverwoben sieht: „Ich bin noch weiter in die Welt der alten Pilger hineingereist.“ Ihnen gegenüber empfindet Lee Hoinacki eine besondere Solidarität. Als Teil ihrer Pilgergemeinschaft fühlt er sich zugleich verbunden mit dem Leiden Christi, ja mit dem Leiden aller Menschen: „Wie ich schon verstanden habe, beteiligt sich der Schmerz notwendigerweise und unvermeidlicherweise an dem Schmerz des Herrn. Er ergänzt, was an dem Schmerz des Herrn fehlt. Daher muss mein Gebet für einen anderen ähnlich wirkungsvoll sein.“³⁵

Andere Akzente als Hape Kerkeling und Lee Hoinacki setzt die Naturwissenschaftlerin Carmen Rohrbach in ihrem 1999 veröffentlichten Pilgerbericht Jakobsweg. Wandern auf dem Himmelspfad³⁶. Ihre Beschreibung zeichnet sich dadurch aus, dass sie sich auf dem Jakobsweg im ziellosen Kreislauf des Kosmos erlebt, der überhaupt nicht am Wohl des Individuums interessiert ist. Umso erstaunlicher wirkt es, dass die Autorin während ihrer Pilgerschaft zugleich eine besondere Geborgenheit fühlt. Ihre ehrliche Offenheit für die kosmische Einsamkeit des Menschen führt sie in eine Harmonie mit Gott und mit sich selbst. Am eindrucksvollsten bringt sie diesen schöpferischen Zusammenhang von allem Sein in der Passage zum Ausdruck, die über ihren weiteren Weg von Santiago de Compostela an jenen noch etwa 15 Kilometer entfernten Ort am Meer berichtet, den das Mittelalter mit dem biblischen „Ende der Welt“ (Finisterrae) identifizierte: „Es ist schön, wieder unterwegs zu sein. Von Santiago de Compostela hatte ich Abschied genommen. Eine wichtige Erfahrung für mich, doch konnte sie nicht der Abschluss meiner Pilgerreise sein. Ich glaube, erst wenn ich das ,Ende der Welt‘, Finisterrae, erreiche, wird sich mein Unterwegssein wirklich mit Sinn erfüllen. Ich denke darüber nach, was die Bezeichnung ,Ende der Welt‘ für mich bedeutet. Es klingt nach absolutem Ende: Ende der Welt – Ende des Lebens. Das ist aber für mich keine schreckliche Vorstellung. Nicht mehr als Lebewesen existent zu sein, ist für mich ein befreiender Gedanke. Die Auflösung ist eine Erlösung von der Verantwortung als Individuum. Meine Substanz als Einzelwesen kann sich dann überall hin verteilen, in alles einfließen, wieder dem Gesamten angehören.“³⁷ Der Ort „Finisterrae“ lässt Carmen Rohrbach ihr Leben vom Ende her denken. So fällt sie während ihrer Pilgerschaft an diesem Ort die Lebensentscheidung, fortan allein zu leben.

Mehr als alle anderen bislang angesprochenen Pilgerberichte bezieht der von Paulo Coelho verfasste und 1999 auf Deutsch erschienene Pilgerbericht Auf dem Jakobsweg. Tagebuch einer Pilgerreise nach Santiago de Compostela religiöse Gebräuche und Deutungen mittelalterlicher Menschen ein.³⁸ Diese Perspektive geht darauf zurück, dass der Autor zuvor über fünf Jahre hinweg in einer christlichen Gemeinschaft gelebt hatte („Regnus Agnus Mundi“), die 1492 gegründet worden war.

Paulo Coelho geht seinen Pilgerweg als Ausgleich für die ihm innerhalb der geistlichen Gemeinschaft verweigerte „Meisterweihe“. So beschreibt er sich als „Hochleistungsasket“. Sein religiös motivierter Verzichtseinsatz steht im Kontrast zu allen hier ansonsten vorgestellten Pilgerberichten. Doch eröffnet sich ihm nach allen Anstrengungen und nach allem Mühen schließlich eine gänzlich neue spirituelle Dimension: das Beschenktwerden. Er selbst hält diese innere Wende in bewegenden Worten fest: „Hier nun, kurz vor Cebreiro [in der Nähe von Santiago], merkte ich, dass das Wunder geschehen war. Bisher war ich den Jakobsweg gegangen, jetzt ,ging er mich‘“, wie Paulo Coelho überwältigt erkennt.³⁹

Die unterschiedlichen Gesamtperspektiven der Pilgerberichte wirken sich auch auf die jeweilige Sicht des Wallfahrtsortes Santiago de Compostela aus. Lee Hoinacki und Carmen Rohrbach stimmen mit Hape Kerkeling darin überein, dass sie den Pilgerweg wichtiger finden als den Zielort. Die drei Pilger erleben ihre Ankunft beim heiligen Jakobus nicht als das Erreichen eines erhabenen Ortes, der Geborgenheit und Sicherheit ausstrahlt. So distanziert sich Lee Hoinacki ausdrücklich von jeder Gebeinverehrung im Zentrum der Kathedrale: „Ich habe nicht den Wunsch, irgendeine Reliquie zu sehen oder zu berühren.“⁴⁰ Stattdessen bringt er seine inneren Begegnungen mit den Pilgern auf seinem Lebensweg und auf seinem Jakobsweg als seine ganz persönliche Berührung von Reliquien ins Wort: „Ich existiere nur insoweit, wie ich an den unzähligen Handlungen teilnehme, die in ihrer Summe die lebendige Tradition begründen, die mein Erbe ist, das meine Eltern und die Pilger mir gegeben haben. All die ,inneren‘ Erfahrungen dieser vier Wochen haben sich nur insofern ereignet, als sie wirkliche Verbindungen mit den Erfahrungen der Toten hatten, die mich begleitet haben. Ich habe gelernt, wie ich ein ehrliches ,wir‘ aussprechen muss, etwas grundsätzlich anderes als das unechte und selbstherrliche ,wir‘, das man heutzutage so oft hört. Die Reliquien, die ich berühre, das sind sie, das ist ihre wirkliche Anwesenheit. Ich habe sie getroffen, umarmt und geküsst; ihre Lippen waren nicht kalt. […] Die meisten sind dort draußen, auf dem ,camino‘, und warten darauf, den Pilger von heute willkommen zu heißen.“⁴¹

Ähnlich gefasst beschreibt Carmen Rohrbach ihre Ankunft in Santiago de Compostela in ausdrücklicher Abgrenzung von den mittelalterlichen Pilgergesängen („Herr Sankt Jakob, Großer Sankt Jakob, vorwärts jetzt und immerdar, Gott helfe uns“): „So sangen sie. Ich aber verspürte keinen Freudenrausch. Seltsam nüchtern stellte ich nur fest, dass ich nun wohl angekommen war. Das sollte mein Ziel sein, diese große Stadt? Aber was hatte ich denn anderes erwartet? Etwas Besonderes, ohne mir dessen jedoch ganz bewusst gewesen zu sein. Ich fühlte mich plötzlich innerlich sehr müde. Ich dachte, ich müsste einfach an diesem Wirrwarr der Dächer, Kirchtürme vorbeiwandern, einem imaginären Ziel entgegen, ohne jemals anzukommen.“⁴² Und mit Blick auf das Heiligtum des heiligen Jakobus hält sie fest: „Am stärksten in der Kathedrale beeindrucken mich die Menschen. Zu jeder Tageszeit habe ich in dem Gotteshaus Gläubige angetroffen, versunken in stiller Andacht.“ Einen zwiespältigen Eindruck hinterlassen bei ihr die zahlreichen Pilger, die die Statue des Heiligen umarmen: „Mich berührt der feierliche Ernst dieser Leute, aber mich erschüttert die Macht, die der Glaube auf die Vernunft ausübt.“⁴³ – Auch mit Santiago de Compostela vor Augen erleben die beiden Autoren die Ausdrucksweisen christlicher Religion nicht so, als ob sie Gewissheit stifteten. Diese Beobachtung ist umso erstaunlicher, da der Jakobsweg mit seiner reichen mittelalterlichen Bausubstanz und der Zielort mit seinen legendarischen Sinnzuschreibungen einen für heutige Verhältnisse geschlossenen weltanschaulichen Deutungskosmos anbieten.

Allein der Pilgerbericht von Paulo Coelho ist von einem tiefen inneren Wissen um jahrhundertealte Glaubenstraditionen, ja vom Bemühen um die möglichst originalgetreue Übernahme der mittelalterlich-christlichen religiösen Ausdrucksformen durchzogen. So kann er mit Blick auf die in einer kleinen Kirche am Rande des Jakobsweges versammelten Reliquien – in diesem Falle Reste von konsekriertem Brot und Wein – hervorheben: „Die Reliquien, ein Schatz, der größer ist als aller Reichtum des Vatikans, werden noch immer dort in der kleinen Kapelle aufgehoben.“⁴⁴ Coelhos Wertschätzung der Jakobusreliquien am Zielort seines Pilgerweges findet in seiner Erzählung ebenso klare wie knappe Erwähnung: „Bald werde ich zum Grab des heiligen Jacobus gehen und die auf die Jakobsmuscheln montierte Statue der heiligen Jungfrau von Aparecida dort niederlegen. Anschließend werde ich so bald wie möglich zurück nach Brasilien fliegen, denn ich habe viel zu tun.“⁴⁵

Kurzum: Mit Ausnahme der Darstellung von Paulo Coelho tun die einbezogenen Berichte kund, dass die Pilgernden das „Eigentliche“ ihrer Pilgerschaft nicht länger im Zielort – in der Begegnung mit dem Heiligen in seinen Reliquien –, sondern in der Begegnung mit sich selbst und den Mitsuchenden auf dem Pilgerweg sehen. Auch eine praktisch-theologische Auswertung von aktuellen Pilgerberichten kommt hier zu einem vergleichbaren Ergebnis: „Die Verehrung des Apostels im traditionellen Sinn spielt heute nur noch bei den wenigsten Pilgern und Pilgerinnen eine Rolle. Für die meisten ist es nicht besonders wichtig, ob in dem Grab in der Kathedrale von Santiago nun tatsächlich die Knochen des Apostels liegen. Was zählt, sind die entlang des Weges gemachten Erfahrungen.“⁴⁶ So ist die Pilgerschaft aktuell erstrangig geprägt von der Vertiefung der eigenen Individualität sowie von einem Mühen um Ganzheitlichkeit (Leib – Seele, Außenorientierung – Innenorientierung, Geschichte – Gegenwart etc.), jedoch kaum von institutionellen Vorgaben.

b) Das Christentum – Eine Religion des Weges

Etwa 16.500 Deutsche machten sich im Jahr 2011 gemäß einer Umfrage der Arbeitsgemeinschaft deutscher Jakobus-Vereinigungen auf, um den Jakobsweg zu gehen – 2000 mehr als im Jahr zuvor, etwa 10.000 mehr als noch im Jahr 2005. Pilgerreisen und Wallfahrten gelten eben auf breiter Basis – und weit über die vorgestellten Pilgerberichte hinaus – nicht länger als „mittelalterliche Phänomene par excellence“, denen der Geschmack des Gestrigen und Überholten anhaftet. Im Gegenteil, so unterstreicht ein Tourismusforscher: „Auf der ganzen Welt werden die ungebrochene Popularität und sogar eine Zunahme von Wallfahrten beobachtet.“⁴⁷

Auch ohne dass verlässliche Angaben zur jährlichen Zahl der Pilger und Wallfahrer in allen Religionen vorliegen, ist das Jahresaufkommen an katholischen Pilgern beeindruckend. Unter den römisch-katholischen Wallfahrtsorten ist das mexikanische Marienheiligtum Guadalupe mit rund 14 Millionen Pilgern jährlich der meistbesuchte Wallfahrtsort der Welt. Mit 7,5 Millionen Besuchern folgt das süditalienische San Giovanni Rotondo, der Wohn- und Sterbeort des in Italien äußerst populären Pater Pio († 1968). An dritter Stelle in der Statistik der Wallfahrtsorte rangiert das brasilianische Marienheiligtum in Aparecida mit jährlich 7,3 Millionen Pilgern. Es folgen mit jeweils etwa fünf Millionen Besuchern der Marienwallfahrtsort Lourdes und der Montmartre von Paris in Frankreich, Tschenstochau in Polen, Fátima in Portugal, Luján in der Nähe von Buenos Aires in Argentinien und Padua in Italien. Gleich dahinter finden sich mit etwa 4,5 Millionen Besuchern jährlich die Wallfahrt zum heiligen Jakobus in Santiago de Compostela in Spanien sowie die Pilgerfahrt nach Assisi und Loreto in Italien. Dagegen pilgern an die Stätten Jesu im heutigen Israel jährlich nur ungefähr zwei Millionen Menschen, etwa ebenso viele wie zum afrikanischen „Petersdom“ in Yamoussoukro an der Elfenbeinküste.⁴⁸

Ein seltsamer Kontrast: Zwar schätzen die Pilger in jüngerer Zeit eher die persönlichen Erfahrungen des Weges als den Zielort mit den heiligen Reliquien. Doch ist es offenbar weiterhin die Faszination des Zielortes, der die Menschen überhaupt erst zu ihrem Vorhaben der Pilgerschaft und den damit verbundenen Wegerfahrungen motiviert. – Umso mehr stellt sich die Frage, wie es im Christentum – innerhalb wie außerhalb Europas – überhaupt zu einem solchen Netz von heiligen Orten kommen konnte, das so viel religiös begründete Mobilität ausgelöst hat. Diese Überlegungen sehen sich zudem dadurch provoziert, dass das Neue Testament die Anlage solcher Orte weder kennt noch anmahnt.

Christliche Sakralorte und Pilgerschaft

Bekanntermaßen berichten die Evangelien, dass Jesus in seinem Erdenleben vielfältig umherzog und dass seine Anhänger ihn begleiteten. Unvorstellbar aber ist, dass Jesus eine christliche Wallfahrt angestoßen oder gar einen christlichen Pilgerweg initiiert hätte. Auch seine Jünger und Apostel richteten solche Gedenkstätten nicht ein.

In der Spur des Alten Testaments leiteten die frühen Christen jede Heiligkeit von der alles überstrahlenden Heiligkeit Gottes ab (Habakuk 1,12; Habakuk 3,3). Gemäß alttestamentlicher Überzeugung kann Gott auch „Menschen und Dingen, Orten und Zeiten“ Anteil an seiner Heiligkeit geben, sodass sie dadurch fortan aus der profanen Umgebung ausgesondert sind.⁴⁹ Sogar eine Vermischung aus personen- und ortsgebundener Heiligkeit bezeugen die jüdischen Traditionen. Insofern seit der makkabäischen Verfolgung im 2. Jahrhundert v. Chr. die Blutzeugen und Märtyrer als besondere Freunde Gottes galten, wurden auch ihre Gräber geehrt und als Kraftquellen wertgeschätzt: „Die Wirkkraft des verstorbenen Gerechten geht von seinem Grabe aus, und deshalb werden die Heiligengräber von den Juden der jesuanischen Zeit hoch in Ehren gehalten.“⁵⁰

In Abgrenzung vom Alten Testament überliefert das Neue Testament eine ortsunabhängige Vorstellung von Sakralität. Heiligkeit manifestiert sich in der Begegnung zwischen Gott und den Menschen ebenso wie im zwischenmenschlichen Kontakt: „Wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin ich mitten unter ihnen.“ (Matthäus 18,20) Von Gebäuden und ihren Einzelkomponenten sprechen die frühen Christen allenfalls metaphorisch, um das Miteinander zwischen Gott und den Menschen zu verdeutlichen: Christus als Eckstein, die Gläubigen als lebendige Steine, die Gemeinde als geistiges Haus (Epheser 2,20; 1 Petrus 2,5). Auch die Rede vom Christen als „Tempel des Heiligen Geistes“ gehört in diesen Bereich der bildhaften Rede (1 Korinther 6,19).

Tatsächlich machte das frühe Christentum als eine mobile Religion auf sich aufmerksam. Anstatt dass sich ihre Anhänger zu einem Haus Gottes begaben, vertrauten sie auf das Kommen Gottes in ihre Mitte: „In jedem Raum durfte und konnte sich die Gemeinde zur Eucharistie und zum Gebet versammeln.“⁵¹ So zählt es zu den Besonderheiten der frühen christlichen Tradition, dass sie im Unterschied zur gesamten antiken Welt „keine christliche Sakralarchitektur“ hervorgebracht hat.⁵² Ebenso wenig kannte das früheste Christentum irgendwelche Kultgegenstände, weder heilige Bilder noch heilige Statuen. Die „christliche Ortlosigkeit“⁵³ wurzelte in der Überzeugung von Gottes „Allanwesenheit“⁵⁴ und machte nicht zuletzt jedwedes Wallfahrtswesen überflüssig.

Schon ab dem 2. Jahrhundert sollte sich das christliche Anfangsplädoyer zugunsten der Ortlosigkeit relativieren. So erhielt die Wertschätzung des Heiligengrabes ihren größten Schub durch die Verehrung der blutig gestorbenen christlichen Märtyrer. Aufgrund ihrer Überzeugungsstärke zu Lebzeiten galten sie auch über ihren Tod hinaus als „Orte“ göttlicher Präsenz.

Wie stellten sich die Christen die Anwesenheit Gottes im begrabenen Märtyrer und Heiligen genau vor? Maßgeblich war die bis weit über das Mittelalter hinaus leitende Vorstellung einer „Doppelexistenz des Heiligen im Himmel und auf Erden“. Man sieht den begrabenen Leib und die in den Himmel aufgefahrene Seele in einem „bleibenden Verbund“⁵⁵. So gelten die Heiligen in ihren Gräbern als äußerst gotterfüllt und wirkmächtig, theologisch gesprochen: als „realpräsent“⁵⁶. Die Annäherung an den heiligen Leib – mehr noch: die Berührung der Gebeine – vermittelt dem Menschen göttliche Kraft. Entsprechend dieser Vorstellung verwandeln sich alle Personen und Gegenstände, die mit einem solchen Grab in Kontakt kommen, indem sie diese göttliche Kraft in sich aufnehmen.

Auf die Dauer sollte sich im Christentum eine Mischung aus ortsbezogener und personaler Heiligkeit durchsetzen. Genau genommen beruhte die Wertschätzung der Pilger- oder Wallfahrtsorte darauf, dass man sich den dort in seinem Grab ruhenden Heiligen als einen mit göttlicher Kraft erfüllten Fortlebenden vorstellte.⁵⁷ In diesen himmlisch garantierten Wirkmöglichkeiten und im Wunsch nach der unmittelbaren Begegnung mit dem Heiligen liegt der Ursprung all jener Wallfahrtsorte, die auf die Pilger bis heute ihre Anziehungskraft ausüben.

Pilgern als Geschäft?

Von Anfang an galt die christliche Pilgerschaft als eine irdische Investition, von der sich der Pilger irdische Wohlfahrt und eine himmlische Gegenleistung versprach. Wer eine Pilgerschaft in Auftrag gab, setzte gleichfalls den beschriebenen Mechanismus in Gang: Er investierte von seinen materiellen Ressourcen in den „Mietpilger“, um sich mit dessen stellvertretender Pilgerschaft ein Anrecht auf Gottes Hilfe in Zeit und Ewigkeit zu sichern. Grundsätzlich orientierte sich der mittelalterliche Pilger an der „Gleichung“: Das Aufsuchen der Heiligengräber verspricht Heilung und Hilfe in aller Not, gewährt zudem Bußerlass und Verdienst vor Gott.

Die Wirkung des Heiligen konnte sich sowohl für den Pilger als auch für den Mietpilger vervielfachen, wenn er sich am (Begräbnis-)Ort des Heiligen genau an dessen Todes- oder Gedenktag aufhielt: „Im ganzen Mittelalter gestaltete die Person des Heiligen den ihr gehörigen Tag und strahlte eine besondere Heilskraft aus. Was immer an einem solchen Tag geschah, stand im Zeichen des Tagesheiligen.“⁵⁸ Im Hintergrund ist hier die religionsgeschichtliche Vorstellung maßgeblich, dass die Zeit in aller Regel nicht als gleichmäßig weiterfließend angesehen wird, sondern vielmehr als punktuell verdichtet und besetzt – entweder mit Heil oder mit Unheil.⁵⁹

Welche Gegenleistung suchten Pilger und Mietpilger am Grab des Heiligen? Als Erstes erbaten die Menschen des Mittelalters am heiligen Zielort ihrer Pilgerschaft ein Wunder: Von 1102 Wundern aus dem nordfranzösischen Bereich des hohen Mittelalters geschahen gut 40 Prozent direkt bei der Anrufung im Heiligtum bzw. nach Berührung der Reliquien. Beinahe ebenso viele ereigneten sich noch am gleichen Tag oder an den beiden folgenden Tagen.⁶⁰ Angesichts des materiellen Mangels und der fehlenden medizinischen Versorgung, unter der die Bevölkerung zwischen 500 und 1500 litt, bezogen sich das gesamte Mittelalter hindurch die meisten Wunder am Pilgerort auf die Heilung körperlicher Gebrechen. – Als Zweites nahmen Menschen die Pilgerschaft persönlich oder durch einen Stellvertreter als Ausgleichsleistung für begangene Verfehlungen auf sich. Ebenso wie die irischen Bußbücher die Verbannung von der heimatlichen Insel als Sühneleistung für schwere Vergehen verlangt hatten, konnte hinter der zeitlich befristeten Übernahme der Heimatlosigkeit um der Pilgerschaft willen eine Sühnewallfahrt stehen. Zugleich verband man mit der Sühnewallfahrt die Hoffnung, dass der Heilige am Zielort dem Pilger weiter helfen möge, die ihm aufgetragene Bußleistung wirklich zu erfüllen. Im Verlauf des Mittelalters verbreitete sich sogar zunehmend die Sitte, schwere Delikte mit einer Wallfahrt zu den großen Heiligtümern zu bestrafen und so Haftstrafen zu ersetzen.⁶¹

Das Pilgerandenken, das ein Pilger am Zielort erhielt – beispielsweise die Jakobsmuschel in Santiago de Compostela –, hatte im Mittelalter zeichenhaften Rechtscharakter. Im Diesseits schützte es den Pilger, wenn er es an der Krempe seines Pilgerhutes trug. Mit Blick auf das Jenseits gingen mittelalterliche Menschen davon aus, dass das Pilgerandenken im ewigen Gericht zu ihren Gunsten in die Waagschale fällt. Viele zeitgenössische Gerichtsdarstellungen belegen diesen Zusammenhang von Diesseitsinvestition und Jenseitsleistung. Entsprechend gab man das Pilgerzeichen einem Menschen bei seiner Bestattung mit ins Grab, damit er es im Jenseits als Beleg für seine gute Tat vorzeigen konnte.⁶²

Das „Rechnen“ innerhalb des spirituellen Handelns mag heutzutage befremdlich wirken. Religiöses Leben und Geschäftemacherei gelten gegenwärtig eher als unvereinbar. Vielleicht kann Paulo Coelhos Pilgerbericht hier eine Brücke in fremde Welten bauen, denn er verknüpft seine Pilgerschaft ausdrücklich mit dem mittelalterlich selbstverständlichen Gedanken der geistlichen Leistung. – Vertrauter als das Verständnis des Pilgerns im Sinne einer frommen Leistung wird vielen Pilgern des dritten Jahrtausends die Bewältigung des Pilgerweges als sportliche Leistung sein. Von ihrer auch sportlich motivierten Pilgerschaft versprechen sie sich im Gegenzug ein freilich auf das Diesseits begrenztes Mehr an Ganzheitlichkeit: körperliche Fitness oder seelische Grenzerfahrungen.

Eine in den vorgestellten Pilgerberichten nicht angesprochene Frage bezieht sich auf jene Menschen, die pilgern wollen, aber daran durch innere oder äußere Umstände gehindert sind. Haben sie, wenn sie einen Mietpilger an ihrer Stelle auf die Wallfahrt schicken, erstrangig den Zielort der Wallfahrt im Blick, weil eben dort die größtmögliche Nähe zum „Zielpatron“ der Wallfahrt möglich ist? Oder richten auch sie ihr religiöses Sehnen erstrangig auf die persönliche Sinnsuche aus?

Das Angebot an Mietpilgern ist vielfältig und im Internet leicht aufzurufen. Mietpilger sind ein interreligiöses Phänomen und kommen bis heute auch in anderen Weltreligionen vor. Sie bieten ihren Zeitgenossen an, sich für sie stellvertretend und gegen Bezahlung an einen heiligen Ort zu begeben.⁶³

„Ihr Ziel ist mein Weg. Ich pilgere für Sie z. B. nach Santiago de Compostela, Finisterre, Rom, Assisi, Lourdes, Fatima …“, heißt es in einem Inserat.⁶⁴ Und ein anderer Mietpilger wirbt: „Wenn Sie möchten, gehe ich sogar ein Stück des Weges für Sie und bringe Ihre guten Wünsche und Hoffnungen an die heiligsten Pilgerorte Europas.“⁶⁵ Tatsächlich wird das Mietpilgertum hier als stellvertretendes Pilgern verstanden: „Ich gehe also für all diejenigen den Weg, die aus zeitlichen oder gesundheitlichen Gründen nicht selbst in der Lage sind, die Pilgerreise antreten zu können. An den entsprechenden Etappenzielen bete ich für Sie und platziere auf Wunsch dort auch ganz persönliche Gegenstände, mit denen Sie Ihre Hoffnungen und Wünsche in Verbindung bringen. Gerne mache ich auch Fotos von der Reise und Ihren Devotionalien vor Ort. So können Sie später in Ruhe Ihre ganz persönliche Pilgerreise noch einmal erleben, als wären Sie dabei gewesen. Am Ziel der Reise wird die Compostela für den Jakobsweg oder der Pilgerausweis mit seinen Stempeln als Nachweis für die zurückgelegte Strecke mit Ihrem Namen an Sie überreicht.“⁶⁶

Im überbietenden Sinne wirbt ein anderes Angebot mit der rituellen Einfassung des Mietpilgerauftrages: „Durch Rituale, die zu Hause oder an besonderen Orten vor dem Beginn vollzogen werden können, und durch deren Ritualisierung auf dem Weg bleiben Sie auf der ganzen Pilgerschaft bis zum Ziel involviert. Gerne kann ich Ihnen zur Gestaltung einer solch herausgehobenen Zeit Vorschläge unterbreiten.“⁶⁷

Die vorgestellten Inserate deuten darauf hin, dass den Auftraggeber eines Mietpilgers tatsächlich die durch den Heiligen am Zielort der Wallfahrt versinnbildlichte Mischung aus ortsbezogener und personaler Heiligkeit dazu motiviert, einen Mittelsmann in seinem Namen loszuschicken („Ihr Ziel ist mein Weg“). So stehen hinter seinem Anliegen zwei Überzeugungen. Erstens: Den Zielort der Wallfahrt zeichnet ein „Mehr“ an heiliger Kraft aus im Vergleich zu den sonstigen Orten des Alltags. Zweitens: Um dieses „Mehr“ willen nimmt der Auftraggeber eines Mietpilgers zahlreiche Anstrengungen auf sich.

Nochmals gefragt: Trifft es also zu, dass es den Wallfahrern, die den Weg persönlich auf sich nehmen, um die Unterwegs-Erfahrungen der persönlichen Sinnsuche geht, wohingegen der Auftraggeber eines Mietpilgers allein wünscht, dass sein „Mittelsmann“ den heiligen Zielort erreicht? Gilt im einen Fall „Der Weg ist das Ziel?“ und im anderen Fall „Der heilige Ort ist das Ziel?“ Diese scharfe Kontrastierung erscheint fraglich. Auch wenn bislang keine gegenwartsbezogenen Untersuchungen zum Mietpilgertum vorliegen, deuten zumindest die Inserate der Mietpilger darauf hin, dass ihre Auftraggeber ebenfalls Spuren persönlicher Begegnungen auf dem Pilgerweg hinterlassen wollen. Vielen von ihnen ist es ein Anliegen, einerseits durch stellvertretend vollzogene Gebete oder Gesten in die Geschichte dieses Weges einzugehen und andererseits mithilfe von Fotos und anderen Medien an den heiligen Kräften auch der kleinen Orte des Camino zu partizipieren. Somit erlebt sowohl der Pilger als auch der Auftraggeber eines Mietpilgers die Wallfahrt als eine Begegnungsgeschichte: mit sich selbst und mit den traditionsreich-kraftgeladenen Orten am Weg. Freilich verbleibt die Differenz, dass der Auftraggeber einer Wallfahrt im Vergleich zu einem Pilger die Erfahrungen am Weg und am Zielort immer nur auf indirekte Weise mit vollziehen kann, sodass eine Höherbewertung des Zielortes bei ihm naheliegt.

Die von einem Mietpilger übernommene Wallfahrt erfolgt im Sinne einer religiösen Leistung gegen Bezahlung. Umso mehr fällt auf, dass die Werbeinserate der Mietpilger die geschäftliche Seite ihres Tuns weit in den Hintergrund drängen. Stattdessen bieten sie sich als „Vertrauensmenschen“ an, die sich mit Haut und Haar, mit Riten und Zeichen für ihren Auftraggeber engagieren. Tatsächlich inszenieren sie sich eher als religiöse Virtuosen und kaum als Geschäftsleute. Diese Differenz macht neugierig auf eine christentumsgeschichtliche Orientierung, die sich der Pilgerschaft im Spannungsfeld von Leistung und Gegenleistung widmet.

c) Fazit

Der Reiz einer Pilgerschaft liegt heutzutage offenbar darin, dass ein Pilger auf Vorgaben aus der christlichen Tradition stößt, auf die er in seiner Individualität reagieren kann, indem er sie sich zu eigen macht, sich davon absetzt oder sie im Blick auf seine eigene Situation variiert. So bleibt es der Entscheidung des Pilgers überlassen, inwieweit er seinen Weg als Möglichkeit der Begegnung mit sich selbst und anderen Weggefährten sieht oder ob er seine Pilgerschaft auf den Wallfahrtsort und die Begegnung mit der göttlichen Kraft in den Reliquien an seinem Zielort ausrichtet. Die Mehrheit der Pilger sieht die Pilgerschaft offenbar als große Chance zur vertieften Begegnung mit sich selbst – entweder in persönlicher Einsamkeit oder in der sozialen Eingebundenheit einer Gruppe. So spiegelt das Pilgerwesen den gegenwärtigen Trend zum Subjektiven klar wider. Unter dieser Prämisse leben und veranschaulichen die Pilger das Ideal der christlichen Ortlosigkeit auf dem Pilgerweg.

Auch das Thema „Ganzheitlichkeit“ durchklingt die Pilgerberichte vernehmlich und verbindet sich mit persönlich ausgewählten Teilen der christlichen Tradition: Pilgern als leiblich-seelische Erfahrung, Pilgern als Eingebundenheit in die Gemeinschaft der Pilger und in die Geschichte des Pilgerweges, Pilgern nicht zuletzt als Einswerden mit dem Kosmos.⁶⁸

Eine kirchlich-institutionelle Rückbindung der Pilgerschaft reflektieren die Pilgerberichte und die Mietpilger-Inserate kaum. So nutzen die Pilger zwar die von Christentum und Kirche geschaffene Infrastruktur des Pilgerweges. Doch eine Begegnung mit den dogmatischen oder ethischen Vorgaben des Christentums unterbleibt weithin.⁶⁹ Damit erfreut sich die Pilgerschaft aktuell tatsächlich auch deshalb eines solch großen Zuspruchs, weil sie „ein geeignetes Forum für die Inszenierung spät- oder postmoderner, posttraditioneller Formen von Religiosität“ bietet.⁷⁰

2. Aktuelle partnerschaftliche Selbstinszenierungen – Liebesschlösser

© Superbass – Wikipedia

In der ersten Ausgabe der Frankfurter Allgemeinen Zeitung am Sonntag des Jahres 2010 kommt unter dem Titel „Der ganz normale Heiratswahnsinn“⁷¹ die erfahrene Hochzeitsorganisatorin Kathleen Stutz zu Wort: „Die Paare planen [heutzutage] immer detailreicher, die Feiern sind immer individueller. […] Denn die größte Angst haben Brautpaare vor einer Hochzeit von der Stange.“ Früher hätten die Paare einfach ein Kuchenbuffet bestellt; heute übersendeten sie aus Zeitschriften gerissene Tortenfotos oder sogar Powerpoint-Präsentationen, die zeigen, wie die Brautleute den Spargel angerichtet sehen wollen – mit einem roten Balken quer durch die unerwünschte Optik: „So auf keinen Fall!“ Kathleen Stutz stellt heraus, dass effektvolle Arrangements für die partnerschaftliche Selbstinszenierung seit Jahren an Bedeutung zunehmen.

Zu den partnerschaftlichen Selbstinszenierungen gehören auch die in Illustrierten und Zeitungen oftmals dokumentierten Event-Hochzeiten. Die Angebotspalette reicht hier von virtuellen Hochzeiten bis hin zu Wildnis-Hochzeiten. Inwieweit spiegeln sie die Individualität, das Ganzheitlichkeitsstreben und die Institutionenferne der Beteiligten wider?

Öffentlicher und dauerhafter sichtbar inszenieren die mittlerweile in vielen Städten anzutreffenden Vorhängeschlösser mit den darauf geschriebenen Namen der beiden Verliebten eine Partnerschaft. Warum – und das ist der Schwerpunkt dieses Kapitels – hängen immer mehr Menschen ein solches Liebesschloss auf? Sind hier wiederum die genannten drei modernen Trends (Streben nach Individualisierung, Mühen um Ganzheitlichkeit, Abkehr von Institutionen) maßgeblich?

a) „Irrste Hochzeiten“ – Private Events

Für diejenigen, die noch deutlicher als eingangs beschrieben von der Normalvariante der Hochzeitsfeier abrücken wollen, listete eine große und seriöse deutsche Zeitung vor einiger Zeit „die irrsten Hochzeiten“ auf.⁷² Einige Spots sollen die Palette der Möglichkeiten umreißen: Virtuell kann man heiraten, wenn man im Online-Rollenspiel „World of Warcraft“ als „Gnom“ seine „Blutelfe“ findet und man in virtuellen Geschäften Seidenballen für das Hochzeitskleid oder den Smoking ergattert. Im Unterschied zu dieser juristisch wertlosen Gameboy-(oder: Gamegirl-)Hochzeit heiratet es sich 200 Kilometer nördlich des Polarkreises im schwedischen Jukkasjärvi eisig. Dort erbaut man jedes Jahr eine neue Hochzeitskirche aus Eisblöcken und gestaltet sie: Eine Kirche aus Eis, überdacht von einer zehn Meter hohen Kuppel aus Schnee, die auf sechs Meter hohen Pfeilern aus Eis ruht, umschlossen von einem kreisförmigen Säulengang, ein majestätischer Altar ebenfalls aus Eis bildet den spirituellen Mittelpunkt. Einige Reiseagenturen bieten die Hochzeitszeremonie auch mit deutscher Übersetzung des Reiseleiters an. Jedenfalls zahlt man 2799 Euro inklusive Anreise für fünf Übernachtungen, davon eine im angeschlossenen Eishotel, für die Hundeschlittenfahrt und für das Hochzeitsdinner zu zweit, wie eine ergänzende Internet-Präsentation kundtut.⁷³

Schwerelos heiratete im Juni 2009 das erste Paar während eines Parabelfluges. Die beiden, die schon seit Kindertagen Astronauten werden wollten, überstanden zusammen mit der Flugzeugcrew und dem Hochzeitsfotografen 15 Parabeln mit je 30 Sekunden Schwerelosigkeit. Meerestief heiratet man vor Mauritius, wenn sich Paare in einem U-Boot der Klasse „BS 600“ in 30 Meter Tiefe die Treue versprechen. Die Unterwasserfahrt von 40-minütiger Dauer kostet inklusive einer Flasche Champagner und einem Hochzeitsvideo 1100 Euro pro Person ohne An- und Abreise.

Als safari-wild oder besser als „Wildnishochzeit“ muss man die Feier des Treueversprechens im bekanntesten Tierschutzgebiet „Masai Mara National Reserve“ in Kenia charakterisieren. Dort, wo im Vergleich zu anderen kenianischen Nationalparks die größte Dichte an wilden Tieren herrscht, wird für das Brautpaar das Camp um ein Wasserloch errichtet. Gegen Mitternacht kämen die Elefanten, werben die Reiseveranstalter spannungssteigernd. Wörtlich heißt es in einem entsprechenden Internet-Inserat: „Ihr Hochzeitstag – der dritte der insgesamt fünftägigen Reise – ist gekommen. Am dekorierten Ort Ihrer Wahl warten der Bräutigam, der Standesbeamte, die Zeugen und die Gäste auf die Braut, die begleitet durch Masai-Krieger dort eintrifft. Die Hochzeitszeremonie beginnt. Nach dem Unterzeichnen der Heiratsurkunde und dem Segen heben Sie Ihre Gläser für einen Toast und schneiden den Hochzeitskuchen an. Der Standesbeamte überreicht Ihnen dann die Heiratsurkunde. Abhängig vom Zeitpunkt der Hochzeit haben Sie Ihr Hochzeitsmittagessen oder ein Abendessen. Hochzeitsnacht und Vollpension im Little Governors Camp.“⁷⁴

Obwohl die vorgetragenen Angebote ausdrücklich mit ihrer Unvergleichlichkeit werben und sich diese Exklusivität auch in dem dafür jeweils fälligen Preisniveau widerspiegelt, sei hier dennoch gefragt, ob zwischen diesen „irrsten Hochzeiten“ einige Gemeinsamkeiten bestehen. Stehen sie für mehr als das „Entkommen aus dem ganz normalen Heiratswahnsinn“? Die beschriebenen Event-Hochzeiten korrespondieren – darauf kann nicht deutlich genug hingewiesen werden – vor allem in ihrem Hochpreisniveau. Sie verstehen sich als Angebote für Leute mit üppigem Einkommen. Was anderen Menschen per Fernsehen und Medien werbend angeboten wird, können sich solche Besserverdienenden tatsächlich leisten.

Weiterhin fällt auf, dass sich die hier einbezogenen Angebote allein an Brautleute richten, und zwar unter Ausschluss ihres sonstigen sozialen Umfeldes. Auch andere Menschen sind vor Ort nicht im Sinne einer „Ersatz-Feiergemeinschaft“ vorgesehen. Stattdessen sind über die Brautleute hinaus meist allein jene Menschen eingeplant, die zum organisatorischen Gelingen des Festaktes sowie zu seiner Ausgestaltung und Dokumentation beitragen: Flugkapitäne oder U-Boot-Kommandanten, Kultdiener oder Kulissen-Krieger, Standesbeamte oder Hochzeitsfotografen. So gibt auch das mit den Hochzeitevents betraute „Service-Personal“ zu erkennen, dass für die Brautleute die Verlebendigung ihrer sozialen Eingebundenheit im Vergleich zur gewählten Traumkulisse kaum mehr zählt. Diese Beobachtung wiegt umso schwerer, da die Heiratenden mit der Traumhochzeit eine zeitlich unbegrenzte Verpflichtung eingehen.

Während eine Hochzeitsfeier ursprünglich ein Gemeinschaftsereignis war, verändert sich die Trauung hier zur Individualveranstaltung. Sie wird schriftlich bezeugt, filmisch dokumentiert oder durch mitgebrachte Stoßzähne nacherlebbar gemacht. So können sich die Brautleute später gegenüber dem eigenen sozialen Umfeld umso exklusiver, ja umso sozial abgegrenzter präsentieren. Anders gesagt: Ursprünglich feierten die Brautleute ihre Hochzeit gemeinsam mit den Verwandten, Freunden und Bekannten. Bei den „irrsten Hochzeiten“ bekommen die Angehörigen und Freunde erst nach der Rückkehr der Brautleute gezeigt, was diese auf Videofilmen oder Digicam-Fotos von ihrem Traumereignis festgehalten haben. Damit verbleiben Familie und Freunde in der Position abseitiger Zuschauer, die „nacherleben“ statt miterleben.

Kurzum: Gewiss veranschaulichen die gewählten Schlaglichter die Individualität und Exklusivität, die die Gestaltung und Inszenierung von Partnerschaftsfeiern heutzutage oftmals auszeichnen. Ob diese Feiern auch etwas vom Streben nach Ganzheitlichkeit widerspiegeln? Jedenfalls erscheinen sie erlebnisorientiert. Wenn institutionelle Vorgaben – traditioneller Kirchenraum, festgelegter Ritus, Leitung eines Pfarrers – bei den Event-Hochzeiten überhaupt eine Rolle spielen, dann in Unterordnung gegenüber Action und Event.

Setzen die Menschen, die Liebesschlösser öffentlich anbringen, in puncto Individualisierung, Ganzheitlichkeitsstreben und Institutionendistanzierung ähnliche Akzente wie die Anhänger der Event-Hochzeiten?

b) Liebesschlösser – Individualität in der Öffentlichkeit

„Schlösser der Liebe“ – so betitelt ein „Bilderbuch Köln“ die Aufnahme eines Brückengeländers der Hohenzollernbrücke. An dessen Stahlkonstruktion hängen Menschen seit wenigen Jahren mehr und mehr dieser bemalten oder bedruckten Vorhängeschlösser auf. Auch in anderen deutschen Städten ahmen junge und alte Leute diese Liebesschloss-Installationen nach. Umfassender: Ebenso wie „Wikipedia“ die Liebesschlösser mit einem eigenen Artikel bedachte⁷⁵, entwickeln sie sich inzwischen zu einem weltweiten Phänomen.

Der wahrscheinliche Ausgangspunkt des Liebesschloss-Brauches liegt in Italien. Vor einigen Jahren hatten Absolventen der Sanitätsakademie von Florenz nach absolvierter Kadettenzeit und zum Zeichen neu gewonnener Freiheit ihre Spindschlösser an der Milvischen Brücke in Rom befestigt und die dazugehörigen Schlüssel in den Tiber geworfen. Ortsansässige Liebespaare griffen dieses Ritual auf, um so ihre Partnerschaft öffentlich zu inszenieren. Am Brückengeländer befestigten sie das Vorhängeschloss, auf dem sie ihre beiden Namen oder ihre beiden Initialen eingeritzt oder eingraviert hatten. Im Anschluss warfen sie den Schlüssel zum Zeichen ewiger Treue in den Fluss. Dabei versprachen sie sich gegenseitig: „per sempre“ – „für immer“.

Ohne Frage gelangte der Brauch durch den Bestsellerroman Drei Meter über dem Himmel (Original: Tre metri sopra il cielo) und durch die Fortsetzung Ich steh auf Dich (Original: Ho voglia di te) von Frederico Moccia nebst den jeweiligen Verfilmungen zum internationalen Durchbruch. Riga, Vilnius oder Kaliningrad heißen die betreffenden Orte, wo Menschen täglich Vorhängeschloss-Installationen passieren und damit zu stummen Begleiterinnen und Begleitern von „initials“ oder namentlich benannten Liebesgeschichten werden. Bis hin nach China und Sibirien sind solche „En-passant-Denkmale“ mittlerweile bezeugt.

Viele Liebesschloss-Installationen befinden sich an religiös eingebundenen Orten, ohne dass diese Verbindung für moderne Menschen immer sofort erkennbar ist. Inwieweit hat es für die Liebenden mit ihren Schlössern beispielsweise eine Bedeutung, dass in Köln die Hohenzollernbrücke direkt auf die Mittelachse des Doms hin ausgerichtet ist? Verstehen sie intuitiv die Botschaft der Brückenbauer, die mit der Hohenzollernbrücke gewissermaßen eine „Verlängerung“ des Kölner Doms über den Rhein erreichen wollten? Jedenfalls verfügte die Erinnerungsgemeinschaft der mobilen Zeugen für die Schlösser vor diesem Hintergrund sogar über eine bis in die Antike zurückreichende sinnstiftende Dimension. Zuletzt wurde diese Perspektive beim Deutschen Evangelischen Kirchentag 2007 aktualisiert, als man die Bögen der Hohenzollernbrücke vorübergehend durch rote Tücher verkleidete, sodass die Brücke wie ein stilisierter Fisch wirkte – das Symbol der antiken Christen.

Mittelalterlich-mystische Wurzeln

Die religiöse Einbindung der Liebesschloss-Installationen bezieht sich nicht allein auf einzelne Orte, sondern ebenso auf geistliche Traditionen. Diese stellten seit hochmittelalterlicher Zeit die personale Nähe zwischen dem Menschen Jesus und einem anderen christlichen Individuum in den Mittelpunkt. So bezog sich das damalige Verständnis von einer ganzheitlichen Lebensgestaltung – wenn man davon rückblickend reden kann – auf den Kontakt zwischen dem menschlichen und dem göttlichen, zwischen dem diesseitigen und dem jenseitigen Leben.

Bereits seit dem 12. Jahrhundert pflegte die mittelalterliche Mystik die symbolische Rede von verriegeltem Schloss und weggeworfenem Schlüssel. Wahrscheinlich reicht das folgende, bis in die Moderne hinein mannigfach weitergereichte Gedicht bis in das Hochmittelalter zurück:

Dû bist mîn, ich bin dîn.

des solst dû gewis sîn.

dû bist beslozzen in mînem herzen,

verlorn ist das sluzzelîn:

dû muost ouch immêr darinne sîn.⁷⁶

Eine unbekannte Klosterfrau hat wohl diese mittelhochdeutschen Verse niedergeschrieben. In mystischer Begabung preist sie ihren Liebhaber und bezieht sich auf den von ihr als Bräutigam verehrten Jesus Christus. Im Sinne eines geistlichen Motivs und in der Symbolik von Schloss und Schlüssel ersehnt sie, dass der göttliche Herr in ihr Herz einzieht und darin für immer wohnen bleibt.

Der Germanist Friedrich Ohly hebt die für das Mittelalter beispiellose Häufigkeit der Ding- und Raummetaphern für das Herz hervor. Zugleich erläutert er den umfassenderen Horizont dieser für uns heute eher gewöhnungsbedürftigen Rede- und Vorstellungsweise: „Der Gebrauch der Gebäudemetaphern für das Herz besagt, dass dann das Herz nicht als ein physiologisch funktionierendes Organ, vielmehr als Sitz der Einwohnung von guten oder bösen Kräften, von Gott oder dem Teufel, am Ende auch geliebten Menschen angesehen wird.“⁷⁷

Die Rede vom Herz als Gebäude für das Göttliche und die himmlischen Kräfte ist seit mittelalterlicher Zeit häufig überliefert. Ein einprägsames Beispiel ist die Herz-Jesu-Litanei des 1568 in Erstausgabe vorgelegten Breviarium Romanum. Darin wird das Herz Jesu als heiliger Tempel Gottes (templum Dei sanctum) charakterisiert, ebenso als Tabernakel des Höchsten (tabernaculum altissimi), als Haus Gottes (domus Dei), als Tor des Himmels (porta caeli), als brennender Ofen der Liebe (fornax ardens caritatis) oder als Gefäß der Gerechtigkeit und der Liebe (iustitiae et amoris receptaculum).⁷⁸

Die Bildrede von der Einwohnung Jesu Christi im Menschen zeigt sich auch anhand der vielfältig überlieferten Darstellungen und Skulpturen der Maria Gravida – Maria als Schwangere. Diese Werke der geistlichen Kunst, wie sie heutzutage in vielen Mittelalter-Museen zu bestaunen sind, bringen anschaulich zum Ausdruck, dass Jesus den Leib Mariens „bewohnt“.⁷⁹ Ursprünglich hatten diese Bildwerke eine Appellfunktion gegenüber dem Beter: Ebenso wie Maria soll sich jeder Betrachter der Maria Gravida für die Einwohnung des Jesuskindes zur Verfügung stellen und sich durch Übungen der Frömmigkeit darauf vorbereiten. Tatsächlich hielten die Menschen seit dem 12. Jahrhundert den Einzug des Jesuskindes in ihren Leib für möglich. Aus diesem Verständnis heraus erhofften sie sich – mariengleich – eine geistliche Schwangerschaft und dass sie das Jesuskind schließlich geistlich zur Welt bringen („gebären“) könnten.⁸⁰

Kurzum: Wenn die Liebesschlösser das Individuelle und die soziale Eingebundenheit der Liebenden gleichermaßen versinnbildlichen, ist dieser Zusammenklang – für heutige Menschen allzumeist unbekannt – bereits in der christlichen Mystik des Mittelalters angelegt. Denn auch die Liebesschlösser bringen im übertragenen Sinne zum Ausdruck, dass die beiden Liebenden beieinander wohnen: Sie tragen einander in ihren Herzen und entlassen sich daraus nicht mehr – so hoffen sie.

Namen als Träger von Kraft und Gegenwart

Mit ihren Namen bringen die Liebenden auf dem Liebesschloss überschriftengleich und je individuell zum Ausdruck, wer mit seiner Biografie im Herzen des anderen wohnt. Insofern die „Namengebung das Suchen einer Überschrift für Geschichten“ ist⁸¹, ließe sich das beschriftete Vorhängeschloss mit einer Doppelüberschrift vergleichen, welche in ihren beiden Hälften durch einen Bindestrich getrennt ist.

Für die Liebenden verknüpfen sich die Namenszüge mit persönlichen Hoffnungen auf eine gute gemeinsame Zukunft, für die Passantinnen und Passanten der Vorhängeschloss-Installationen vor allem mit Fantasien. Wer mag sich verbergen hinter „Niko und Karin“, „Ernst & Mara“, „Karmen und Brigitte“, „Jessica und David“, „Sascha und Dennis“, „Pavel und Alexandra“? Vielleicht lassen sich aus den Aufschriften immerhin noch einige Mutmaßungen zur Trägerin bzw. zum Träger des Namens ableiten: Ein „Boris“ könnte nach dem Vorbild des ehedem tennisspielenden Namenspatrons um die dreißig Jahre alt sein; ein „Horst“ gehörte zur Generation „60 plus“; ein „Anselm“ oder ein „Veith“ käme höchstwahrscheinlich aus Bayern; ausländische Namen ließen sich als vorsichtige Hinweise auf eine fremde Herkunft oder auf innerdeutsches „Multi-Kulti“ lesen; zwei gleichgeschlechtliche Namen riefen in Erinnerung, dass Liebesgeschichten kein Privileg heterosexuell Liebender sind.

Obwohl die Namen an den Liebesschlössern eigentlich kaum Informationen über ihre Träger preisgeben, finden sie erstaunlicherweise dennoch Beachtung – sowohl durch die flüchtigen und gehetzten als auch durch die genauen und ruhigen Blicke der Vorübergehenden, nicht zuletzt auch durch das medienwirksame Echo. Wenn die Namen auf den Schlössern schon kein eigentliches Wissen freigeben, so vermögen sie umso mehr zu inspirieren: Sie sind Ausdruck der Einmaligkeit derer, die sich hier miteinander „verewigt“ haben.

Für diesen menschlichen Grundvorgang des individuellen inneren „Angeregt-Werdens“, der durch das Lesen, das Hören oder die Nennung eines Namens in Gang gesetzt wird, gibt es auch in der christlichen Tradition beeindruckende Beispiele. Bernhard von Clairvaux († 1153), der bekannte Zisterziensermönch und einer der bedeutendsten „Bild-Redner“ des Mittelalters, setzt bei der ihm am Herzen liegenden Person Jesus an, wenn er sich von diesem Namen anregen lässt, um ihn in bildlicher Rede mit Öl, Licht, Speise oder Arznei zu vergleichen. Mit Blick auf den Namen Jesus stellt der Theologe vor allem eine kräftigende Wirkung heraus: „Predigt man den Namen Jesus, so leuchtet er. Betrachtet man ihn, so nährt er. Ruft man ihn an, so salbt und lindert er.“⁸² In der Folge zündet Bernhard von Clairvaux geradezu ein Metaphern-Feuerwerk, wenn er ins Wort bringt, was der Name Jesus bei ihm auslöst: „Doch nicht bloß Licht ist der Name Jesus; er ist auch Speise. Oder fühlst du nicht jede Erinnerung daran wie eine Stärkung? Was kräftigt die Seele gleich wie ihr Seingedenken? Was erquickt so die müden Sinne, stärkt die Tugenden, fördert die guten Sitten, nährt die keusche Liebe so? Saftlos ist jede Seelenspeise, ist sie nicht in dieses Öl getunkt. Geschmacklos ist sie, wenn sie nicht mit diesem Salz gewürzt ist. Schreibst du etwas, es gefällt mir nicht, wenn ich darin nicht den Namen Jesus lese. Sprichst du als Streitredner oder Berater, es behagt mir nicht, wenn dabei nicht der Name Jesus erklingt. Jesus ist Honig im Munde, im Ohre Musik und Jubel im Herzen.“⁸³

Menschen gravieren ihre Namen auf die Vorhängeschlösser ein, weil sie nicht allein mit ihrem eigenen Namen, sondern auch mit dem ihrer Partnerin oder ihres Partners eine erfüllte und inspirierende Begegnungsgeschichte verbinden. Wahrscheinlich könnten sie den Namen des Partners oder der Partnerin als ebenso „heilsam“ preisen, wie es Bernhard von Clairvaux am Beispiel des Namens Jesus feinsinnig ausführt. Freilich bringen die Liebenden auf den Vorhängeschlössern die Inspirationskraft des Namens nicht direkt zum Ausdruck, sondern fassen sich kurz: Durch die öffentliche Nennung der beiden Namen halten die Liebenden fest, dass sie ihre Lebensgeschichte in einer Liebesgeschichte, inspirierend für sich und andere, aufgipfeln sehen. Wenn umgekehrt Menschen die öffentlich installierten Vorhängeschlösser im Vorübergehen bemerken, können die Empfindungen der Passantinnen und Passanten dadurch auf die eigene Lebens- und Liebesgeschichte gelenkt werden. Oder sie verbleiben gedanklich bei den Liebesschlössern – als wahrgenommene Inspiration, womöglich auch als flüchtige Mahnung oder als beiläufige Erinnerung.

Die Namen auf den Vorhängeschlössern bedeuten nicht allein Anregung oder Eröffnung von Fantasieräumen. Nicht weniger stehen sie auch für die Gegenwart der beiden Liebenden: Immer wenn ich die Namen der Liebenden nenne oder die Namen auf den Liebesschlössern lese, werden die Personen präsent. Dieses Ineinander von Name und Person hat eine lange Tradition: „Die Vorstellung einer bis zur Austauschbarkeit reichenden Zusammengehörigkeit von Person und Namen ist Basis einer magischen Instrumentalisierung des Eigennamens“, wie der Religionshistoriker Burkhard Gladigow herausstellt.⁸⁴ Tatsächlich knüpft die Namensnennung auf den Liebesschlössern an Gepflogenheiten vor-aufgeklärter Kulturen an. Diese kennen nämlich Weisen menschlicher Gegenwart, die uns heute nicht länger selbstverständlich sind: in Bildern, in Bildwerken oder in Namen. Im Mittelalter bezogen beispielsweise die Heiligenbilder oder Heiligenfiguren ihre Kraft aus der Vorstellung der Menschen, dass der Heilige in seinem Bild oder in seiner Skulptur leibhaftig gegenwärtig ist. Religionsgeschichtlich lässt sich die „Realität des weiterlebenden Heiligen“ geradezu als Kern jeder Bilderverehrung hervorheben.⁸⁵

Entsprechend erstellte ein mittelalterlicher Künstler ein Heiligenbild so, dass er als Erstes die zur Verfügung stehenden kleinen knöchernen Überreste des Heiligen in ein Holzbrett einlegte. Ikonografisch ergänzt um ein mit Pinsel und Farbe aufgetragenes Bild des Heiligen, zeigt sich dem Blick des Betrachters die tatsächliche Gestalt des „ganzen“ Heiligen. Noch heute arbeiten Ikonenmaler kostbare Heiligenreliquien in wertvolle Ikonen ein.⁸⁶

Eine besondere Präsenz, die mit Hilfe des Namens zustande kommt, geht seit jeher auf die Tradition der „Nachbenennung“ zurück. In diesem Fall macht die Nennung des Eigennamens nicht allein das betreffende Individuum gegenwärtig. Vielmehr bewirkt die Nennung des Eigennamens wegen der generationenübergreifenden Namensgleichheit (Urgroßvater, Großvater, Vater, Sohn etc.) darüber hinaus die Präsenz der gesamten Großfamilie. Zugleich verbanden die Menschen mit der gehäuften Verwendung eines Vornamens innerhalb einer Familie „das uralte Motiv des Zusammenhangs von Nachbenennung und Wesensübertragung“⁸⁷: „Gleiche Namen tun gleiches Gutes“, lautet einer der Grundgedanken alteuropäischer Nachbenennung. Von der Wiederverwendung des immer gleichen Eigennamens erhoffte man sich also, dass sich das ethisch Wertvolle der mit diesem Namen schon verbundenen Familientradition auf den neuen Namensträger automatisch übertrug: „Die Übereinstimmung in den Taten hat mit der Übereinstimmung im Wesen dem Ursprung nach zu tun.“⁸⁸ Erst das Zurücktreten von Gemeinschaftsidentitäten (Familie und Verwandtschaft etc.) zugunsten der individuellen Identität hat in den letzten Jahrzehnten innerhalb der Familien zu einem Ende der Nachbenennung geführt.⁸⁹ So steht der Eigenname heutzutage nicht länger für eine familiäre Tradition. Wer den Namen auf einem Liebesschloss liest, würde dabei kaum noch an eine im Hintergrund des Liebenden stehende Herkunftsfamilie denken. Doch kann der Name auf einem Liebesschloss vielleicht eine moderne Form der Nachbenennung vergegenwärtigen, die freilich vor allem an die elterliche Verehrung von Musik- oder Sportidolen anknüpft (Rosi, Boris etc.). Auch in dieser Hinsicht bleibt der archaische Gedanke der gegenwartschaffenden Kraft des Namens bis hin zu den Beschriftungen der Liebesschlösser untergründig bedeutsam.

c) Fazit

Warum, so sei abschließend gefragt, erfreuen sich die Liebesschlösser und nicht die „irrsten Hochzeiten“ so großer Popularität? Wie gezeigt, sind mit den „irrsten Hochzeiten“ kostspielige „Action“ und ein aufwändiges Event verbunden. Die Hochzeitskulisse steht im Vordergrund, das auf Dauer angelegte Versprechen erfolgt wie eine private gegenseitige Zusage. Jedenfalls spielen Institutionen wie Kirche oder Standesamt kaum eine sichtbare Rolle. Zudem findet die Trauung in weiter geografischer Entfernung vom Alltagsleben der Liebenden statt. So bleiben die Freunde und die Verwandten ausgeschlossen, was den individuellen Lebensstil der Brautleute einschließlich ihrer finanziellen Spielräume umso stärker hervorhebt. Wenn sie Ganzheitlichkeit mit Erlebnisorientierung gleichsetzen, erfüllt ihre „irrste Hochzeit“ auch dieses Kriterium klar.

Die Liebesschlösser greifen die Trends unserer Zeit offenbar in einer für viele Menschen auf Anhieb verständlichen Weise auf: höchste Wertschätzung der Individualität, große Hoffnung auf emotional tiefe und dauerhafte menschliche Liebesbeziehungen, unübersehbares Bedürfnis nach (Selbst-)Inszenierung, diskrete – fast unsichtbar bleibende – Einbindung in religiöse Traditionen, Wunsch nach „Gesehen-Werden“ durch eine kaum greifbare und in Bewegung bleibende Weggefährtenschaft.

Unter den gegenwärtigen Bedingungen der Pluralisierung und Individualisierung auch von partnerschaftlich-gemeinsamen Lebensläufen, der Zunahme des Privaten und des seit Jahrzehnten beobachtbaren Wandels „von Pflicht- und Akzeptanzwerten zu Selbstentfaltungswerten“⁹⁰ bestätigt die „Konjunktur“ der Liebesschlösser die aktuelle Suche vieler Menschen nach einem ganzheitlichen und authentischen Lebensstil, welcher freilich nicht auf (vorsichtige) gemeinschaftliche und historische Rückbindungen verzichtet. Zugleich lassen die geschichtlichen Reminiszenzen umso klarer erkennen, dass heutige Liebende mit ihren Liebesschlössern erstrangig diesseitsorientierte Realitäten und Hoffnungen verbinden. Als Ausdruck der Ganzheitlichkeit und der Individualität gleichermaßen gilt ihnen die beiderseitige menschliche Liebe im Hier und Jetzt und hoffentlich darüber hinaus.

Im Sinne eines Resümees zu den Liebesschlössern ließe sich auch das Lied „Ich schenk dir mein Herz“ der Kölner Band „Die Höhner“ anführen; denn dieser Song – der Karnevalsschlager der Session 2010 – betont im Sinne der „gelebten Religion“ sowohl die Individualität der Liebenden, deren Hoffnungsgeschichte mit dem gemeinsamen Glück als Ziel, wie auch die dezente religiös-traditionelle Rückbindung der Liebesschlösser durch die Domnähe („der Dom gibt Acht darauf …“) und die angedeutete Theologie der Einwohnung („Schenk mir dein Herz, ich schenk dir mein’s“), weiterhin die mobile Zeugenschaft („so ein Schloss kann jeder sehn“) sowie schließlich die Neuartigkeit der Tradition („ein neuer Brauch“). Der Wortlaut des Liedes geht so⁹¹:

Ich schenk dir mein Herz

Schenk mir heut’ Nacht dein ganzes Herz,

und bleib’ bei mir,

dann schenk ich dir mein ganzes Herz

und zeige dir,

was dir gefällt – na na na na na na na,

die ganze Welt – na na na na na na na.

Schenk mir dein Herz,

ich schenk dir mein’s.

Nur die Liebe zählt.

Komm, sei die Königin in meinem Königreich,

ich schenke dir heut’ ein Schloss am Rhein.

Mein Reich ist eine Brücke,

die führt ins Glück hinein.

Das Schloss ist nicht so groß,

symbolisch eben nur,

eiserner Liebestreueschwur,

der unsere beiden Namen trägt

und diese Verse hier:

Schenk mir heut’ Nacht dein ganzes Herz

und bleib’ bei mir,

dann schenk ich dir mein ganzes Herz

und zeige dir,

was dir gefällt – na na na na na na na,

die ganze Welt – na na na na na na na,

und wenn du willst

auch noch ein bisschen mehr.

Es ist ein neuer Brauch,

er bringt uns beiden Glück.

So ein Schloss kann jeder seh’n,

und der Dom gibt Acht darauf.

Züge kommen und geh’n.

Ich schließe unser Schloss

am Brückengitter an,

und es ist doch nicht allein.

Gemeinsam werfen wir den Schlüssel

in den Rhein hinein.

Schenk mir heut’ Nacht dein ganzes Herz

und bleib’ bei mir,

dann schenk ich dir mein ganzes Herz

und zeige dir,

was dir gefällt – na na na na na na na,

die ganze Welt – na na na na na na na,

und wenn du willst,

auch noch ein bisschen mehr.

Was dir gefällt – na na na na na na na,

die ganze Welt – na na na na na na na.

Schenk mir dein Herz,

ich schenk dir mein’s.

Nur die Liebe zählt.

3. Amtsverzicht – Warum zwei Bischöfe zurücktraten

© KNA

In Deutschland war das Erschrecken über die ans Licht gekommene sexuelle Gewalt von Priestern gegenüber Kindern medial noch stark präsent, als sich die Kirchen 2010 bereits den nächsten Schwierigkeiten gegenübersahen: den Rücktritten von Bischöfin Margot Käßmann und Bischof Walter Mixa. Auch mit Blick auf diese beiden Kirchenoberen reagierte die Gesellschaft äußerst empfindlich auf das kirchliche Fehlverhalten. Sie war nicht bereit, den Kirchen bestimmte Sonderregeln für ihr Spitzenpersonal zuzubilligen. Entsprechend titelt die FAZ: „Todsünde, Laster und das öffentliche Dorf. Die 2010 erfolgten Rücktritte von Margot Käßmann und Bischof Mixa zeigen auch, dass die Öffentlichkeit keine Parallelgesellschaft mehr duldet.“⁹² Umso mehr stellt sich angesichts eines solchen journalistischen Statements – bezogen auf die Kirchen – folgende Frage: Welche Rolle spielen in der medialen Wahrnehmung der angesprochenen Rücktritte die gesellschaftlich beobachtbare Institutionenskepsis, die Wertschätzung von Individualität sowie das Mühen um Ganzheitlichkeit?

Auf der Basis von ausgewählten deutschsprachigen, überregionalen Zeitungen, Nachrichtenmagazinen und Illustrierten bietet das vergleichend angelegte Kapitel als Erstes eine Analyse des Echos auf den Rücktritt von Margot Käßmann als EKD-Ratsvorsitzende und Landesbischöfin von Hannover wegen Trunkenheit am Steuer. Als Zweites handeln die Ausführungen von den öffentlichen Stimmen zum Ausscheiden von Walter Mixa aus dem katholischen Bischofsamt von Augsburg aufgrund von Unregelmäßigkeiten im Umgang mit Geld sowie wegen Gewaltanwendung gegenüber Kindern.⁹³ Damit bezieht sich der mediengestützte Vergleich auf eine Protestantin und auf einen Katholiken, auf eine Bischöfin und auf einen Bischof, auf eine 52-jährige Frau und auf einen beinahe siebzig Jahre alten Mann, auf ein „Nordlicht“ und auf einen Amtsträger aus dem Süden der Republik. In beiden Fällen gilt die Aufmerksamkeit der öffentlichen Sorge zugunsten einer glaubwürdigen Ausführung öffentlicher (hier: kirchlicher) Ämter.

a) Der Fall Margot Käßmann

Margot Käßmann wurde 1958 in Marburg geboren. Sie studierte Evangelische Theologie in Tübingen, Edinburgh, Göttingen und Marburg, bevor sie ihre wissenschaftliche Ausbildung mit einer Dissertation zum Thema „Armut und Reichtum als Anfrage an die Einheit der Kirche“ abrundete. Gemeinsam mit ihrem Ehemann teilte sie sich zwischen 1985 und 1990 eine Pfarrerstelle und das Familienleben mit vier Töchtern.⁹⁴ 1999 wurde sie zur Landesbischöfin der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche von Hannover gewählt.⁹⁵ Seit Oktober 2009 amtierte sie als Ratsvorsitzende der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD). Von beiden kirchlichen Führungspositionen trat sie nach einer Autofahrt unter Alkoholeinfluss im Februar 2010 zurück, wohingegen sie ihr Pfarramt beibehielt.

Heftig waren die jeweiligen medialen Reaktionen auf die biografischen Schlüsselstationen von Margot Käßmann schon lange ausgefallen: auf ihren Eintritt in das Bischofsamt 1999, auf ihre Wahl an die Spitze der EKD 2009, zwischendurch auf private Schicksalsschläge: auf die Brustkrebserkrankung 2006 oder auf die Scheidung von ihrem Ehemann 2007 – all das und noch vieles mehr im Echo von Funk und Fernsehen, von Presse und Internet mannigfaltig verstärkt.

Keine Wendung in der kirchlichen Laufbahn von Margot Käßmann fand freilich eine derartige öffentliche Aufmerksamkeit wie ihr Rücktritt im Februar 2010. Was war passiert? Im Anschluss an einen gemeinsamen Abend im Freundes- und Bekanntenkreis hatte sie das Auto bestiegen und eine rote Ampel überfahren. Trunkenheit am Steuer konnte ihr nachgewiesen werden. Nach wenigen Tagen schon zog sie die Konsequenz ihres öffentlich eingestandenen Fehlverhaltens: Rücktritt als Bischöfin und EKD-Ratsvorsitzende.

Was sagte Margot Käßmann selbst zu ihrer Rücktrittsentscheidung auf der Pressekonferenz am 24. Februar 2010?⁹⁶ „Am vergangenen Samstagabend habe ich einen schweren Fehler gemacht, den ich zutiefst bereue“, lässt sie verlauten, um fortzufahren: „Aber auch wenn ich ihn bereue und mir alle Vorwürfe, die in dieser Situation berechtigterweise zu machen sind, immer wieder selbst gemacht habe, kann und will ich nicht darüber hinwegsehen, dass das Amt und meine Autorität als Landesbischöfin sowie als Ratsvorsitzende beschädigt sind.“ Tatsächlich verneinte sie angesichts der eingetretenen Situation, dass ihre „persönliche Überzeugungskraft uneingeschränkt anerkannt“ werde. Das entscheidende Wort für ihren Rückzug von ihren hohen kirchlichen Ämtern sei ihr in der Heiligen Schrift begegnet. „Einer meiner Ratgeber“, so Margot Käßmann, „hat mir gestern ein Wort von Jesus Sirach mit auf den Weg gegeben: ,Bleibe bei dem, was dir dein Herz rät.‘ (37,17) Und mein Herz sagt mir ganz klar: Ich kann nicht mit der notwendigen Autorität im Amt bleiben.“ Über ihre Sorge hinaus, das Amt zu beschädigen, sorgte sich Margot Käßmann auch um die unbedingte Wahrung ihrer eigenen Integrität: „,Mir geht es neben dem Amt auch um Respekt und Achtung vor mir selbst und um meine Gradlinigkeit, die mir viel bedeutet.“ Im Anschluss an das Rücktrittswort („Hiermit erkläre ich, dass ich mit sofortiger Wirkung von allen meinen kirchlichen Ämtern zurücktrete“) dankte sie allen nahen und fernen Weggefährtinnen und Wegbegleitern, um ihre Erklärung mit dem Wort abzuschließen: „Zuletzt. Ich weiß aus vergangenen Krisen: Du kannst nie tiefer fallen als in Gottes Hand. Für diese Glaubensüberzeugung bin ich auch heute dankbar.“ – Der folgende Pressespiegel veranschaulicht die unterschiedlichen Akzente, die in die Berichterstattung über den Rücktritt von Margot Käßmann eingegangen sind. In einem zweiten Schritt sollen sie daraufhin reflektiert werden, inwieweit sie auch die oben genannten religionssoziologisch relevanten Gegenwartstrends in puncto „gelebte Religion“ vermitteln.

Wohl selten wurde ein Rücktritt von der Öffentlichkeit mit so viel Respekt, ja mit einem solchen Maß an ausdrücklicher Bewunderung zur Kenntnis genommen wie das Ausscheiden von Margot Käßmann als EKD-Ratsvorsitzende. So zeigt das Titelbild in DER SPIEGEL vom 1. März 2010 das Gesicht der soeben Zurückgetretenen in Nahaufnahme mit geschlossenen Augen. Diese Frau ist in sich eingekehrt, soll hier zum Ausdruck gebracht werden. Sie schaut den Betrachter nicht an und nimmt keinen Kontakt mit ihm auf. Jene Frau, die während der vorangegangenen Jahre eine so zentrale Rolle in der Öffentlichkeit spielte, ist ganz bei sich – und eben so in der Öffentlichkeit. Nicht sie – so soll hier veranschaulicht werden – nimmt die Öffentlichkeit in ihrer Selbstreflexion angesichts des Fehltrittes zur Kenntnis, sondern die Menschen schauen auf die offensichtlich in sich gekehrte Frau: „Mensch Käßmann“, so lautet in großen Lettern der Obertitel der Bildunterschrift. Beinahe fühlt man sich durch das „Mensch Käßmann“ an das „Ecce homo“ erinnert – mit dem Unterschied, dass der damit ursprünglich gemeinte Jesus als Unschuldiger dem Urteil der Öffentlichkeit ausgeliefert war, wohingegen der „Mensch Käßmann“ eine unstrittige Verfehlung auf sich geladen hatte. – Im Untertitel lautet die Bildunterschrift „Vom Umgang mit der Schuld“. Während diese fünf Worte noch erwarten lassen könnten, dass es auch im Leitartikel der damaligen Ausgabe von DER SPIEGEL erstrangig um die individuelle Umkehr und den Neuanfang von Margot Käßmann geht, wird die Leserschaft stattdessen mit einer anderen Perspektive überrascht.

Der mehrseitige und bebilderte Beitrag ist nämlich überschrieben mit „Aufstieg einer Sünderin“⁹⁷. Während sich die irritierte Leserin und der irritierte Leser fragen könnten, ob hier die Geschichte einer soeben Gefallenen vom Anfang her erzählt wird (Kindheit, Studium etc.), erstaunt der Essay mit einer eher unerwarteten Schwerpunktsetzung. Er befasst sich mit der öffentlichen „Verarbeitung“ des kurz zuvor erfolgten Rücktritts. Neben einem großen Bild von Margot Käßmann, das sie diesmal mit Kostüm, vor allem mit geöffnetem Mund und dem Betrachter zugewandten wachen Augen, zeigt, intoniert die kurze Anmoderation des Artikels, was DER SPIEGEL unter dem „Aufstieg einer Sünderin“ versteht: „Die Bischöfin Margot Käßmann fiel tief […]. Doch ihr schneller, schnörkelloser Rücktritt macht sie zum Maßstab. Bislang verhalten sich Politiker eher verdruckst, wenn sie Schuld auf sich geladen haben.“ Der angeschlagene Tenor durchzieht den gesamten Artikel: „Margot Käßmann ist nicht mehr Bischöfin, sie ist nicht mehr Ratsvorsitzende. Aber jetzt ist sie die Frau, die einen neuen Maßstab für Rücktritte gesetzt hat.“ – „Mit dem Fall Käßmann beginnt ein neues Kapitel in der langen Geschichte im Umgang mit Schuld. Ihr schnelles Handeln weist weit über sie hinaus“, wie es bedeutungsvoll heißt.⁹⁸

DER SPIEGEL stellt heraus, dass die Bedeutung der Authentizität in der Amtsführung für Margot Käßmann womöglich größer sei als für andere Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens, weil sie ihr Mühen um radikal-ehrliche Subjektivität und Glaubwürdigkeit in das Zentrum ihrer Amtsführung gestellt hätte: „,Authentisch‘ zu sein ist bei Käßmann nicht nur Selbstanspruch, sondern beinahe eine religiöse Kategorie. Dazu gehört auch, dass ihr das ,Ich‘ wichtiger wurde als das Amt.“⁹⁹

Der Rücktritt eines politischen oder kirchlichen Amtsträgers gilt den Redakteuren von DER SPIEGEL als die zeitgemäße Sühne für einen prominenten Amtsinhaber: „Der moderne Mensch erkennt den Verlust an Aufmerksamkeit als Höchststrafe. Ein Rücktritt gilt somit als nachhaltiger Akt der Reinigung.“¹⁰⁰ Während die Illustrierte STERN ihren entsprechenden Leitartikel unter die Überschrift „Schuld und Sühne“ stellt¹⁰¹, hebt die BUNTE hervor, dass die Republik angesichts des Käßmann-Rücktritts in eine Debatte über die entsprechenden theologischen Schlüsselthemen eingetreten sei: „Auf allen Fernsehsendern wurde atemlos über Schuld, Sühne und Vergebung diskutiert.“¹⁰²

Mit ausgesprochen nüchternem Ton berichtet das Wochenmagazin FOCUS über das Versagen und den Rücktritt von Margot Käßmann unter der doppeldeutigen Überschrift: „Schnell weg vom Steuer. Mit ihrem Rücktritt erweist Margot Käßmann ihrer Kirche einen wichtigen Dienst, sich selbst – und der Alkoholprävention.“¹⁰³ Aus ihrem Gottesbezug heraus hätte sie „in nur wenigen Minuten die unbedingte Glaubwürdigkeit und Vorbildfunktion der kirchlichen Ämter wieder hergestellt und ihre persönliche Autorität gerettet“.

Ein Kommentar der FAZ bringt die Rede darauf, wie es Jesus mit dem Wein hielt und was das Neue Testament grundsätzlich zu diesem Getränk sage: „Es ist ja nicht so, dass es an Warnungen gefehlt hätte. Das Buch der Bücher hat da eine ganze Palette zur Auswahl. Der Evangelist Lukas, der am letzten Sonntag davon berichtet hat, wie Jesus nach vierzigtägigem Fasten beinahe kaltschnäuzig den Versuchungen des Teufels widerstand, mahnt im Hintergrund auf das Ende aller Tage eine moderate Lebensführung an. ,Nehmt euch in Acht, dass Rausch und Trunkenheit und die Sorgen des Alltags euch nicht verwirren und dass jener Tag euch nicht plötzlich überrascht.‘ Absolute Fahruntüchtigkeit kannte der Evangelist noch nicht. Er war eher zu Fuß unterwegs. Das hätte seine Glaubensschwester Margot auch beherzigen sollen.“¹⁰⁴

Die TAZ aus Berlin stellt ihre faktenorientierte Berichterstattung unter den Titel „Autofahrt mit Imageschaden“¹⁰⁵. Dazu gehört ein Bild der nachdenklich blickenden Margot Käßmann im lutherischen Predigertalar, das mit einer knappen Bildunterschrift versehen ist: „Als ,schlimmen Fehler‘ bewertet Margot Käßmann ihre Alkoholfahrt.“ In einem angeschlossenen Kommentar wird die ehemalige Bischöfin in eine Reihe mit Jesus gestellt, der dem Alkohol gleichfalls bisweilen zugesprochen hätte („dem Feiern und dem Wein nicht abgeneigt“)¹⁰⁶. Im Unterschied zu Jesus wäre die Kirchenpolitikerin allerdings mit Alkohol im Blut Auto gefahren und hätte dadurch „Menschen gefährdet“.

Auch die SZ stellt in einem Kommentar heraus, dass das Verkehrsvergehen von Margot Käßmann deshalb so schwer wiege, weil besonders „Vertreter der Kirchen, die für Wert und Schutz des Lebens eintreten, ein Taxi nehmen [sollten], wenn sie zu viel getrunken“ hätten.¹⁰⁷ Für Margot Käßmann treffe derlei mehr als für andere Amtskollegen zu, weil sie ein „Vorbild für viele“ sei, indem sie „ihr Amt und ihr Leben“ in kaum überbietbarer Weise miteinander verknüpft hätte. Was sie predige, speise sich aus ihrer Lebenserfahrung: „Sie hat dadurch etwas Ikonenhaftes bekommen.“ Nachdem nun aber offensichtlich geworden sei, dass auch diese Frau nicht ausschließlich gut, authentisch und moralisch handeln könne, sei „nun die Ikone Margot Käßmann zerbrochen, das ohne Tiefe gemalte Bild“.

Johann Schloemann lenkt in DIE ZEIT den Blick auf den Zeitpunkt des Alkoholvergehens: „Käßmanns Vollrausch fällt in die Fastenzeit. Das Fasten vor Ostern ist – das scheint vielen Kommentatoren entgangen zu sein – den Protestanten zwar gar nicht als Pflicht auferlegt. So heißt es in Luthers und Melanchthons Apologie zum Artikel 15 der Augsburger Konfession: ,Gott will, dass wir allzeit nüchtern und mäßig leben, und wie die Erfahrung zeigt, so helfen dazu nicht viele Fasttage.‘ Aber die Kirche, der Käßmann bis Mittwoch vorstand, hat sich das Fasten, also eine typische Praxis altgläubiger Werkgerechtigkeit, in den letzten Jahren immer mehr zu eigen gemacht – vom Wunsch getragen, die Entritualisierung im Protestantismus auszugleichen und ein Bedürfnis nach lebensreformerischer Sinnsuche und antikapitalistischer Askese zu befriedigen.“ Der Glaubwürdigkeitsverlust falle dadurch noch schlimmer aus, dass Margot Käßmann für die Fastenzeit ausdrücklich einen allgemeinen Alkoholverzicht unterstützt und ihn sich für die eigene Person vorgenommen hatte: „Käßmann wurde am Samstag spätabends von der Polizei angehalten. Da war schon seit Mittwoch Fastenzeit. Und am verkaterten Morgen nach dem Vergehen, also am Sonntag, der im Kirchenjahr Invokavit heißt und die Versuchung zum Bösen zum Thema hat, wurde offiziell die diesjährige Fastenaktion der evangelischen Kirche eröffnet: ,7 Wochen ohne‘. Die mitteilsame Bischöfin hat zudem in der Fastenzeit des vergangenen Jahres dem Online-Sportmagazin ACHIM-ACHILLES.DE, das mit SPIEGEL ONLINE kooperiert, ein Interview gegeben, in dem sie sagte: ,Fasten bringt eine Chance für einen neuen Blick auf das Leben und unsere Welt mit sich. Es geht um eine Konzentration auf das, was wirklich wichtig ist im Leben.‘ Auf die Nachfrage des Magazins: ,Worauf verzichten Sie gerade?‘, antwortete sie: ,Ich verzichte auf Alkohol.‘ Nun ja.“¹⁰⁸

Im Sinne einer klugen Zusammenfassung reflektiert Tanjev Schultz in der SZ Margot Käßmanns Beweggründe für ihren Rückzug von den Spitzenämtern: „Der Häme setzt sie Reue entgegen, der Demütigung Demut. ,Du kannst nie tiefer fallen als in Gottes Hand.‘ Ämter sind nicht alles im Leben; sie zur rechten Zeit aufzugeben ist eine Kunst, die viele Politiker und Prominente nicht beherrschen. Diesen Fehler wollte sich Käßmann nicht auch noch nachsagen lassen.“¹⁰⁹ Für die Prominente müsse der Ämterverlust „keine Strafe“ sein, sondern könnte sich auch als ein „Weg der Besinnung“ und damit als ein „Gewinn“ erweisen – ein Gewinn, an dem sich andere Betroffene ein Beispiel nehmen sollten.¹¹⁰ Insofern Margot Käßmann ihrem Markenzeichen, nämlich der von ihr beanspruchten Authentizität, mit ihrem Rücktritt treu blieb, kürt die FAZ sie zu einer charismatischen „Artistin der Fehlbarkeit“¹¹¹.

b) Glaubwürdigkeit als Amtsideal

Ein Zwischenfazit mag helfen, das von den Medien übermittelte individuelle Verhalten von Margot Käßmann angesichts ihrer Alkoholfahrt christentumsgeschichtlich einzuordnen. Dieses Vorgehen liegt hier umso näher, da die Meinungsmacher zahlreiche Schlüsselmotive – darunter erstrangig Glaubwürdigkeit und Ehrlichkeit – aufgreifen, die durch die traditionsreiche Theologie und die kirchliche Institution vielfältig „aufgeladen“ sind. Inwieweit berücksichtigen die journalistischen Bewertungen des Rücktritts in diesem Rahmen auch religionssoziologisch betonte Aspekte wie Individualisierung, Ganzheitlichkeitsstreben und Institutionendistanzierung?

Weinkonsum und Fastenzeit

Mehrfach wird in den Kommentierungen zu Margot Käßmanns Trunkenheitsfahrt auf die Bedeutung des Weins in den christlichen Traditionen hingewiesen: Jesus hätte ihn gern und umfänglich konsumiert, wohingegen der Weinverzicht ansonsten oft auch als Ausdruck der Bußgesinnung gegolten hätte.

Die Entwicklungsgeschichte der Weinabstinenz ist derjenigen des Fleischverzichts in den Grundzügen ähnlich: Im griechischen und römischen Kult spielte der Wein eine bedeutende Rolle; er wurde als Bitt-, Sühn-, Dank- oder auch Totenopfer dargebracht. Darüber hinaus tendierten nicht wenige griechische Philosophen, vor allem aus Sorge um die Bewahrung der inneren Klarheit, zur Enthaltung von Wein. Ein exemplarisch zu verstehendes Wort des pythagoreisch beeinflussten Apollonius von Tyana aus dem ersten nachchristlichen Jahrhundert mag diese Weise der Enthaltsamkeit erläutern: „Auch das Prophetische aus den Träumen, was das Göttlichste im Menschlichen zu sein scheint, erkennt die Seele leichter, wenn sie nicht vom Weine getrübt ist, sondern es rein und im Zustande der Betrachtung aufnimmt.“¹¹²

Entsprechend den philosophischen Vorgaben beschreibt das Neue Testament die Weinenthaltung von Johannes dem Täufer als sein persönliches, zudem an jüdische Traditionen anknüpfendes „Charakteristikum“: „Wie die alttestamentlichen Gottgeweihten sich des Weines und berauschender Getränke enthielten (Numeri 6,3; Richter 13,4.7), so soll Johannes sich in völliger Hingabe an Gott einzig von der Fülle des Heiligen Geistes bestimmen lassen.“¹¹³

Der Apostel Paulus und seine Schüler sprechen nur ganz selten vom Wein. In den meisten Fällen mahnen sie zu einem maßvollen Umgang mit diesem Getränk. So lehnt Epheser 5,18 einen übermäßigen Weingenuss ab: „Berauscht euch nicht mit Wein. Das macht zügellos. Lasst euch vielmehr vom Geist erfüllen.“ Ähnliche Warnungen finden sich in 1 Timotheus 3,3.8 oder Titus 2,3. Ausnahmecharakter hat 1 Timotheus 5,23, wo mäßiger Weingenuss nicht allein als Stimulus der Freude, sondern auch als Heilmittel empfohlen wird.

Im Unterschied zu jenen Stimmen, die den Wein entsprechend den griechisch-philosophischen Traditionen ablehnen, um den klaren Geist möglichst nicht zu trüben und zu verwirren, überliefert das Neue Testament tatsächlich, dass Jesus Wein getrunken hat (Matthäus 11,19; Lukas 7,34). Ob es angesichts dieser Traditionen freilich gerechtfertigt ist, ihn rückblickend als einen „Fresser und Säufer“ zu bezeichnen, soll hier nicht weiter diskutiert werden. Nicht zu halten dürfte angesichts heutiger Kenntnis immerhin die von christlichen Hochleistungsasketen der Spätantike und des Mittelalters überlieferte Position sein, dass alle Jünger Jesu oder alle Apostel mit ihrer vermeintlichen Fleisch- und Weinabstinenz als radikal konsumverzichtende Vorbilder gelten können.

Kurzum: Margot Käßmanns persönliche Entscheidung für den Weinkonsum kann sich grundsätzlich auf das Verhalten Jesu berufen. Diese Übereinstimmung wird auch dadurch nicht relativiert, dass es innerhalb des Christentums besonders ab dem 4. Jahrhundert zahlreiche Asketen gab, die in Anknüpfung an philosophische Traditionen auf Wein verzichteten. Verwerflich war der Alkoholkonsum allein, weil sich Margot Käßmann trotzdem an das Steuer ihres Autos setzte und damit gegen die Straßenverkehrsordnung verstieß, die selbstverständlich auch für kirchliche Mitarbeiter gilt. Der Institution Kirche fügte sie überdies damit Schaden zu, dass sie als Amtsträgerin andere Menschen in Gefahr brachte, anstatt das Leben der anderen entsprechend der christlichen Grundüberzeugung als höchstes Gut zu achten.

Mehrfach wird in der Berichterstattung über den Rücktritt von Margot Käßmann erwähnt, dass ihre Trunkenheitsfahrt in die bereits begonnene und von der Kirche geförderte Fastenzeit gefallen wäre. Diese zeitliche Einordnung ihres Fehlers sollte den Eindruck verstärken, dass sie dem Alkohol ausgerechnet in einer Zeit übermäßig – sogar mit fatalen Folgen – zugesprochen hatte, als man von ihr, der prominenten Christin und Amtsträgerin, eigentlich ein Zeichen der Umkehr und der Buße erwartet hätte. Wie ordnet sich diese Erwartung in die christliche Tradition der Fastenzeit ein?

Das Fasten spielte in den jüdischen und christlichen Traditionen seit jeher eine bedeutende Rolle. Das Alte Testament sieht den Hauptsinn des Fastens in der so begünstigten Neuausrichtung auf Gott hin: „Die klar überwiegende Bedeutung des Fastens scheint keinesfalls auf der kontinuierlichen ,Abtötung des Fleisches‘ zugunsten des Geistes gelegen zu haben, sondern, wie die Heilige Schrift deutlich unterstreicht, auf dem Fasten als Ausdruck der Trauer, der Reue und der demütigen Bitte an Gott um die Vergebung der Sünden.“¹¹⁴ In dem Maße, wie sich das mit dem Sündenbekenntnis verbundene Fasten allein auf eine rein äußerliche Leistung beschränkte und nicht zugleich sozial fruchtbar wurde, rief es den Protest der Propheten hervor: „Rechtes Fasten, das zum Heil führt, ist wirklich Beugung der Seele zu sittlicher Tat, zu sozialem Liebesdienst an den Armen und Unglücklichen im Volk.“¹¹⁵

Auch die Hinweise, die das Neue Testament zu Jesu Fasten bietet, zeigen ihn nicht als „Hochleistungsasketen“ oder Büßer; stattdessen wird seine Beziehung zum göttlichen Vater akzentuiert: „Die Stellung, die Jesus zum Fasten einnimmt, ist neu und einzigartig.“ Er war „frei von jeder asketischen Ängstlichkeit“¹¹⁶. Zwar unterzieht sich Jesus im Sinne einer inneren Vorbereitung auf seine messianische Tätigkeit einem vierzigtägigen Fasten; er sieht darin allerdings – wie nochmals betont sei – „keine asketische Leistung“, sondern lebt vielmehr „als vom Geist Ergriffener“¹¹⁷.

Im Anschluss an Jesu vierzigtägiges Fasten gestalteten die Christen eine vierzig Tage umfassende Fastenzeit seit altkirchlicher Zeit so, dass man sich in dieser Periode mit Ausnahme der Sonn- und Feiertage bis zur neunten Stunde – also bis etwa 15 Uhr – von Speisen enthielt und sich danach auf einfache Nahrung (also ohne Fleisch und Wein) beschränkte. Als seit dem 3. Jahrhundert vorgeschriebene Tage des Vollverzichts im Sinne von Fastentagen bei Wasser und Brot galten allein die Kartage unmittelbar vor dem Osterfest.

Wenn der Liturgiehistoriker Martin Klöckener herausstellt, dass die gegenwärtige Konsumorientierung („Erlebnisgesellschaft“) eine konzentrierte, Leib und Seele gleichermaßen einschließende Mitfeier der Fastenzeit erschwere¹¹⁸, mag Margot Käßmann mit ihrem Alkoholkonsum in der Fastenzeit genau dieses Manko unterstreichen. Als ebenso bemerkenswert darf herausgestellt werden, dass auch die Gesellschaft die erhöhten ethischen Ansprüche, die die Kirchen und deren Repräsentanten während der Fastenzeit an sich stellen, wahrnimmt und als Maßstab aufgreift. Mit Blick auf Margot Käßmann kommt erschwerend hinzu, dass sie sich vor ihrer Autofahrt unter Alkoholeinfluss sogar öffentlich dazu bekannt hatte, die Fastenzeit entsprechend den Vorgaben ihrer Kirche für eine Vertiefung im christlichen Glauben zu nutzen. – Mit Blick auf die „gelebte Religion“ ist festzuhalten: Margot Käßmann hat durch ihr individuelles Handeln nicht allein gegen die Normen der Straßenverkehrsordnung und des kirchlichen Schutzes für das Leben aller Menschen verstoßen, sondern darüber hinaus auch Verhaltensregeln missachtet, die die Kirchen für die Fastenzeit aufgestellt haben. Ihr individuelles Verhalten kommt somit einem mehrfachen Angriff auf die Glaubwürdigkeit der Kirche und ihrer eigenen Person gleich.

Charisma und Fehlbarkeit

Im Moment von Margot Käßmanns größter beruflicher Krise beklagen viele Kommentatoren die mit dem Fehltritt verbundene Aufweichung ihres Charismas, ihrer Authentizität und ihrer Ausstrahlungskraft. Vor diesem Hintergrund seien ihr öffentliches institutionengebundenes Wirken sowie der Verlust bzw. Wiedergewinn des ihr zugeschriebenen Charismas religionssoziologisch und religionsgeschichtlich knapp eingeordnet.

In seinem berühmten Aufsatz „Politik als Beruf“ benennt der Soziologe Max Weber († 1920) drei Kriterien, welche ein Charismatiker erfüllen müsse, damit die Menschen ihm die „ganz persönliche Hingabe“ oder „das persönliche Vertrauen zu Offenbarungen“ zubilligen und sich ihm anvertrauen¹¹⁹: „Leidenschaft – Verantwortungsgefühl – Augenmaß“¹²⁰. Leidenschaft meint hier nicht irgendeine Art von Aufgeregtheit oder Hysterie, sondern vielmehr die passionierte Hingabe an die bestimmte Sache; eine Hingabe, die auf einen inneren Anruf zurückgeht. Als Zweites muss sich eine öffentliche Person gegenüber der Sache verantwortlich zeigen, wenn ihr Auftreten als überzeugungskräftig wahrgenommen werden soll. Drittens sollte sie in der Lage sein, Augenmaß walten zu lassen. Dafür muss sie die Realitäten mit Konzentration und innerer Ruhe aus einem gewissen Abstand auf sich wirken lassen. Mit dem pointierten Slogan „Distanz zu Dingen und Menschen“ lässt sich diese zentrale Fähigkeit auch hinsichtlich charismatischer Menschen in öffentlichen Ämtern herausstellen. Jedenfalls fasst Max Weber sein Profil des idealen Politikers mit folgenden Worten zusammen: „Die Hingabe an die Politik, wenn sie […] menschlich echtes Handeln sein soll, kann nur aus Leidenschaft geboren und gespeist werden. Jene starke Bändigung der Seele aber, die den leidenschaftlichen Politiker auszeichnet […], ist nur durch die Gewöhnung an Distanz – in jedem Sinne des Wortes – möglich. Die ,Stärke‘ einer politischen ,Persönlichkeit‘ bedeutet in allererster Linie den Besitz dieser Qualitäten.“¹²¹

Auf Margot Käßmann angewendet, bedeutet Max Webers Grundorientierung, dass ihr die Menschen die Leidenschaft, das Verantwortungsgefühl und das Augenmaß, mit denen sie hauptsächlich für die Institution Kirche gewirkt hatte, aufgrund ihrer Trunkenheitsfahrt nicht länger zubilligten. Sie hatte nämlich ihre individuellen „Regeln“ über die Normen der Institutionen Staat und Kirche gesetzt. Dadurch war es in den Augen der Öffentlichkeit gewissermaßen zu einer Unterbrechung ihrer inneren Verbindung mit jenen Institutionen gekommen, deren Werte sie bis dahin intensiv beworben und eingefordert hatte. Mit ihrem äußeren Rücktritt machte sie vor den Augen der Öffentlichkeit das Ausmaß ihrer vorangegangenen inneren Distanzierung gegenüber den institutionellen Normen augenfällig. In der Konsequenz rechnete man ihr zum einen den sofortigen Verzicht auf die institutionelle Macht als persönliches Eingeständnis und „Bußwerk“ an. Zum anderen kam der Rücktritt auch der von ihr vertretenen Institution zugute, insofern Margot Käßmann zum Ausdruck brachte, dass das kirchliche Personal ebenso wie jeder andere Gläubige an die kirchlichen Normen gebunden ist und andernfalls dafür die Verantwortung übernehmen muss.

Wem unterstellte sich Margot Käßmann mit ihrem Rücktritt vom evangelischen Spitzenamt eigentlich letztlich? Waren es die Normen der Institution Kirche? Oder diente ihr – zumindest in den Augen der Öffentlichkeit – Jesus selbst als Norm? Wenn „charismatische Herrschaft“ die unmittelbare Unterstellung unter einen (göttlichen) Herrn bedeutet¹²², schrieben ihr die Medien eine durch den Rücktritt vollzogene Neuorientierung am Verhalten Jesu zu. Mehr als zuvor galt sie als „wieder erstandene Charismatikerin“, die für ihre Transparenz von der institutionellen Macht lassen kann, um „das ewig Neue, Außerwerktägliche, Niedagewesene und die emotionale Hingenommenheit“ mit ihrer Person umso klarer zu veranschaulichen.¹²³ Die Ikonenhaftigkeit, die ihr manche Medien vor ihrer Trunkenheitsfahrt zugeschrieben und nach ihrer Trunkenheitsfahrt abgesprochen hatten, sollte als wiederhergestellt gelten. Damit brachte sie zugleich zum Ausdruck, dass sich ihr persönliches Ganzheitlichkeitsstreben nicht auf eine Institution, sondern auf Jesus, den Patron aller seit ihrer Taufe zum persönlichen Bekenntnis eingeladenen Christen, bezog. Es sei nochmals hervorgehoben, dass das einsichtsvolle Verhalten von Margot Käßmann auch ihrer Kirche im Sinne einer doppelten Werbebotschaft zugutekam: Erstens verfügt die evangelische Kirche über glaubwürdiges Personal, das sich auch bei offenkundigen Normenverstößen umkehrbereit zeigt. Zweitens gelten in der Kirche die maßgeblichen Normen für alle gleichermaßen verbindlich.

Zuletzt sei ausdrücklich auf die Bedeutung der Medien für den „Transport“ des Charismas hingewiesen. Von Bedeutung sind hier die auch in den Printmedien übermittelten Bilder: Sie kontrastieren Margot Käßmann, die von ihren individuellen und institutionellen Idealen abgewichen ist, mit der „gesühnten“ Margot Käßmann: „Transzendente Sinnstrukturen sind durch das Bild viel direkter zu vermitteln als durch die Schrift. Stars und Marken als Objekte transzendenten Sinns, so kann zweifelsohne konstatiert werden, existieren nur durch die ,mythische Imaginationskraft‘ des Bildes“, wie der Kommunikationswissenschaftler Malte Lenze herausstellt.¹²⁴ Entscheidend war also diesem Votum zufolge, dass Margot Käßmann der Öffentlichkeit nach ihrem Rücktritt neuerlich als eine individuelle und integre Persönlichkeit erschien, die ihre individuelle, an Jesus orientierte Glaubwürdigkeit über das Festhalten an ihren hohen institutionellen Ämtern stellte.

c) Walter Mixas Ende als Bischof von Augsburg

Beinahe zeitgleich mit dem freiwilligen Rücktritt von Margot Käßmann trat der Augsburger Bischof Walter Mixa unfreiwillig den Rückzug von seinen Leitungsämtern an.

Geboren 1941 im oberschlesischen Königshütte, studierte Walter Mixa nach dem Abitur Katholische Theologie in Dillingen und Freiburg im Üechtland. Nach seiner Priesterweihe 1970 verfasste er eine Promotionsschrift im Fach Dogmatik und übernahm 1975 das Amt des Stadtpfarrers von Schrobenhausen. Von 1996 bis 2005 wirkte er als Bischof von Eichstätt, bevor er zwischen 2005 und 2010 die bischöfliche Leitung der Diözese Augsburg innehatte. Zudem war er zwischen 2000 und 2010 mit dem Amt des Militärbischofs der Bundesrepublik Deutschland betraut. Während seiner Jahre in der Öffentlichkeit machte er regelmäßig mit provokativer Rede auf sich aufmerksam, wenn er von den Menschen innerhalb und außerhalb der römisch-katholischen Kirche die Einhaltung kirchlicher Normen verlangte und ein glaubwürdiges Verhalten einforderte. Im Jahre 2010 erfolgte sein Rücktritt von allen Spitzenämtern, nachdem er auf öffentlich-medialen Druck hin einräumen musste, Kinder geschlagen zu haben und für finanzielle Unregelmäßigkeiten verantwortlich zu sein. – Inwieweit spiegelt auch die Berichterstattung über die Mixa-Demission die gesellschaftlich hoch geschätzten Trends hin zu mehr Individualisierung, Ganzheitlichkeit und Institutionenskepsis wider? Zur Beantwortung dieser Frage folgt zunächst ein knapper Überblick über die entsprechenden deutschsprachigen Zeitungsartikel.

Der Weg von den ersten Vorwürfen gegen den Bischof bis hin zu dessen Rücktritt lässt sich am intensivsten von allen überregionalen Zeitungen und Journalen in der SZ verfolgen. Diese Zeitung spielte bei der Zuspitzung der Affäre eine Schlüsselrolle.

Bereits die Überschriften zu den Artikeln der SZ geben zu erkennen, dass Bischof Mixa seit Ende März 2010 zunehmend mit dem Vorwurf der Unglaubwürdigkeit zu kämpfen hatte. So lautet die SZ-Schlagzeile am 31. März 2010: „,Warte nur, bis der Stadtpfarrer kommt.‘ Ehemalige Heimkinder aus Schrobenhausen erheben schwere Vorwürfe gegen Walter Mixa, den heutigen Bischof von Augsburg“¹²⁵. Der Beitrag handelt von Menschen, die eidesstattliche Erklärungen abgegeben haben, dass sie als Kinder von Walter Mixa während seiner Amtszeit als Stadtpfarrer von Schrobenhausen geschlagen worden seien. Mit dem Teppichklopfer und der bloßen Hand hätte er ihnen im ortseigenen kirchlichen Kinderheim angesichts ihrer Unfolgsamkeit zugesetzt. Anstelle einer Entschuldigung des Bischofs, wie sie die Betroffenen wünschten, drohte das Bistum Augsburg den Betroffenen mit rechtlichen Schritten.

Am 6. April 2010 – also unmittelbar nach den Ostertagen – lautet die Titelzeile zu Bischof Mixa über einem großformatigen Bild aus dem Augsburger Dom, das ihn, liturgisch gewandet, bei einer Demutsgeste am Gründonnerstag zeigt: „Wem die Stunde schlägt. Ostern in Augsburg. Walter Mixa segnet Kinder und predigt Umkehr – doch zu den Vorwürfen gegen ihn sagt er im Dom kein Wort. Mittlerweile erklären noch mehr Menschen, er habe sie einst geprügelt. Der Bischof aber bleibt dabei: Da war nichts.“¹²⁶ Entsprechend liest sich die Einleitung des Textes: An Ostern wäre der Bischof im prächtigen goldenen Ornat und mit seinem bei jedem Schritt „polternd“ aufgesetzten Bischofsstab in den Dom eingezogen. Während dieses liturgischen Einzugs hätte er mehrfach angehalten, um Kindern seine Hand segnend auf die Stirn zu legen. Obzwar er diese Kleinen jesusgleich gesegnet hätte, hätte er sich zu dem ihm angelasteten Fehlverhalten nicht geäußert, wie die SZ in denkbar schärfstem Kontrast hervorhebt. Eine eventuelle Aufgabe seiner Ämter aufgrund von möglicher Unglaubwürdigkeit findet sich bereits ausdrücklich erwähnt: „Es fordern schon Politiker und auch einige Gläubige Mixas Rücktritt, gerade weil sich dieser Bischof immer als eine ganz besondere moralische Instanz verstanden hat. Er selbst beteuert beharrlich, er habe ,zu keiner Zeit in irgendeiner Form Gewalt gegen Kinder oder Jugendliche angewandt‘. Der BILD AM SONNTAG sagte er sogar, er habe ,ein reines Herz‘“. Anhand verschiedener Beispiele aus Bischof Mixas Osterpredigt 2010 erläutert der SZ-Beitrag, dass der Beschuldigte sowohl die Kirche als auch die Gläubigen allgemein zur Umkehr aufgerufen habe. Die gegen ihn erhobenen Vorwürfe seien allerdings unberücksichtigt geblieben: „,Die Kirche ist reformbedürftig. Wir müssen umdenken und umkehren.‘ Das ist durchaus überraschend. Doch mehr kommt an diesem Ostertag nicht von ihm. Über die Schläge mit dem Teppichklopfer und die Stockhiebe, die ihm vorgeworfen werden, verliert Mixa kein Wort.“ Stattdessen habe er seine Predigt „mit fester Stimme gehalten“ und sie mit dem Ausruf beendet: „,Sündigt nicht mehr!‘“¹²⁷

Schon am 9. April 2010 titelt die SZ mit zunehmend dramatischem Tonfall: „Immer mehr Vorwürfe gegen Bischof Mixa. Ehemalige Heimkinder fordern das Bistum auf, ihre Anschuldigungen von einem Gericht prüfen zu lassen.“¹²⁸ Am 12. April erläutert die SZ, wie sich die Lage für Bischof Mixa weiter zuspitzte, insofern er sich auch finanzielle Unregelmäßigkeiten hätte zuschulden kommen lassen: „Ein Kunstschatz für das Waisenhaus. Bischof Mixa soll in seiner Zeit als Stadtpfarrer mit Stiftungsgeld einen wertvollen Kupferstich gekauft haben.“¹²⁹ Am 13. April 2010 formuliert die SZ-Überschrift die entsprechende Reaktion des Augsburger Bischofs: „Mixa räumt Versäumnisse im Umgang mit Geld ein. Mobiliar und Kunstgegenstände seien aber nicht für den privaten Gebrauch gekauft worden, sagt der Bischof.“¹³⁰

Am 15. April 2010 erwägt die SZ offensiv die Möglichkeiten einer Demission von Bischof Mixa schon in der Titelzeile des entsprechenden Artikels: „Wenn Hirten irren. Der Papst kann fehlbare Bischöfe aus dem Amt drängen – Aber es gibt kein Anzeichen, dass er gegen Walter Mixa vorgeht.“¹³¹ Am 17./18. April 2010 formuliert die Mixa-bezogene Überschrift offensiv den Kontrast zwischen den neutestamentlich-christlichen Idealen und dem Bischof selbst: „Des Bischofs steinernes Herz. Walter Mixa hat den ehemaligen Heimkindern Lüge vorgeworfen und selbst falsches Zeugnis abgelegt.“¹³²

Schon einen Tag später tönt es in der Überschrift: „Der Bischof wankt. Rücktrittsforderungen gegen Walter Mixa mehren sich. Ehemalige Heimkinder wollen mit Sonderermittler reden.“¹³³ Nachdem der Bischof zugeben musste, in seiner Zeit als Stadtpfarrer von Schrobenhausen entgegen seiner ursprünglichen Aussage doch Kinder geschlagen zu haben, gibt der SZ-Artikel eine Fülle einzelner Stimmen wieder, die Bischof Mixa den Rücktritt nahelegen, um schließlich sogar noch im Sinne einer Klimax anzufügen: „Auch die deutschen Tageszeitungen sind sich einig, dass Mixa nicht mehr glaubwürdig ist und zurücktreten muss. Es gibt quasi kein unabhängiges Medium mehr, das ihn verteidigt.“

Am 21. April 2010 titelt die SZ, als ob sich in der Personalie Mixa eine leichte Entspannung anbahnte: „Bischof Mixa bittet um Verzeihung. Mehrstündige Aussprache mit dem Priesterrat kann die Diskussion um die Zukunft des Oberhirten nicht beenden.“¹³⁴ Der Beitrag gibt jene sechszeilige Erklärung wieder, in der ein ausdrückliches Eingeständnis von Bischof Mixa enthalten ist: „Es tut mir im Herzen weh und leid, dass ich vielen Menschen Kummer bereitet habe. Ich bitte um Verzeihung.“ Freilich richtet der SZ-Redakteur Stefan Mayr sogleich den Blick auf die Unzulänglichkeit dieser Entschuldigung: „Der Bischof entschuldigt sich. Aber bei wem und wofür, bleibt offen. Meint er die Schrobenhausener Heimkinder, mit deren Geld aus der Waisenhausstiftung er einem Hochstapler einen Kupferstich für 43.000 Mark abkaufte? Oder meint er die Personen, die ihm Schläge mit Faust, Stock und Teppichklopfer vorwerfen? Die zunächst von ihm der Lüge bezichtigt wurden – und später teilweise recht bekamen, als er ,die eine oder andere Watschn‘ einräumte?“ Wie dem auch sei – der Rückzug des Bischofs aus der Öffentlichkeit sollte damals nicht mehr lange auf sich warten lassen.

Bereits am 22. April 2010 nahm die Affäre um den Augsburger Bischof Mixa eine überraschende Wende, sodass Matthias Drobinski auf der Titelseite der SZ seinen an oberster Stelle positionierten Beitrag mit den Worten überschreibt: „Mixa reicht Rücktritt ein. Gesuch an den Papst, ihn von seinen Aufgaben zu entbinden. Amtsbrüder hatten vorübergehende Pause angeregt.“¹³⁵ Im Rahmen einer sachlichen Rekapitulation der Vorgeschichte heißt es unter anderem: „Insider berichten, der Bischof [Mixa] habe unter enormem Druck gestanden. Denn innerhalb und außerhalb der katholischen Kirche hatten sich die Forderungen gehäuft, Mixa solle sein Amt zumindest ruhen lassen, wenn nicht gleich zurücktreten.“ Und im dazugehörigen Kommentar vom gleichnamigen Autor heißt es am gleichen Tag unter anderem: „Endlich. Endlich zieht sich Walter Mixa zurück, der Augsburger Bischof am Abgrund. Er tut das offenbar nicht, weil er eingesehen hat, dass er sein Amt nicht glaubwürdig ausüben kann, solange nicht geklärt ist, wie heftig der einstige Stadtpfarrer von Schrobenhausen Heimkinder schlug und wie tief er in die Kasse der örtlichen Waisenhausstiftung griff. Er tritt zurück, weil der Druck auf ihn zu groß geworden ist.“¹³⁶

Im Rückblick auf die Berichterstattung in der SZ kann kein Zweifel daran bleiben, dass Bischof Mixa in den Augen der Öffentlichkeit unglaubwürdig geworden war, weil es ihm eher um sich selbst als um die ihm anvertrauten Menschen gegangen war. – Im Folgenden sei erwogen, inwieweit auch hier sowohl christentumsgeschichtliche Grundüberzeugungen als auch religionssoziologisch relevante Gegenwartstrends (Individualisierung, Ganzheitlichkeitsstreben und Institutionenskepsis) das Urteil der Medien beeinflusst haben.