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Name: Wohnt Gott im Gehirn?
Author: Hans Goller
ISBN: 9783766642721

Hans Goller

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Hans Goller

Wohnt Gott im Gehirn?

Hans Goller

Wohnt Gott im Gehirn?

Warum die Neurowissenschaften die Religion nicht erklären

Butzon & Bercker

„Orientierung durch Diskurs“ Die Sachbuchsparte bei Butzon & Bercker, in der dieser Band erscheint, wird beratend begleitet von Michael Albus, Christine Hober, Bruno Kern, Tobias Licht, Cornelia Möres, Susanne Sandherr und Marc Witzenbacher.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Das Gesamtprogramm von Butzon & Bercker finden Sie im Internet unter www.bube.de

ISBN 978-3-7666-1957-0

E-Book (Mobi): ISBN 978-3-7666-4271-4

E-Book (PDF): ISBN 978-3-7666-4273-8

E-Pub: ISBN 978-3-7666-4272-1

Umschlaggestaltung: Christoph M. Kemkes, Geldern

Satz: Schröder Media GbR, Dernbach

Printed in Germany

Inhalt

Vorwort

I. Gibt es einen göttlichen Teil des Gehirns?

Mathew Alper: Vom Glauben an Gott zum Glauben an den Naturalismus

Die Frage nach Gott

Der göttliche Teil des Gehirns

Ursprung und Funktion des religiösen Erlebens und Verhaltens

Reduktionistische Deutung des religiösen Erlebens und Verhaltens

Was wäre durch eine wissenschaftliche Interpretation des Glaubens an Gott zu gewinnen?

Zusammenfassung

II. Die Suche nach den neurobiologischen Grundlagen des religiösen Erlebens und Verhaltens

Meditation und Hirnaktivität

Warum Gott nicht fortgeht: Experimente Andrew Newbergs

Verändert Meditation das Gehirn?

Wachheit und Aufmerksamkeit während der Meditation: Die Studien von Richard Davidson und Sara Lazar

Neurobiologie religiöser Erfahrung: Die Untersuchung von Mario Beauregard

Wie lassen sich mystische Erfahrungen neurobiologisch untersuchen?

Gehirnaktivität während einer mystischen Erfahrung

Neuronale Korrelate religiöser Erfahrung: Das Experiment von Nina Azari

Schläfenlappenepilepsie und religiöse Erlebnisse

Die Untersuchung von Ogata und Miyakawa

Ramachandrans Untersuchung von Patienten mit Schläfenlappenepilepsie

Gibt es eine hyperreligiöse Schläfenlappen-Persönlichkeit?

Der „Gottes-Helm“: Versuche, religiöse Erlebnisse durch Magnetstimulation zu erzeugen

Die Experimente von Michael Persinger

Die schwedische Studie zur Magnetstimulation

Zusammenfassung

III. Wissenschaftliche Probleme der Neurotheologie

Die Grundthese der Hirnforschung und die Komplexität des Gehirns

Welchen Einblick gewährt uns die Hirnforschung in die Arbeitsweise des Gehirns?

Probleme bei der Suche nach den neuronalen Korrelaten des Bewusstseins

Kommt unser Bewusstsein zu spät?

Zeiterleben und Traum

Zeiterleben und Gedächtnis

Ist unser Erleben eine vom Gehirn erzeugte Illusion?

Der neurobiologische Konstruktivismus

Kritik am neurobiologischen Konstruktivismus

Begriffsverwirrung in den Neurowissenschaften und in der Neurotheologie

Die besonderen Merkmale des Erlebens

Zusammenfassung

IV. Nahtoderfahrungen

Was sind Nahtoderfahrungen?

Typische inhaltliche Merkmale

Das Paradies kann warten

Die Jenseitsreise eines Neurochirurgen

Nahtodforschung

Sammeln von Berichten über Nahtoderfahrungen

Untersuchungen an Herzstillstandpatienten

Die Frage nach dem genauen Zeitpunkt der Nahtoderfahrung und der Fall Pamela Reynolds

Was könnte die neurobiologische Grundlage der Nahtoderfahrungen sein?

Außerkörperliche Erfahrungen: Ein Rechenfehler des Gehirns?

Nahtoderfahrungen: Eine Folge des Sauerstoffmangels?

Die Aware-Studie

Sterblicher Körper – unsterbliches Bewusstsein

Die These des sterbenden Gehirns

Die Überlebenshypothese: Pim van Lommel und Günter Ewald

Nahtoderfahrungen: Ein unlösbares Problem?

Zusammenfassung

Literatur

Vorwort

Erschuf Gott das Gehirn oder das Gehirn Gott? Ist Gott nur ein vom Gehirn erzeugtes Phantom, das uns helfen soll, mit dem Wissen um den eigenen Tod fertig zu werden? Bringt unser Gehirn lediglich ein Trugbild hervor oder bietet es uns ein Fenster, durch das wir die Wirklichkeit von etwas wahrhaft Göttlichem erahnen können? Sind Nahtoderfahrungen ein Beweis für das persönliche Fortleben nach dem Tod oder bloß die Abschiedsvorstellung eines sterbenden Gehirns?

Die Neurotheologie will religiöse Erfahrungen und spirituelle Erlebnisse von ihrer neurobiologischen Grundlage her verstehen und erklären. Was geschieht im Gehirn, wenn Menschen beten, meditieren, religiöse Rituale vollziehen oder ein Nahtoderlebnis haben? Worin besteht die neurobiologische Grundlage meditativer Zustände und mystischer Erlebnisse? Die meisten Neurowissenschaftler gehen davon aus, dass das Gehirn das Bewusstsein erzeugt und dass der Tod des Gehirns auch der Tod des Bewusstseins ist. Nahtoderfahrungen von Überlebenden eines Herzstillstandes stellen diese weithin akzeptierte These in Frage.

Das Buch bietet einen Einblick in die Untersuchungsergebnisse der Neurotheologie und Nahtodforschung und deren Deutung durch die jeweiligen Autoren. Kapitel I führt in die Fragen und Probleme der Neurotheologie ein. Kapitel II erörtert die vorliegenden empirischen Untersuchungen und Befunde der Neurotheologie. Kapitel III setzt sich mit den grundlegenden Problemen der Neurotheologie bei ihrer Suche nach der neurobiologischen Basis des religiösen Erlebens und Verhaltens auseinander. Kapitel IV widmet sich den Berichten, Untersuchungen, Deutungen und Erklärungsversuchen von Nahtoderfahrungen. Jedes Kapitel enthält eine Zusammenfassung und Bewertung der wichtigsten Ergebnisse.

Der Einfachheit halber habe ich die männliche Schreibweise verwendet, betone aber, dass bei jedem männlichen Ausdruck natürlich immer auch die weibliche Person mit gemeint ist.

Ich möchte das Buch allen Suchenden, Fragenden und Zweifelnden widmen. Dem Kollegen Markus Moling danke ich für die kritische Durchsicht des Manuskriptes und den Studierenden in Brixen und Innsbruck für ihr lebhaftes Interesse am Thema Neurotheologie und Nahtoderfahrung. Herzlich danke ich Peppi, Traudl und Marianne für die im Winter gemeinsam erlebten Sonnentage auf Tirols Skipisten, die wesentlich zur Freude am Schreiben dieses Buches beigetragen haben. Herrn Dr. Bruno Kern und Herrn Dr. Berthold Weckmann danke ich für die Anregung, das Thema Neurotheologie einem allgemein interessierten Publikum zugänglich zu machen, und für ihre verlegerische Betreuung.

Innsbruck, im Juni 2014 Hans Goller

I. Gibt es einen göttlichen Teil des Gehirns?

Mathew Alper: Vom Glauben an Gott zum Glauben an den Naturalismus

Warum hat der Mensch so etwas wie Religion entwickelt? Warum ist Religion in allen Kulturen zu finden? Ist sie im menschlichen Gehirn wie eine Art göttliches Zentrum eingebaut? Wohnt Gott ausschließlich in unseren Köpfen und sonst nirgendwo? Ist er lediglich eine vom Gehirn erzeugte Erfindung, die dem Überleben des Menschen dient? Lässt sich religiöses Erleben und Verhalten rein naturwissenschaftlich erklären? Matthew Alper, geboren und aufgewachsen in New York, beschäftigten diese Fragen. Er arbeitete zeitweise als Lehrer und Drehbuchautor. Sein erstmals 1996 erschienenes Buch The „God“ Part of the Brain (Der „göttliche“ Teil des Gehirns) genießt mittlerweile Kultstatus und hat bereits mehrere Auflagen erlebt. Darin schildert er seinen Weg vom Glauben an Gott zum Glauben an den Naturalismus.

Die Frage nach Gott

In allen Kulturen, so Alper, ist Gott etwas Übernatürliches, das den physischen Bereich übersteigt. Es gibt Körperliches und Geistiges. Körperliches ist empirisch fassbar und unterliegt dem Wechsel von Geburt, Tod und Zerfall. Die geistige Wirklichkeit hingegen gilt als unzerstörbar, als ewig, und unterliegt nicht den Gesetzen der Natur. Da alle Kulturen ihre Götter als Ausdruck dessen betrachten, was spirituell ist, kann man sagen, dass der universale Gott das Wesen des Geistigen verkörpert. Er ist die Ursache von allem und durchdringt alles.

Alper behauptet: Entweder existiert Gott als Urgrund des Universums oder es gibt ihn gar nicht. Wenn es ihn gibt, dann bin ich frei von der Bedrohung durch den bevorstehenden Tod, ich bin unsterblich und mein Leben ist voller Sinn und Bedeutung. Wenn es ihn nicht gibt, dann bin ich sterblich, mein Leben endet mit dem Tod, und zwar für immer. Mein kurzer und zweckloser Aufenthalt hier auf Erden ist dann alles, was ich jemals erlebt haben werde. Mit Gott ist alles gerettet, ohne Gott ist alles verloren, einschließlich der Hoffnung. Alper fand es immer schwieriger, an einen allgütigen und allmächtigen Gott zu glauben, der so viel Schmerz, unfassbares Elend und grenzenlose Ungerechtigkeit in seiner Welt zulässt. Ohne eine Antwort auf die Frage nach Gott lag die Zukunft wie eine undurchdringbare Mauer vor ihm. Er wollte herausfinden, ob es handfeste Fakten gibt, welche die Existenz Gottes ein für alle Mal entweder beweisen oder widerlegen könnten. Auf der Suche nach einer Antwort auf seine Fragen begann er eine einsame Reise durch die dunkleren Gefilde des Lebens (vgl. Alper 2008, Prologue).

Zunächst wandte er sich an die Weltreligionen, kehrte diesen jedoch wegen ihrer vielen Widersprüchlichkeiten bald frustriert den Rücken. Er praktizierte transzendentale Meditation, befasste sich mit paranormalen Phänomenen, experimentierte mit bewusstseinserweiternden Substanzen, erlebte fürchterliche Drogentrips und litt über ein Jahr an einer schweren Depression und an Angststörungen. Während dieser Zeit machte er viele Erfahrungen in Bezug auf seine angeblich unsterbliche Seele. Die Tatsache, dass sein bewusstes Selbst sich während der Zeit der Krankheit drastisch verändert hatte, überzeugte ihn davon, dass es nichts Ewiges oder Unsterbliches an ihm gibt. Wie sollte etwas Physisches wie die Chemie einer Droge das Bewusstsein verändern können? Das wäre so, wie wenn man mit Steinen auf Gott werfen könnte. Wenn Bewusstsein etwas ganz Natürliches ist, sagte Alper sich nun, dann geben uns die Naturwissenschaften eine Antwort auf alle unsere Fragen. Den Glauben, den er bisher auf Gott gerichtet hatte, richtete er jetzt auf die Naturwissenschaften. Er eignete sich einen naturalistischen Standpunkt an. Die Wissenschaft könne die Entstehung des Weltalls, des Lebens und des Menschen ohne Gott erklären. Sie werde auch das Rätsel der menschlichen Seele lösen. Es muss eine vernünftige Erklärung für alles geben. Alper gelangte zur Überzeugung, dass das Bewusstsein, von dem er früher annahm, es bilde seine transzendente Seele, nichts anderes ist als die Aktivität seines Gehirns.

Zehn Jahre lang suchte Alper nach einer Antwort auf die Frage nach Gott in den Naturwissenschaften. Danach bemerkte er ernüchternd, dass die Wissenschaft ihn zwar von seiner psychischen Krankheit befreien und ihm das Universum verständlich machen konnte, aber eine Antwort auf die Frage nach dem Sinn seines Lebens konnte sie ihm nicht geben. Warum bin ich hier? Wozu bin ich hier?

Bevor er seine Hoffnung blind auf den wissenschaftlichen Fortschritt setzen und sich ein Leben lang auf die Suche nach einer wissenschaftlichen Interpretation der Frage nach Gott begeben wollte, musste er klären, was Wissenschaft ist und wie sie funktioniert. Was ist Wirklichkeit und wie nehmen wir sie wahr? Wie ordnen wir die vielen Reize, die über die Sinnesorgane auf uns einströmen, räumlich und zeitlich? Alper argumentiert mit Kant, demzufolge Raum und Zeit Anschauungsformen unseres Verstandes sind, die wir unabhängig von und vor jeder Erfahrung besitzen. Diese spezifischen Weisen der Wahrnehmung sind angeboren. Sie sind die Art, wie unser Gehirn von Natur aus Informationen verarbeitet und wie wir die Realität interpretieren. Die alles entscheidende Frage betreffe deshalb die Art, wie wir Informationen verarbeiten. Die Antwort auf die Frage nach Gott sei nicht draußen im physischen Universum, sondern in uns, in unserem Gehirn, zu finden. Die Wissenschaft könne Gott nicht erfassen, wohl aber das Gehirn (vgl. Alper 2008, Book I).

Der göttliche Teil des Gehirns

Der Glaube an Gott und an ein Leben nach dem Tod habe einen konkreten Ort im Gehirn. Alper nennt diesen Ort den „göttlichen“ Teil des Gehirns. In allen Religionen gebe es Taufriten, Initiationsriten für den Übergang von der Kindheit zum Erwachsenenalter, Heiratsriten, Bußriten, Sühneriten und Begräbnisriten. Wir Menschen seien von Natur aus dazu prädisponiert, an eine spirituelle Wirklichkeit zu glauben. Alper verweist auf Berichte des Psychiaters Arnold Sadwin über sehr religiöse Menschen, die infolge einer Kopfverletzung religiös indifferent wurden, und über areligiöse Menschen, die nach einer Kopfverletzung hyperreligiös wurden, zwanghaft zu Gott beteten und starke religiöse Gefühle und Bedürfnisse äußerten. Er zieht daraus den Schluss, dass der Glaube an Gott, an eine Seele und an ein Leben nach dem Tod das Produkt unserer kognitiven Evolution sei. Dieser Glaube sei den Anschauungsformen von Raum und Zeit ähnlich. Spiritualität sei ein genetisch bedingtes menschliches Merkmal, das sich evolutionär entwickelt habe, um unser Überleben zu sichern. Für die Entwicklung eines jeden Merkmals gebe es einen vernünftigen Grund. Jedes Merkmal diene dazu, die Überlebenschancen zu vergrößern. Das treffe auch auf die neurobiologischen Grundlagen unseres religiösen Bewusstseins zu. Nur der Mensch habe ein religiöses Bewusstsein entwickelt. Bei allen anderen Arten sei nämlich nichts von Begräbnisriten bekannt (vgl. Alper 2008, Book II, 7).

Mit dem Homo sapiens sei ein Lebewesen entstanden, das sich seiner selbst bewusst wurde. Wer bin ich? Warum und wozu gibt es mich? Werde ich einmal nicht mehr sein? Der Mensch hat vom Baum des Bewusstseins gegessen. Mit dem Bewusstsein um die eigene Existenz sei auch das Bewusstsein um den eigenen Tod entstanden. Wir wissen nicht nur, dass wir sterben müssen, wir wissen auch, dass der Tod uns jeden Augenblick ereilen kann. Verglichen mit der Situation der primitiven Menschen habe sich daran trotz aller Technik und trotz allen Fortschritts in der Medizin nicht viel geändert. Wir leben mit dem sicheren Wissen um unseren bevorstehenden Tod. Diesem Feind können wir weder entkommen noch können wir ihn besiegen. Ebenso stark wie die Angst vor dem eigenen Tod sei die Angst, jene zu verlieren, die wir lieben. Angesichts des unausweichlichen Todes sei das Leben von existenzieller Sinnlosigkeit. Unser Kampf um das Überleben werde zu einer Übung der Vergeblichkeit. Warum heute kämpfen, wenn wir morgen nicht mehr sind? Unter solchen Bedingungen traf das motivierende Prinzip der Selbsterhaltung, welches das Leben Milliarden von Jahren erhalten hatte, auf unsere Art nicht mehr zu. Was konnte diese schmerzliche und hoffnungslose Situation des Menschen erleichtern? Wenn das menschliche Gehirn sich aufgrund natürlicher Selektion entwickelt habe, dann müsse auch der religiöse Glaube durch denselben Mechanismus entstanden sein. Das Wissen um die eigene Existenz und Nicht-Existenz habe zu einer kognitiven Revolution geführt. Die Natur habe die kognitiven Fähigkeiten derart verändert, dass der Mensch trotz seines Wissens um den eigenen Tod in der Lage sei, zu überleben. Ein neuer Selektionsdruck von innen, aus dem eigenen Gehirn, sei entstanden. Der Mensch musste sich an diese neue innere Umwelt anpassen. Wären die selbstbewussteren Individuen unserer Art verschwunden und hätten nur die weniger todesbewussten Exemplare überlebt, dann hätte die Evolution den Menschen dadurch in einen weniger bewussten Zustand zurückversetzt. Es bedurfte einer neuen Strategie, um den Menschen von seinem lähmenden Wissen um den eigenen Tod zu befreien, ohne dabei seine Intelligenz zu opfern. Welche Individuen überlebten? Es waren jene, deren Gehirn eine genetische Mutation aufwies und denen es deshalb am besten gelang, die aus dem Wissen um den eigenen Tod resultierende Angst zu bewältigen. Diese vorteilhafte Anpassung gaben sie an ihre Nachkommen weiter. Damit entstand die religiöse Funktion, und sie änderte die Art und Weise, wie die Menschen die Wirklichkeit wahrnahmen. Das menschliche Gehirn habe nicht nur eine musikalische, eine linguistische und eine mathematische, sondern auch eine spirituelle Intelligenz entwickelt. Das Gewahrwerden des eigenen unausweichlichen Todes habe einen derart starken Druck auf die Gehirnentwicklung ausgeübt, dass die Natur jene Individuen selektierte, die den Glauben an eine transzendente Wirklichkeit, die den physischen Bereich übersteigt, entwickelten. Der Glaube an die Unsterblichkeit der Seele habe sie weitgehend von der Angst vor dem ewigen Tod befreit, und mithilfe des religiösen Bewusstseins konnten sie ihr Leben einigermaßen in Ruhe fortsetzen.

Das religiöse Bewusstsein habe für den Menschen eine wichtige Funktion, sonst hätte die Natur es nicht selektiert. Sinn und Zweck der Religion sei es, die Angst des Menschen vor dem Tod zu vermindern. Alper nennt das religiöse Bewusstsein eine Notlüge der Natur, einen natürlichen Abwehrmechanismus gegenüber dem Wissen um den eigenen unausweichlichen Tod. Gott sei keine transzendente Macht, die jenseits und unabhängig von uns existiert, sondern ein Bewältigungsmechanismus, der in Form eines kognitiven Phantoms erscheint, das im Inneren des Gehirns erzeugt wird (vgl. Alper 2008, Book II, 8).

Ursprung und Funktion des religiösen Erlebens und Verhaltens

Wir Menschen sind nach Alper so konstruiert, dass wir durch Tätigkeiten wie Meditieren, Beten, Singen, Yoga, Tanzen und durch religiöse Rituale bestimmte Erlebnisse herbeiführen. Alle Kulturen kennen religiöse Erlebnisse wie das Gefühl der Einheit, der Zeitlosigkeit, der Grenzenlosigkeit, der Heiligkeit, der Ekstase, der Wonne und des tiefen Friedens. Alper nennt außergewöhnliche spirituelle und mystische Erlebnisse, wie den Verlust des Selbstbewusstseins, die Aufhebung der Ich-Grenzen, ein Gefühl der Raum- und Zeitlosigkeit, des tiefen Friedens und der Euphorie. Während derartiger Erlebnisse ziehe der Mensch sich in einen veränderten Zustand zurück, in dem er zwischen Innenwelt und Außenwelt nicht mehr unterscheiden könne. Er fühle sich dann eins mit dem gesamten Universum. Die Tatsache, dass in so vielen Kulturen derartige Erlebnisse mit ähnlichen Worten beschrieben werden, deute darauf hin, dass es sich hier um ein kulturübergreifendes Phänomen, um ein genetisch vermitteltes Merkmal, handelt. Religiöse Erlebnisse werden durch neurophysiologische Mechanismen in unserem Gehirn erzeugt, und man könne sie neurobiologisch erklären.

Der Mensch habe die Tendenz, religiöse Erlebnisse als Beweis für eine göttliche oder transzendente Wirklichkeit zu betrachten. Forschungsergebnisse aus den Neurowissenschaften widersprechen jedoch dieser Deutung. Sie zeigen, dass religiöse Erlebnisse mit bestimmten neuronalen Aktivitäten einhergehen. Diese Erlebnisse seien weder die Folge eines Kontaktes mit dem Göttlichen noch ein Beweis für die Existenz einer transzendenten Wirklichkeit, sondern das Produkt von Hirnmechanismen.

Alper fragt, inwiefern religiöse Erlebnisse dazu dienen, die Überlebenschancen des Menschen zu vergrößern. Er meint, nur ein religiöses Bewusstseins könne uns vom schmerzlichen Wissen um den eigenen Tod befreien. Es sei durchaus möglich, dass unsere Art ohne den palliativen Mechanismus religiöser Erfahrungen nicht überlebt hätte. An eine geistige Wirklichkeit zu glauben sei das Eine, sie zu erleben sei jedoch etwas völlig anderes. Zur Illustration bringt Alper den Vergleich mit einem Gestrandeten, der auf einer einsamen Insel festsitzt und Angst hat, zu verhungern. Nach fünf Tagen ohne Nahrung sieht er ein Schiff auf die Insel zufahren. Das Wissen, dass Nahrung unterwegs ist, befreit ihn vom Großteil seiner Angst. Doch der Glaube, dass Nahrung unterwegs ist, und das Verzehren der Nahrung sind zwei verschiedene Dinge. Erst der tatsächliche Verzehr der Nahrung wird den Hunger des Gestrandeten stillen und ihn von seinen Hungerschmerzen befreien. Ähnliches treffe auf das religiöse Bewusstsein zu. Der Glaube an Gott und an ein Leben nach dem Tod befreie uns von der Todesangst, und wir seien zudem in der Lage, euphorische Empfindungen zu erleben, die unseren Glauben begleiten. Wir setzen bewusst verschiedene Techniken ein, wie das Rezitieren religiöser Texte, das Singen frommer Lieder, Meditation sowie den Konsum bewusstseinserweiternder Drogen, um angstreduzierende religiöse Erlebnisse hervorzurufen. Mit solchen Mitteln der Täuschung vermindern wir unsere Angst selbst dann, „wenn kein Schiff auf unsere Insel zugefahren kommt“. Auch wenn es Gott und ein Leben nach dem Tod nicht gebe: Allein der Glaube daran helfe uns, eine angstmindernde Erfahrung zu machen. Das häufigste Symptom, das mit einer solchen Erfahrung einhergehe, sei die Auflösung der eigenen Ich-Grenzen und des persönlichen Selbst-Sinns. Um diesen Aspekt der religiösen Erfahrung zu verstehen, müsse man zuerst die Natur des menschlichen Ego, des Selbstbewusstseins, erforschen.

Unser Selbstbewusstsein, dem das episodische und autobiografische Gedächtnis zugrunde liegen, sei aufs Engste mit unserer Neurophysiologie verbunden. Alper nennt jene Hirnbereiche, aus denen das Selbstbewusstsein entsteht, die „Ich-Funktion“ oder das Körperkontrollzentrum. Wäre unser Körper ein Schiff, dann wäre das Ich sein Kapitän. Wäre unser Körper ein Tempel, dann wäre unser Ich der Hohepriester. Die Ich-Funktion sei für die Erhaltung des gesamten Körpers verantwortlich. Alper bezeichnet das Ich als den Ort des Erlebens. Nicht die Hand spüre den Schmerz, sondern das Ich spüre ihn in seiner Hand. Das Ich erlebe auch die lähmendste aller Ängste, die Angst vor dem eigenen Tod. Mit der Entstehung des Selbstbewusstseins habe uns die natürliche Selektion einen Mechanismus zur Verfügung gestellt, der es unserer Ich-Funktion ermöglichte, die überwältigende Belastung durch das Wissen um den eigenen Tod zu ertragen. Alper nennt diesen Mechanismus die „transzendente Funktion“.

Während eines mystischen Erlebnisses werde die Ich-Funktion unterdrückt. Ausdrücke wie „Verlust des Selbstbewusstseins“ und „Auflösung der normalen Ich-Grenzen“ beschreiben den Zustand, in dem das Ich vorübergehend abwesend ist. Ist die Ich-Funktion ausgeschaltet, dann gebe es nichts, mithilfe dessen man Schmerz und Angst erleben könnte. Es bleibe ein Gefühl der Ichlosigkeit übrig, ein Zustand, den die Betroffenen als ozeanisch, als grenzenlos und als euphorisch beschreiben. Durch das Ausschalten der Ich-Funktion erhalten wir eine Art Galgenfrist von der Belastung durch die eigene Existenz. Während der spirituellen Erlebnisse befinden wir uns in einem veränderten Zustand. Die Grenzen zwischen Innenwelt und Außenwelt verschwinden, und wir erleben ein kosmisches Bewusstsein, eine Art „Gottes-Bewusstsein“. Unser Kapitän sei dann vorübergehend von seinen Pflichten entbunden, und damit verschwinden auch alle Ängste. In solchen Momenten fühlen wir uns frei von persönlicher Verantwortung, von Sorgen und Befürchtungen und sind immun gegenüber Leid und körperlichem Schmerz. Das sei der Grund dafür, warum spirituelle Erlebnisse häufig als euphorisch, als Verzückung, als Glücklichsein und als tiefer Friede beschrieben werden.

Alper meint, Untersuchungen mit bildgebenden Verfahren, die es uns ermöglichen, dem Gehirn bei der Arbeit zuzusehen, würden zeigen, dass das, was wir als spirituell, als mystisch und als transzendent erleben, sich auf Gehirnprozesse reduzieren lasse. Außerdem könne man religiöse Erlebnisse durch Drogen wie Meskalin und Psilocybin erzeugen. Die Azteken nannten Peyote, ein Kakteengewächs, den „göttlichen Boten“ und Psilocybin „Fleisch Gottes“. Es gebe keinerlei Beweise für die Existenz einer geistigen Wirklichkeit, doch es gebe genügend Beweise dafür, dass spirituelle Erfahrungen ihrer Natur nach rein physiologisch sind. Wir besitzen keine unsterbliche Seele, wohl aber ein physisches Gehirn. Dem Neurobiologen Steven Rose zufolge ist es äußerst wahrscheinlich, dass wir eines Tages die „mystische Erfahrung“ mittels der Neurobiologie erklären können; es ist jedoch höchst unwahrscheinlich, dass die Neurobiologie jemals mittels der „mystischen Erfahrung“ erklärt werden wird (vgl. Alper 2008, 154).

Alper versucht, auch die heilende Kraft des Gebetes rein naturalistisch zu erklären. Es müsse physiologische Mechanismen geben, die dafür verantwortlich sind. Meditation und Gebet seien aufs Engste mit der religiösen Funktion verbunden. Wenn wir beten, richten wir unsere Bitten an Gott oder an eine höhere Macht. Dabei verändere sich die Physiologie unseres Körpers derart, dass Angst und Stress abnehmen und Heilungsprozesse angeregt werden. Es gebe sogar Belege dafür, dass wir durch Gebet die Zeit verkürzen können, die für die Genesung von Krankheiten und chirurgischen Eingriffen notwendig ist. Wir Menschen neigen von Natur aus dazu, an übernatürliche Wesen zu glauben, die eine Macht besitzen, die unsere eigenen Möglichkeiten bei Weitem übersteigt. In Zeiten der Not wenden wir uns an sie um Hilfe. Wenn wir zu Gott beten, dann glauben wir, dass er uns helfen wird, ähnlich wie unsere Eltern uns geholfen haben, für uns da waren, sich um uns sorgten und uns beschützten.

Der bloße Glaube daran, dass unser Flehen und Bitten erhört werden wird, mindere unser Angstniveau, befreie uns weitgehend von psycho-biologischen Belastungen und wirke sich heilend auf unseren gesamten Organismus aus.

Der Ursprung psychosomatischer Krankheiten liege im Gehirn und nicht in den erkrankten Organen. Menschen, die an solchen Krankheiten leiden, werden in der Regel nicht durch herkömmliche Behandlungen und Medikamente geheilt, sondern eher dadurch, dass sie von ihren überstarken Ängsten, die sich negativ auf den Körper auswirken, befreit werden. Wird jemand durch Gebet geheilt, dann ist die Heilung nicht auf ein Wunder zurückzuführen, sondern darauf, dass sein Angstniveau gesenkt wurde. Da alle Kulturen von der heilenden Kraft des Gebets sprechen, nimmt Alper an, dass wir Menschen gebetssensible Mechanismen im Gehirn besitzen. Er bezeichnet sie mit dem Ausdruck „Gebets-Funktion“ (vgl. Alper 2008, Book II, 12).

Wenn es einen göttlichen Teil des Gehirns gibt: Warum gibt es dann Atheisten? Alle genetisch vermittelten Merkmale wie Intelligenz, Musikalität, mathematische Begabung, Körpergröße und die Qualität des Gehirns seien in der Bevölkerung normal verteilt. Es gebe durchschnittliche Menschen, außergewöhnlich Begabte, Menschen mit Behinderungen sowie Menschen, bei denen ein Merkmal völlig fehlt wie bei den Blindgeborenen. Es gebe auch Unterschiede in der Förderung der Begabung durch die Umgebung. Die Umgebung könne eine vorhandene Begabung jedoch nur so weit fördern, als es das angeborene Potenzial gestattet. Spiritualität und Religiosität seien gleichfalls Merkmale, die in der Bevölkerung normal verteilt sind. Am einen Ende der Verteilungskurve gebe es religiös und spirituell sehr Begabte, wie die Zeloten und die Propheten, am anderen Ende solche mit einer unterentwickelten religiösen Funktion. Letztere haben nie das Bedürfnis zu beten, zu meditieren, über Gott, über die Seele oder über ein Leben nach dem Tod nachzudenken. Es sei eher unwahrscheinlich, dass sie jemals spirituelle Erlebnisse haben. Alper nennt sie die religiös Behinderten unserer Gesellschaft. Er postuliert eine neurophysiologische Ursache für die Neigung, Atheist, Ungläubiger, Rationalist oder Säkularist zu werden. Natürlich sei der Atheismus nicht rein genetisch vermittelt, das Aufwachsen in einer atheistischen Umgebung könne die religiöse Funktion verkümmern lassen. Zudem gebe es Menschen, die von der organisierten Religion so enttäuscht sind, dass sie ihre angeborene religiöse Neigung unterdrücken (vgl. Alper 2008, Book II, 14).

In allen Kulturen gebe es nicht nur ein religiöses, sondern auch ein moralisches Bewusstsein. Moralisches Bewusstsein sei die Tendenz des Menschen, jede Handlung danach zu beurteilen, ob sie das Wohlergehen der Gemeinschaft fördert oder behindert. Was für die Gemeinschaft als förderlich gilt, werde als gut, und was für die Gemeinschaft als schädlich gilt, werde als schlecht bezeichnet. Die Unterscheidung von gutem und schlechtem Verhalten zeige sich darin, dass alle Kulturen Regeln und Gesetze entwickelten, um gutes Verhalten zu belohnen und schlechtes zu bestrafen. Wer sich nicht an die Regeln und Gesetze hält, werde bestraft oder aus der Gemeinschaft ausgeschlossen. Ohne die Entwicklung einer moralischen Funktion wäre die Menschheit längst in Anarchie versunken. Ähnlich wie bei der Sprache entwickelten unterschiedliche Kulturen ganz spezifische Gesetze und Regeln. Allen gemeinsam sei das Verbot von Inzest und Mord. Wir Menschen seien so gebaut, dass wir derartige Handlungen als äußerst abstoßend empfinden. Dieses Empfinden deuten wir als Beweis dafür, dass diese Handlungen in sich (inhärent) schlecht sind. Wir betrachten Aussagen wie „Du sollst nicht töten“, „Du sollst nicht stehlen“, als selbstevidente Wahrheiten, von denen wir meinen, sie seien von einer transzendenten Autorität festgelegt worden. Das moralische Bewusstsein sei wie das religiöse Bewusstsein nichts anderes als das Ergebnis eines genetisch vermittelten Merkmals. „Gut“ und „Böse“ gründen nicht in einer transzendenten Wirklichkeit, sondern in der Art und Weise, wie wir aufgrund der Bauweise unseres Gehirns bestimmte Erfahrungen deuten. Menschen mit Schädigungen im Bereich des Stirnhirns (Präfrontalkortex) zeigen asoziales Verhalten. Sie erleben keine Schuldgefühle, die sie dazu brächten, vor bestimmten destruktiven Handlungen zurückzuschrecken. Alper verweist auf Untersuchungen mit bildgebenden Verfahren, die zeigen, dass eine bestimmte Region im Stirnhirn (Brodmann-Areal 10) bei moralischen Urteilen und Aussagen besonders aktiv ist. Ist diese Region zerstört, dann zeigen die Betroffenen asoziales Verhalten.

Wir neigen dazu, unsere religiösen Einstellungen auf unsere moralischen Einstellungen zu projizieren. Gott sehe mit Wohlgefallen auf Handlungen, die wir als gut bezeichnen. Sie gelten im religiösen Kontext als „fromm“ und „heilig“. Gott verdamme aber böse Handlungen, und diese gelten im religiösen Kontext aller Kulturen als „teuflisch“. Der Glaube an eine teuflische Macht und an teuflische Wesen wie Dämonen sei transkulturell, ebenso die Vorstellung von einem Ort, an dem die bösen Seelen ewige Verdammnis erleiden. Fast alle Kulturen kennen den Glauben daran, dass die guten Seelen mit einem Leben nach dem Tod belohnt werden. Sie kommen in den Himmel, in das Nirwana, in die ewigen Jagdgründe, in die Walhalla oder in die elysischen Gefilde.

Altruistische Tendenzen entstanden zum Ausgleich selbstsüchtiger Neigungen. Wie jedes Merkmal sei auch der altruistische Impuls in der Bevölkerung normal verteilt: Es gibt Kriminelle und Heilige, Egoisten und Altruisten. Die Schuld-Funktion sei ein weiteres Merkmal, das sich entwickelt habe, um den Selbst-Instinkt zu zügeln. Schuldgefühle bringen uns dazu, vor bestimmten destruktiven Handlungen zurückzuschrecken. Sie seien eine Art Selbstbestrafung, eine Internalisierung der Gebote und Verbote der Umgebung. Wie bei allen Merkmalen gebe es auch beim Schuldgefühl individuelle Unterschiede. Soziopathen werden mit einer unterentwickelten Schuld-Funktion geboren. Sie erleben keine Schuldgefühle und besitzen kein moralisches und soziales Bewusstsein. Im Gegensatz dazu gibt es Menschen, die von exzessiven Schuldgefühlen geplagt werden, unabhängig davon, ob sie etwas Schlechtes getan haben oder nicht. Sie zerfleischen sich mit Selbstkritik und verdammen sich selbst. Diese Menschen würden an einer neurophysiologischen Störung leiden.

Wenn wir etwas Verkehrtes tun, dann fühlen wir uns nicht nur den Opfern unserer Missetat gegenüber schuldig, sondern auch gegenüber Gott. In allen Kulturen gebe es die Vorstellung von Sünde und Sühnepraktiken. Übertretungen von Gesetzen und Regeln unserer Gemeinschaft nennen wir Verbrechen, Übertretungen der Gesetze unserer Götter bezeichnen wir als Sünde. In unserem Gehirn gebe es je eigene Schaltkreise für Moral, Spiritualität und Religion. Atheisten seien nicht notgedrungen Psychopathen; viele von ihnen bezeichnen sich als säkulare Humanisten. Religion sei mit Moral ebenso wenig gleichzusetzen wie Atheismus mit Amoral (vgl. Alper 2008, Book II, 18).

Reduktionistische Deutung des religiösen Erlebens und Verhaltens

Die Wirklichkeit an sich werden wir nie erkennen, die absolute Wahrheit und ein absolutes Wissen werden wir nie erreichen. Wenn wir die Wirklichkeit verstehen wollen, so Alper, dann müssen wir zuerst begreifen, wie unser Gehirn Informationen verarbeitet. Der in allen Kulturen feststellbare Glaube an Gott, an eine Seele und an ein Leben nach dem Tod sei nichts anderes als die Art, wie wir Menschen Informationen verarbeiten und die Wirklichkeit deuten. Gott sei kein übernatürliches Wesen, sondern ein von unserem Gehirn erzeugtes subjektives Phänomen. Natürlich sei es für viele schwer, eine reduktionistische, evolutionäre und neurobiologische Interpretation des Glaubens an Gott zu akzeptieren. Wenn wir aber erkennen, dass unser religiöses Erleben und Verhalten bloß die Folge der Art und Weise ist, wie unser Gehirn funktioniert – was dann? Wenn uns dämmert, dass die natürliche Selektion uns dazu programmiert hat, an eine geistige Wirklichkeit zu glauben – was dann? Wenn wir begreifen, dass religiöse Erfahrungen nichts anderes sind als die Wirkung eines neuronalen Schaltkreises, der in unserem Gehirn eingebaut ist – was dann? Um seine These zu verdeutlichen, fordert Alper uns zu einem Gedankenexperiment über die Beziehung zwischen Bild und Linse auf:

Stellen Sie sich vor, Sie schauen in einen Spiegel, der Ihnen ein klares und makelloses Bild Ihrer selbst bietet. Nun stellen Sie sich vor, dass zwischen Ihnen und dem perfekten Spiegelbild mehrere unsichtbare Linsen eingebaut sind, die Ihr perfektes Bild verzerren. Da Sie nicht wissen, dass es diese Linsen gibt, haben Sie keine Möglichkeit herauszufinden, dass ihre Wahrnehmung verzerrt ist. Obwohl Sie glauben, ein einwandfreies Bild von Ihnen vor sich zu haben, werden Sie in Wirklichkeit falsch informiert. Solange Sie nicht merken, dass es diese Linsen gibt, und solange Sie diese nicht beseitigen, werden Sie nie ein wahres Bild von sich selbst erhalten. Alper glaubt, die menschliche Spiritualität sei eine solche Linse, die unsere Sicht der Wirklichkeit verzerrt. Sie lasse uns eine geistige Wirklichkeit wahrnehmen, obwohl nichts Derartiges existiere. Interessanterweise verzerre diese Linse die Wahrnehmung der Philosophen und Wissenschaftler ebenso wie die aller anderen. Was wäre, wenn uns bewusst würde, dass es eine solche Linse gibt? Was wäre, wenn wir diese Linse beseitigten, unsere Wahrnehmung von spirituellen Verzerrungen befreiten und uns eine klarere Sicht der Wirklichkeit leisteten? Das spirituelle Bewusstsein sei eine Notlüge der Natur, eine eingebaute Fehlwahrnehmung, die uns Menschen helfen soll, unsere Angst vor dem Tod zu verringern. Würde die Natur tatsächlich so etwas tun, so eine Programmierung vornehmen? Die Natur kümmere sich lediglich darum, Organismen mit einer größeren Überlebenschance zu erzeugen. Richard Dawkins, der Autor des Buches Das egoistische Gen, drückt es so aus: „Wir und alle anderen Tiere sind von unseren Genen konstruierte Maschinen. Wir sind Überlebensmechanismen, Roboterfahrzeuge, blind darauf programmiert, die Moleküle zu erhalten, die als Gene bekannt sind.“ (zit. nach Alper, 2008, 230) Alper fragt, ob irgendetwas zu gewinnen sei durch ein Leben der bewussten Verleugnung unserer wahren Umstände. Liege es nicht in unserem besten Interesse, die Realität unserer Situation anzuerkennen? (vgl. Alper 2008, Book II, 19)

Was wäre durch eine wissenschaftliche Interpretation des Glaubens an Gott zu gewinnen?

Nehmen wir an, es gibt keinen Gott und alle unsere Vorstellungen von ihm sind nur kognitive Phantome, die in unser Gehirn eingebaut wurden. Wäre in einer gottlosen Welt jeder Sinn notwendigerweise verloren? Wohin könnten wir uns wenden, um einen Sinn für unser Leben zu finden? Ist es möglich, Sinn auf eine neue Weise zu entdecken und ihn dazu zu nutzen, um unsere Existenz zu verbessern? Was wäre durch eine wissenschaftliche Interpretation des Glaubens und der Religion zu gewinnen? Um diese Fragen beantworten zu können, meint Alper, müssen wir uns zuerst darüber klar werden, was wir gewinnen wollen und welches Ziel wir im Leben erreichen möchten. Gibt es ein universelles Lebensziel, und wenn ja, kann dieses unabhängig von der Existenz Gottes erreicht werden? Alper beruft sich auf die Aussage des griechischen Philosophen Aristoteles, dass jeder Mensch nach dem höchstmöglichen Glück im Leben strebt. Dieses Prinzip habe seine Gültigkeit, und zwar unabhängig davon, ob es Gott gibt oder nicht. Ohne Gott sei folglich nicht alles verloren. Ziel alles menschlichen Handelns sei es, das höchstmögliche Glück zu erreichen und Leid und Schmerz zu minimieren. Wie könnten wir dieses Ziel in einem gottlosen Universum erreichen? Der Schlüssel zum Glück liege im Erwerb von Wissen. Darin würden alle Philosophen übereinstimmen. Selbsterkenntnis sei die höchste Form des Wissens. Verstünden wir beispielsweise die neurobiologischen Grundlagen destruktiver Tendenzen besser, dann könnten wir ihre Energien in konstruktivere Bahnen lenken. Vor allem sollten wir uns bemühen, die neurobiologische Grundlage der Spiritualität zu verstehen. Kein Merkmal sei perfekt, auch nicht die religiöse Funktion. Negative Folgen der Religion seien z. B. Menschenopfer, Rassenhass, Kinderopfer, Kannibalismus und religiöse Kriege. Kinderopfer und Kannibalismus seien in den gegenwärtigen Hauptreligionen und ihren Riten nicht mehr zu finden. Jeder Religion wohne aber die Ablehnung anderer Religionen inne. Wenn mein Gott der wahre Gott ist – wie kann es dann der deine sein? Jedes Glaubenssystem empfinde andere Glaubenssysteme als Bedrohung. Wenn wir begriffen, dass unsere religiös bedingte Angst und Antipathie nur die Wirkung eines angeborenen Impulses sind, dann könnten wir diesen Impuls, der zu so vielen religiösen Kriegen geführt hat, zügeln. Es sei „hoch an der Zeit, Spiritualität und Religiosität den Philosophen, Metaphysikern und Theologen aus der Hand zu nehmen und diese Phänomene zu biologisieren“ (Alper 2008, 239). Es gehe nicht darum, Spiritualität auszurotten, sondern sie aus einer wissenschaftlichen Perspektive zu betrachten. Der religiöse Impuls besitze eine wichtige Funktion für uns, sonst hätte die Natur ihn nicht selektiert. Er helfe uns, die Angst zu vermindern und unsere Gesundheit zu verbessern; doch seine Exzesse stellen eine Bedrohung dar.

Nehmen wir an, wir seien bloße Körperwesen, Zufallskombinationen von Molekülen, ohne jeden Zweck und ohne jede Bedeutung, und der Tod sei in der Tat das Ende unseres Bewusstseins. In welcher Form auch immer die Materie, aus der wir zur Zeit bestehen, nach unserem Tod im unermesslichen All verstreut sein wird, ob als Erde, als Gas oder als kosmischer Staub: Sie wird niemals mehr in einer Beziehung zu dem stehen, was oder wer wir heute sind. Wir werden niemals in genau der gleichen Molekülzusammensetzung existieren. Folglich werden wir auch nie mehr die gleichen bewussten Erfahrungen machen. Wenn die Teile nicht mehr funktionieren, dann funktioniert auch das Ganze nicht länger. Der Tod, ob wir das glauben oder nicht, ist höchstwahrscheinlich das Ende unserer persönlichen Identität, und zwar für immer. Es gebe für uns nur zwei Möglichkeiten: entweder alles zu tun, um das Leben zu erhalten, oder es zu zerstören. Wir haben die Mittel, das Leben zu zerstören. Haben wir auch die Kraft, es zu erhalten? Es gebe bereits den Vorschlag, man möge den „göttlichen Teil“ des Gehirns chirurgisch entfernen, um die negativen Folgen der Religion zu beseitigen – eine Methode, die den Namen „Godectomy“ trägt (Alper 2008, 246). Vielleicht stehen uns eines Tages sogar Medikamente zur Verfügung, um die exzessiven religiösen Impulse chemisch zu bändigen. Alper meint allerdings, Diplomatie, Geduld und Vernunft seien wohl die besten Mittel, um dieses Problem zu lösen.

Zum ersten Mal in der Menschheitsgeschichte, so Alper, verfügen wir über eine rationale Erklärung des Glaubens an Gott. Unsere alten religiösen und metaphysischen Paradigmen können wir berechtigterweise als illusionäre Hindernisse auf dem Weg zu mehr Fortschritt und Wohlstand über Bord werfen. Wir sollten uns als das akzeptieren, was wir sind, und das Beste daraus machen. Es gebe keinen Gott, keine Seele und kein Leben nach dem Tod. Vielleicht hilft uns diese Erkenntnis, die Prioritäten vom Jenseits auf das Diesseits, auf das Hier und Jetzt, zu verlagern, zukünftige Kriege zu vermeiden, Schmerz und Leid zu lindern und die Chance zu erhöhen, für alle das größtmögliche Glück zu erreichen. Dies erhofft Alper sich mehr als alles andere von einer neurobiologischen Interpretation der Spiritualität und des Glaubens an Gott (vgl. Alper 2008, Book II, 20).

Hier, resümiert Alper, endet meine lebenslange Suche nach Gott. Obwohl ich für die Möglichkeit offen bleibe, dass es eine transzendente Wirklichkeit gibt, vertraue ich in der Zwischenzeit auf die Lösung, die ich für mich gefunden habe. Ich hätte es vorgezogen, wenn ich auf meiner Suche einen Beweis für die Existenz Gottes, für einen transzendenten Bereich, in dem mein bewusstes Ich ewig leben würde, gefunden hätte. Natürlich hätte ich die Unsterblichkeit dem unausweichlichen Tod vorgezogen. Doch wie sicher bin ich? Möchte ich tatsächlich unsterblich sein? Was würde es bedeuten, ewig zu leben? Es wäre wie ein Rennen ohne Ende, wie ein Kampf ohne Gewinner und Verlierer, Existenz bloß um der Existenz willen. Vielleicht ist es besser so: lieber schnell und hell verbrennen als für immer dahindämmern.

Also, was nun? Ich weiß, ich bin dazu bestimmt, alt zu werden, zu sterben, alles zu verlieren, was ich je besaß und liebte, auch mich selbst. Manchmal frage ich mich, wozu überhaupt weiterleben, warum nicht einfach Schluss machen, hier und jetzt.

Wenn es mir nicht gut geht, tröste ich mich mit dem Gedanken: Wenn es tatsächlich keinen Gott, keine Seele und auch kein Leben nach dem Tod gibt, dann habe ich die ganze Ewigkeit dafür, nicht zu existieren und die Launen dieses Lebens nicht ertragen zu müssen. Mit solchen Überlegungen im Hinterkopf sage ich mir: Warum nicht das Beste aus den flüchtigen Erfahrungen machen, die wir Leben nennen, solange es mir noch zur Verfügung steht? Vielleicht ist die bloße Tatsache, dass wir überhaupt in der Lage sind, etwas zu erleben, Grund genug zum Feiern. Wie viele andere Kombinationen von Materie können das? Selbst wenn sich herausstellen sollte, dass wir bloß geistlose Atome sind, die im Leeren herumschwirren, so sind wir immerhin die höchste, die komplexeste Form der Materie, ihre Crème de la Crème. Welche anderen Atomverbindungen besitzen die Fähigkeit zu lieben, zu lachen, zu fragen, Kunst zu bewundern, Literatur und Musik zu schaffen, über die eigene Existenz nachzudenken, zu hoffen und zu träumen? Selbst wenn das, was wir Glück nennen, nur neurophysiologische Prozesse sind: Erleben wir Glück deshalb weniger intensiv? Ob ich sterblich, unsterblich, ein geistiges Wesen oder eine geistlose organische Maschine bin: Sind das nicht meine Erlebnisse? Übrigens: Die bloße Tatsache, dass ich niemals weiß was die nächsten Augenblicke bringen werden, bedeutet, dass mein Leben, so mechanisch es auch sein mag, immer ein staunenswertes und schönes Geheimnis bleibt (vgl. Alper 2008, Epilogue).

Zusammenfassung

Für Alper sind religiöse Erfahrungen ihrer Natur nach rein biologische Vorgänge, die sich mit den Begriffen der Neurobiologie erklären lassen. Sie sind die Folge der Art und Weise, wie unser Gehirn Informationen verarbeitet. Alper vergleicht das religiöse Bewusstsein mit einer „Linse“, die unsere Sicht der Wirklichkeit trübt und uns spirituelle Phänomene wahrnehmen lässt, die es gar nicht gibt. Es sei hoch an der Zeit, Spiritualität und Religiosität den Theologen, Philosophen und Metaphysikern aus der Hand zu nehmen und diese Phänomene zu biologisieren.

Gegen Alpers Thesen lassen sich mehrere Fragen und Einwände erheben: Ist seine eingeschränkte biologische Deutung religiöser Erfahrungen nicht auch die Folge der Art, wie sein Gehirn Informationen verarbeitet? Verzerrt eine „reduktionistisch-materialistische Linse“ nicht auch seine Sicht der Wirklichkeit? Was spricht dagegen, dass seine Thesen ebenfalls bloß kognitive Phantome sind, die von einem in seinem Gehirn eingebauten organischen Programm erzeugt werden?

Alpers Deutung blendet die reiche Erlebnisvielfalt religiöser Erfahrungen aus. Diese sind, wie alle Erfahrungen, keine Merkmale, die Wissenschaftler von außen am Gehirn beobachten und messen könnten. Mit seiner neurobiologischen Deutung religiöser Phänomene erweckt Alper den Eindruck, es handle sich um eine wissenschaftliche Erklärung. In seinem Buch finden sich jedoch keinerlei Hinweise darauf, wie objektiv beschreibbare Gehirnmechanismen subjektive Erlebnisse wie ein Gefühl der Heiligkeit, der Wonne und des Friedens hervorbringen. Alper scheint sich auch des Problems nicht bewusst zu sein, dass wir nicht die leiseste Ahnung davon haben, wie aus elektrochemischen Vorgängen im Gehirn Empfindungen, Wahrnehmungen, Gefühle und natürlich auch religiöse Erlebnisse entstehen. Es klafft stets eine Erklärungslücke zwischen dem bewussten Erleben auf der einen und den Hirnprozessen, die damit einhergehen, auf der anderen Seite. Erst dann, wenn wir wüssten, warum und auf welche Weise Hirnprozesse bewusste Erlebnisse erzeugen, könnten wir diese Erklärungslücke schließen. Dieses bis heute ungelöste Problem bildet die größte Herausforderung für die Neurowissenschaften (vgl. Goller 2003). Es gibt keinen empirischen Beweis für die Annahme, dass das Bewusstsein und damit auch religiöse Erfahrungen und spirituelle Erlebnisse nur neurobiologische Phänomene sind.

Um die These, religiöses Bewusstsein sei rein biologischer Natur, wissenschaftlich beweisen zu können, müsste Alper zunächst zeigen, dass die Erlebnisvielfalt religiöser Erfahrungen sich mit den Begriffen der Neurobiologie genauso gut, wenn nicht sogar treffender, beschreiben ließe als mit den religiösen Begriffen unserer Alltagssprache. Er müsste außerdem erklären, warum jemand notgedrungen ein religiöses Erlebnis hat, wenn sein Gehirn sich in einem bestimmten Zustand befindet. Zudem müsste er das schwierigste Problem des Bewusstseins lösen, indem er für die Erlebnisqualität religiöser Erfahrungen, für die Art, wie diese sich für die erlebende Person anfühlen, eine rein neurobiologische Erklärung vorlegt. Mit dem bloßen Hinweis, es gebe einen göttlichen Teil des Gehirns oder besondere Schaltkreise für Spiritualität, Gebet, Moral und Religion im Allgemeinen, ist die Frage nach der neurobiologischen Grundlage religiöser Phänomene keineswegs beantwortet. Von einer Biologisierung der Spiritualität und Religiosität kann keine Rede sein.

Religiöse Erfahrungen und spirituelle Erlebnisse sind nicht auf ihre neurobiologische Grundlage reduzierbar. In den ungeheuer komplexen elektrochemischen Vorgängen des Gehirns lässt sich nichts entdecken, was religiösen Überzeugungen, frommen Gefühlen und mystischen Erlebnissen auch nur im Entferntesten ähnlich wäre. Der erlebenden Person sind diese Phänomene jedoch unmittelbar gegeben. Ausgangspunkt jeder Suche nach der neurobiologischen Grundlage religiöser Erfahrungen sind stets die Erlebnisberichte der Betroffenen, und nicht die Aufzeichnungen der elektrischen Aktivität ihres Gehirns oder Aufnahmen mit bildgebenden Verfahren.

Im Epilog seines Buches lässt Alper immerhin verhalten anklingen, dass er Erlebnissen doch eine eigene Form der Wirklichkeit zuerkennt. Er fragt: Selbst wenn Glück etwas rein Biologisches sein sollte – erleben wir es deshalb weniger intensiv? Die bloße Tatsache, dass wir überhaupt etwas erleben, sei Grund genug zum Feiern. Sein Leben bleibe stets ein staunenswertes Rätsel. Dem kann man vorbehaltlos zustimmen.

II. Die Suche nach den neurobiologischen Grundlagen des religiösen Erlebens und Verhaltens

„Neurotheologie“ ist ein Ausdruck, den Aldous Huxley in seinem utopischen Roman „Island“ (1962) als Erster gebrauchte. Im engeren wissenschaftlichen Kontext verwendete James Ashbrook diesen Begriff erstmals 1984 in seinem Aufsatz The Working Brain and the Work of Theology (Das arbeitende Gehirn und die Arbeit der Theologie). Neurotheologie verbindet Gehirn und Theologie zu einem gemeinsamen Forschungsgegenstand. Sie wagt einen Brückenschlag zwischen Religion und Hirnforschung, indem sie das religiöse Erleben und Verhalten von seiner neurobiologischen Grundlage her zu verstehen und zu erklären versucht. Dabei geht sie davon aus, dass religiöse Erfahrungen und spirituelle Erlebnisse mit bestimmten neuronalen Aktivitätsmustern im Gehirn einhergehen, und fragt: Was geschieht im Gehirn, wenn Menschen beten, meditieren, religiöse Rituale vollziehen oder über Gott nachsinnen? Nicht alle Neurotheologen bekennen sich zum Naturalismus.

Nach der These des Naturalismus sind Bewusstseinsphänomene, und mithin auch alle religiösen Erfahrungen und Erlebnisse, völlig natürliche Dinge. Sie beruhen auf neuronalen Aktivitäten im Gehirn und sind im Grunde elektrochemische Vorgänge. Der Harvard-Professor für Zoologie und Spezialist für Soziobiologie, Edward O. Wilson, erhofft sich von der Entdeckung der neurobiologischen Grundlage des religiösen Erlebens und Verhaltens die Entzauberung der Religion. Dieses Ziel sei dann erreicht, wenn es gelinge, Bewusstsein und Religion als rein materielle Phänomene zu erklären. Wenn die Wissenschaft beweist, dass der Glaube an Gott lediglich eine Notlüge der Natur ist, um die Angst des Menschen vor dem Tod zu mindern, dann könne kein vernünftiger Mensch mehr religiös sein. Wilson empfiehlt Alpers Buch über den göttlichen Teil des Gehirns allen Studierenden als exzellente Pflichtlektüre (vgl. Alper 2008; Wilson 1998).

Was liegt an empirischen Untersuchungen zum Thema Neurotheologie vor? Zu welchen Ergebnissen sind diese gekommen und welche Schlussfolgerungen ziehen ihre Autoren daraus? In diesem Kapitel werden die empirischen Befunde der Neurotheologie erörtert: die Untersuchungen von Andrew Newberg und Richard Davidson zum veränderten Selbsterleben in der mystischen Erfahrung, Mario Beauregards Studie mit Karmelitinnen, das Experiment von Nina Azari über die neuronalen Korrelate einer religiösen Erfahrung, die Untersuchung von Ogata und Miyakawa, Vilayanur Ramachandrans Untersuchung an Patienten mit Schläfenlappenepilepsie und Michael Persingers Experimente zur Simulation religiöser Erlebnisse.

Meditation und Hirnaktivität

Der Ausdruck „Meditation“ bezeichnet ein breites Spektrum an Techniken und Praktiken. Diese reichen von bloßen Entspannungsmethoden bis zu langjährigen Übungen mit dem Ziel, einen besonderen geistigen Zustand zu erreichen. Jede Form der Meditation beginnt mit einem Willensakt. Die passive Methode beginnt mit der willentlichen Absicht, den Geist von allen Gedanken, Gefühlen, Fantasien und Erinnerungen zu entleeren. Aktive Formen der Meditation hingegen wollen den Geist nicht entleeren, sondern die Aufmerksamkeit intensiv auf einen Gedanken, ein Mantra, ein Symbol, einen Vers aus der Heiligen Schrift oder einen Gegenstand, wie z. B. eine brennende Kerze oder eine Schale mit Wasser, richten. Dadurch soll ein völliges Absorbiert-Sein des Geistes durch den Gegenstand der Aufmerksamkeit erreicht werden. Andrew Newberg, der mit seinen Mitarbeitern seit Jahren den Zusammenhang zwischen meditativen Zuständen und Gehirnfunktionen erforscht, zählt zu den aktiven Methoden die transzendentale Meditation und verschiedene Meditationsformen des tibetischen Buddhismus.

Newberg und seine Mitarbeiter fragten sich: Was geschieht im Gehirn im Moment eines intensiven meditativen Erlebnisses? Solche Erlebnisse gehen häufig mit einer veränderten Wahrnehmung der eigenen Person, des Raumes und der Zeit einher. Den Betroffenen fällt es schwer, ihr unbegreifliches und höchst persönliches Erlebnis in passende Worte zu fassen. Sie spüren in solchen Momenten, dass sie keine isolierte Einheit, sondern ein Teil von jedem und allem sind, was existiert. Ihr Raum- und Zeitgefühl ist völlig verändert, und ein intensives Gefühl tiefer Ruhe stellt sich ein. Newberg meint, traditionelle Naturwissenschaftler würden derartige Beschreibungen als unbrauchbar für die empirische Forschung betrachten. Für sie gelte nur das als real, was objektiv erfassbar, messbar und berechenbar ist. Was mit naturwissenschaftlichen Methoden nicht bewiesen werden kann, sei folglich nicht wirklich real. Newberg und sein inzwischen verstorbener Kollege Eugene d’Aquili gelangten in ihren Studien zur Überzeugung, dass mystische Erfahrungen mit einer Reihe neurologischer Prozesse einhergehen, die zwar ungewöhnlich sind, aber innerhalb des Spektrums normaler Gehirnfunktionen liegen. Für sie sind diese Erfahrungen biologisch real und naturwissenschaftlich wahrnehmbar (vgl. Newberg et al. 2003 a, 17).

Warum Gott nicht fortgeht: Experimente Andrew Newbergs

In einem kleinen dunklen Raum im Labor einer Universitätsklinik zündet Robert, ein gläubiger Buddhist und Praktiker der tibetischen Meditation, Kerzen und ein Räucherstäbchen an, verschränkt seine Beine zum Lotussitz und begibt sich auf eine meditative Reise nach innen, die er schon viele Hunderte Male unternommen hat. Gewinnt Robert den Eindruck, sich dem Höhepunkt seines meditativen Zustandes zu nähern, zieht er an einer Schnur. Für Newberg und seinen Mitarbeiter im Nebenraum, wo diese Schnur endet, ist dies das Signal, eine radioaktive Substanz in den langen intravenösen Schlauch zu spritzen, der in eine Vene in Roberts linkem Arm führt. „Wir warten noch einige Augenblicke, bis Robert seine Meditation beendet hat, und bringen ihn dann rasch in einen Raum in der Abteilung für Nuklearmedizin, in dem eine wuchtige, hochmoderne SPECT-Kamera bereitsteht. Kurz darauf streckt sich Robert auf einem Metalltisch aus, und die drei großen Kristallköpfe der Kamera surren in präzisen, roboterhaften Kreisbewegungen um seinen Schädel.“ (Newberg et al. 2003 a, 11 – 12)

SPECT steht für „Single Photon Emission Computed Tomography“, ein bildgebendes Verfahren, das radioaktive Strahlung registriert. Weil die radioaktive Substanz sich durch den Blutkreislauf bewegt und sich innerhalb kürzester Zeit in den Gehirnzellen festsetzt, kann man mit SPECT-Aufnahmen die regionale zerebrale Durchblutung sichtbar machen. Verstärkte Durchblutung in einer Gehirnregion, so die Annahme, geht in der Regel mit erhöhter Aktivität der Nervenzellen in dieser Region einher, und umgekehrt. Das SPECT-Verfahren besitzt eine relativ gute räumliche Auflösung, erfordert jedoch die Injektion eines radioaktiven Markierungsstoffes. Andere bildgebende Verfahren, wie die funktionelle Magnetresonanztomografie und die Positronen-Emissionstomografie, wären, so Newberg, zu lärmintensiv. Meditation erfordere eine ruhige und ablenkungsfreie Umgebung. Es dürfte schwierig sein, in einem Scanner zu meditieren.

Newberg und seine Mitarbeiter untersuchten acht gesunde Personen, vier Frauen und vier Männer im Alter zwischen 38 und 52 Jahren, die eine Form tibetisch-buddhistischer Meditation praktizierten. Alle blickten bereits auf mehr als fünfzehn Jahre Meditationserfahrung zurück, einschließlich dreimonatiger und jährlicher einmonatiger Exerzitien. Sie meditierten täglich circa eine Stunde lang, und das mindestens an fünf Tagen der Woche. Alle acht Teilnehmer der Studie wurden der gleichen Prozedur unterzogen. Zuerst führten Newberg und seine Mitarbeiter 45 Minuten lang ein SPECT-Scanning der Meditierer im Ruhezustand durch, um das Ausgangsniveau (baseline) der Hirndurchblutung zu erheben. Dasselbe machten sie bei den neun gesunden Personen der Kontrollgruppe, die für andere Untersuchungszwecke rekrutiert worden waren, um deren Ausgangsniveau (baseline) mit dem der Meditationsgruppe vergleichen zu können. Nach der Erhebung des Ausgangsniveaus meditierte jede der acht Personen in ihrer gewohnten Art zirka eine Stunde lang, während der letzten dreißig Minuten der Meditation mit geschlossenen Augen. Nach der Injektion des Markierungsstoffes auf dem Höhepunkt der Meditation meditierte jede Person noch zehn bis fünfzehn Minuten in derselben Intensität weiter. Dreißig Minuten nach der Injektion wurden eine halbe Stunde lang SPECT-Aufnahmen gemacht (vgl. Newberg et al. 2001).

Später untersuchte Newberg drei Franziskanerinnen beim Gebet mit der gleichen Technik (vgl. Newberg et al. 2003 b).

Bei praktisch allen Teilnehmern der Studie zeigten die SPECT-Aufnahmen in den Spitzenmomenten der Meditation und des Gebetes einerseits eine erhöhte regionale Durchblutung im Stirnhirn (Präfrontalkortex und Orbitofrontalkortex) auf beiden Seiten und andererseits eine Abnahme der regionalen Durchblutung im linken, oberen Scheitellappen, dem sogenannten Orientierungsareal. Es bestand eine auffallende Umkehrbeziehung zwischen der erhöhten Durchblutung im Stirnlappen, dem Hirnbereich, der für die Willensbildung, die Konzentration der Aufmerksamkeit und die Gefühlskontrolle zuständig ist, und dem Orientierungsareal im Scheitellappen. Die Zunahme der Durchblutung im linken Präfrontalkortex korrelierte signifikant mit der Abnahme der Durchblutung im linken oberen Scheitellappen. Die Untersuchung erfasste die regionale Hirndurchblutung nur zu einem einzigen Zeitpunkt der Meditation und nicht während ihrer gesamten Dauer. Die Aufnahmen wurden nur während des angenommenen Höhepunktes der Meditation gemacht. Es kann tatsächlich sein, dass sie einen anderen Aspekt der Meditation widerspiegeln (Newberg et al. 2001, 118 – 121). Bei den Franziskanerinnen zeigten die SPECT-Bilder ähnliche Veränderungen, die während der intensivsten religiösen Erfahrung auftraten. Es gab keine signifikanten Unterschiede zwischen den Baseline-Scans der Meditationsgruppe und der Kontrollgruppe.

Die Meditierenden beschrieben den Höhepunkt ihrer Meditation als ein Aufgehen des Selbst in etwas Größerem, als ein Gefühl, eins zu sein mit dem Ganzen oder mit Gott, und als den Verlust des normalen Raum- und Zeitgefühls. „Im Gegensatz zu den Buddhisten beschrieben die Schwestern diesen Moment jedoch meist als ein greifbares Gefühl der Nähe zu Gott und der Verschmelzung mit ihm.“ (Newberg et al. 2003 a, 16) Im mystischen Erleben, so Newberg, verschwinden die Grenzen zwischen Innen und Außen.

Die Aufnahmen der Hirnaktivität der beiden Gruppen zeigten auch markante Unterschiede. Bei den Franziskanerinnen war ein Anstieg der Durchblutung in ihren Sprachzentren zu beobachten. Das sei, so Newberg, auf das Rezitieren von Gebetsversen zurückzuführen. Im Moment der mystischen Erfahrung trat auch bei ihnen eine verminderte Durchblutung im Orientierungsareal auf, genauso wie bei den Buddhisten. Newberg zufolge überschreiten Augenblicke intensiver religiöser Erfahrung, neurobiologisch gesehen, die Unterschiede der Glaubensrichtungen.

Wie interpretiert Newberg die Ergebnisse dieser Untersuchung?

Meditierende und Betende schalten ihre Sinne für die Außenwelt ab. Die passive Methode beruhe auf dem bewussten Vorsatz, den Geist von allen Gedanken, Empfindungen und Wahrnehmungen zu entleeren. Das habe drastische Auswirkungen sowohl auf das Orientierungsareal im linken als auch im rechten Scheitellappen. Das linke Orientierungsareal trage wesentlich zur Entstehung des Selbsterlebens bei. Es erzeuge das räumliche Empfinden des eigenen Selbst, des eigenen Körpers, und unterscheide zwischen dem, was innerhalb der eigenen Haut ist und was außerhalb. Da es während der Meditation nicht mehr die nötigen Informationen aus den Sinnesorganen erhält, könne es die Grenzen des eigenen Körpers nicht mehr definieren. Es könne nicht mehr feststellen, wo der eigene Körper endet und die äußere Welt beginnt. Die Wahrnehmung des Selbst sei entgrenzt. Im Grunde gebe es kein subjektives Selbst mehr, sondern nur noch ein absolutes Gefühl der Einheit ohne Gedanken und Worte. Der Geist existiere ohne Ego in einem Zustand reiner, undifferenzierter Bewusstheit (vgl. Newberg et al. 2003 a, 166).

Ähnlich verhalte es sich bei den aktiven Meditationsmethoden. Im linken Orientierungsfeld seien die gleichen Auswirkungen wie bei der passiven Meditation zu beobachten. Das intensive Ausrichten der Aufmerksamkeit auf ein Mantra, einen Gegenstand oder einen bestimmten Gedanken sorge jedoch dafür, dass das rechte Orientierungsareal zusammen mit dem visuellen Assoziationsfeld den realen oder vorgestellten Gegenstand im Geiste fixiert. Dadurch werde der normale sensorische Informationsfluss zum rechten Orientierungsfeld blockiert. Das rechte Orientierungsareal schaffe die räumlichen Koordinaten, die dem Körper eine Orientierungsgrundlage bieten, ein Gefühl für den Raum vermitteln, in dem das Selbst existiert. Durch die fehlende Stimulation dieses Areals verschwinde der Bezug zu Raum und Zeit, und ein Gefühl der Zeitlosigkeit und Grenzenlosigkeit tauche auf. „Wenn es jeglicher sensorischer Daten beraubt ist, bleibt ihm nichts anderes übrig, als ein subjektives Gefühl absoluter Raumlosigkeit zu erzeugen, das der Geist als Gefühl des unendlichen Raums und der Ewigkeit oder umgekehrt als raum- und zeitlose Leere deuten kann.“ (Newberg et al. 2003 a, 166)

Beide Orientierungsareale gemeinsam verbinden die rohen Sinnesdaten zu einer lebendigen, komplexen Wahrnehmung des Selbst und einer Welt, in der sich dieses Selbst bewegt. Der Geist kann nur mit Hilfe dieser komplexen und konstanten Leistung des Gehirns das eigene Selbst empfinden und den Unterschied zwischen Selbst und der übrigen Realität erleben (vgl. Newberg et al. 2003 a, 45 – 46). Im Zustand des absoluten Einsseins selbst sei keine subjektive Wahrnehmung mehr möglich. Es komme zu einer Auflösung des Raumgefühls, des Zeitgefühls und des Selbstgefühls. Einerseits bestehe kein subjektives Selbst, das etwas wahrnehmen könnte, andererseits gebe es nichts Bestimmtes wahrzunehmen. Der Beobachter und das Beobachtete sind ein und dasselbe, es gibt kein „dies“ und kein „das“, wie der Mystiker sagen würde (vgl. Newberg et al. 2003 a, 170). Die Abnahme der Neuronenaktivität in beiden Orientierungsarealen habe eine verminderte Körperwahrnehmung zur Folge. Der Meditierende empfinde sich nur noch als reinen Geist, losgelöst von seinem Körper.

Zur Realität mystischer Erfahrungen

Betroffene beschreiben ihre mystische Erfahrung als geistige Vereinigung mit etwas Größerem als dem eigenen Selbst. Mystische Zustände werden häufig von widersprüchlichen Gefühlen begleitet, von großer Angst und überwältigender Freude. Zeit und Raum werden als nicht existierend wahrgenommen, und das Denken weicht intuitiven Formen des Verstehens. Mystiker haben nicht selten den Eindruck, die eigentliche Bedeutung der Dinge erkannt zu haben, „was zu einer Verzückung führt, die mitunter als ein inneres Aufleuchten der Wirklichkeit beschrieben wird, das zu absoluter Freiheit führt“ (Newberg et al. 2003 a, 143). Sie sind überzeugt, die materielle Existenz überwunden und sich geistig mit dem Absoluten vereinigt zu haben. Der erste Schritt zur mystischen Vereinigung besteht darin, das Bewusstsein zum Schweigen zu bringen und den Geist von den beschränkenden Leidenschaften und Täuschungen des Ichs zu befreien.

In der Antike und im Mittelalter wurden die Mystiker häufig als die weisesten Mitglieder der Gesellschaft geschätzt und verehrt. Die rationalistischen und empirischen Erfordernisse der westlichen Naturwissenschaften scheinen dem wissenschaftlichen Beobachter indes keine andere Wahl zu lassen, als die Mystiker für geistig verwirrt oder gestört zu halten. Sie würden unter einer Psychose, einer funktionalen Störung des Gehirns, leiden und hätten den Kontakt zur Realität verloren. Empirische Beweise dafür fehlen allerdings. Natürlich können Psychotiker religiöse Wahnvorstellungen haben, doch reagieren sie auf ihre Erlebnisse völlig anders als Mystiker. Mystiker schildern ihre Erfahrungen fast durchwegs als freudvoll und entzückend, und die spirituelle Vereinigung umschreiben sie mit Worten wie „Klarheit“, „Ganzheit“, „Transzendenz“ und „Liebe“. Psychotiker hingegen fühlen sich von ihren religiösen Halluzinationen zutiefst geängstigt. Beide deuten ihre Erfahrungen unterschiedlich. Psychotiker haben häufig einen religiösen Größenwahn, ein übersteigertes Geltungsbedürfnis, sehen sich als Gesandte Gottes mit einer Botschaft an die Menschheit oder im Besitz einer spirituellen Kraft zu heilen. Mystische Zustände bewirkten in der Regel ein Ablegen des Stolzes, eine Einkehr in die Stille und eine Auflösung des Egos (vgl. Newberg et al. 2003 a, 153 – 154).

Menschen seien von Natur aus Mystiker und besäßen eine angeborene Gabe zur mühelosen Selbsttranszendenz. Wer erlebt habe, wie ein Musikstück ihn verzauberte oder wie er sich von einer patriotischen Rede mitreißen ließ, habe im Ansatz das Wesen der mystischen Einheit gekostet. Wer sich verliebt habe oder von der Schönheit der Natur ergriffen sei, wisse, wie es sich anfühlt, wenn das Ego entweicht und man für ein paar beglückende Augenblicke lebhaft begreift, dass man Teil eines größeren Ganzen ist.

„Indem wir die mystische Erfahrung als neurologische Funktion erklären, wollen wir aber nicht zu verstehen geben, dass sie nicht auch etwas anders sein könnte. Eines wollen wir jedoch ganz klar signalisieren: Wissenschaftliche Untersuchungen bestätigen die Möglichkeit, dass ein Geist ohne Ego, dass ein Bewusstsein ohne ein Selbst existieren kann.“ (Newberg et al. 2003 a, 175) Die Mystiker beteuern, dass sie eine Wirklichkeit erfahren haben, die realer ist als die materielle Welt, der wir fraglos vertrauen. Die Naturwissenschaften und der gesunde Menschenverstand sagen uns aber, dass so etwas nicht möglich ist. Nichts könne realer sein als das materielle Universum, das alle realen Dinge enthält. Newberg betont, dass er und seine Mitarbeiter bei der eigenen wissenschaftlichen Forschung zunächst von derselben Annahme ausgingen. Die Ergebnisse ihrer Studie führten sie jedoch zur Schlussfolgerung, dass die Mystiker möglicherweise etwas Besonderem auf der Spur sind und dass die neurobiologische Grundlage des Geistes vielleicht tatsächlich ein Fenster bereithält, durch das wir, wenn auch nur flüchtig, die absolute Wirklichkeit von etwas wahrhaft Göttlichem ausmachen können. Dieser Schluss beruhe auf deduktivem Denken, und nicht auf religiösem Glauben (vgl. Newberg et al. 2003 a, 193).

Es herrsche Einigkeit darüber, dass es zwei Arten von Realität gibt: die objektive äußere Realität, die wir als „die Welt“ bezeichnen, und das subjektive innere Erleben der Realität, das wir auf „das Selbst“ zurückführen. Gehen wir von der Alltagserfahrung aus, so können wir weder bestreiten, dass beide real sind, noch leugnen, dass sich die eine Realität grundlegend von der anderen unterscheidet.

Newberg meint: „… entweder ist die objektive äußere Welt oder unser subjektives Bewusstsein dieser Welt die wahre, ursprüngliche Wirklichkeit. Per Definition muss die ursprüngliche Wirklichkeit der Ausgangspunkt alles Realen sein; subjektive und objektive Realität können also nicht gleichzeitig als wahr gelten. Die eine muss die Quelle der anderen sein.“ (Newberg et al. 2003 a, 197) Philosophen versuchen seit Jahrhunderten, das Verhältnis von subjektiver und objektiver Realität zu ergründen. Den meisten Menschen gelinge es jedoch problemlos, sich in beiden einzurichten.

Erklärtes Ziel der Autoren ist es, so gut wie möglich zu verstehen, was die neurobiologische „Wirklichkeit“ der spirituellen Erfahrung bedeuten könnte. Der Begriff der „wissenschaftlichen“ bzw. objektiven Realität beruhe auf der Überzeugung, dass nichts realer sein könne als die materielle Welt. Mystiker haben dagegen eine völlig andere Vorstellung davon, was wahrhaftig real ist. Sie glauben, eine ursprüngliche Wirklichkeit erfahren zu haben, die sowohl die weniger bedeutende Realität der äußeren Welt als auch des subjektiven Erlebens einschließt und beide übersteigt. Für die Wissenschaft kann diese Wirklichkeit nicht als real betrachtet werden, weil sie objektiv nicht verifizierbar ist. Newberg und seine Mitarbeiter gelangten durch ihre Forschungsarbeiten zur Überzeugung, dass die Aussagen der Mystiker genauso wahr sein können. Sie glauben, dass das Gehirn über einen neurologischen Mechanismus der Selbsttranszendenz verfügt, der im Extremfall sogar das Selbstempfinden und jedes Bewusstsein der äußeren Welt ausschalten kann. Sie sehen diese Hypothese durch ihre SPECT-Studien bestätigt, die ein erstes Licht auf die neurologischen Korrelate der spirituellen Erfahrung geworfen haben. Ihr Verständnis des Gehirns erlaube es aber nicht, diese auf Hirnprozesse zu reduzieren. „Wer spirituelle Erfahrung als bloße neurologische Aktivität abtun wollte, müsste auch all den Wahrnehmungen der materiellen Welt durch das eigene Gehirn misstrauen. Wenn wir aber unseren Wahrnehmungen der dinglichen Welt trauen, haben wir keinen triftigen Grund, spirituelle Erfahrung zu einer Fiktion zu erklären, die nur im Kopf existiert.“ (Newberg et al. 2003 a, 200 – 201) Die tatsächliche Existenz des absoluten Einsseins könne man nicht objektiv beweisen, doch ihr Verständnis des Gehirns und seiner Art, zu beurteilen, was real ist, spreche eindeutig dafür, dass die Existenz einer absoluten höheren Realität zumindest genauso möglich ist wie die Existenz einer rein materiellen Welt.

Newberg zieht aus den Ergebnissen den Schluss, dass mystische Erfahrungen biologisch real und naturwissenschaftlich registrierbar sind. Dies sei jedoch kein Beweis für eine absolute spirituelle Wirklichkeit. Er glaubt, mit den Ergebnissen seiner Untersuchung gezeigt zu haben, dass der Glaube an Gott schon allein deshalb nicht verschwinden werde, weil das menschliche Gehirn auf solche Erfahrungen ausgelegt sei. Es besitze einen neurologischen Mechanismus zur Selbsttranszendenz.

Verändert Meditation das Gehirn?

In seinen neueren Veröffentlichungen befasst Andrew Newberg sich mit der Frage, inwiefern Meditation und Gebet das Gehirn verändern (vgl. Newberg et al. 2010 a, 2010 b). Buddhisten und Christen konzentrieren sich während der Meditation und dem Gebet auf Glaubensinhalte. Wenn diese jahrelange Meditations- und Gebetspraxis Glaube und Denken verändert, dann sollte diese Veränderung auch in der Hirnaktivität feststellbar sein. Es gebe nur wenige Untersuchungen mit bildgebenden Verfahren, welche die Langzeitwirkungen der Meditation zum Gegenstand haben. Newberg wollte herausfinden, ob die Grundaktivität (baseline) des Gehirns von Menschen, die jahrelang regelmäßig meditieren, sich von der Grundaktivität derer, die nicht meditieren, unterscheidet. Dazu untersuchte er zwölf gesunde Personen, sieben Frauen und fünf Männer im Alter zwischen 38 und 52 Jahren. Alle meditierten und beteten seit mehr als fünfzehn Jahren täglich eine halbe oder eine volle Stunde lang, wobei sie sich entweder auf ein Bild, auf verschiedene Worte oder auf ein Mantra konzentrierten. Alle Teilnehmer wurden aufgefordert, am Tag der Durchführung der SPECT-Aufnahmen nicht zu meditieren, um ein wahres Bild vom Durchblutungsmuster ihres Gehirns im Ruhezustand zu gewinnen. Sie verweilten in Ruhe fünf bis zehn Minuten mit geschlossenen Augen in einem Raum. In dieser Zeit wurde ihnen eine Tracersubstanz in die Vene des Arms injiziert. Fünfzehn Minuten nach der Injektion wurden bei jedem Teilnehmer 45 Minuten lang Gehirnscans (SPECT-Aufnahmen) durchgeführt. Die Kontrollgruppe bestand aus vierzehn gesunden Nichtmeditierern, sieben Frauen und sieben Männern, zwischen 22 und 60 Jahren.

Bei den Langzeitmeditierern war der durchschnittliche zerebrale Blutfluss signifikant höher als bei den Mitgliedern der Kontrollgruppe, und zwar in folgenden Bereichen: im Stirnhirn (Präfrontalkortex), in den Scheitellappen, im Thalamus, in den Stammganglien (nucleus caudatus und putamen), in den unteren Schläfenlappen, im Kleinhirn (cerebellum) und in Regionen des Hirnstamms. Im Gegensatz zur Kontrollgruppe zeigte sich bei den Langzeitmeditierern auch eine stärkere asymmetrische Durchblutung im Thalamus: bei fünf von ihnen stärker auf der rechten als auf der linken Seite, und bei sieben stärker auf der linken als auf der rechten Seite.

Die Hypothese, dass Langzeitmeditation mit einer höheren Aktivität im Stirnhirn, vor allem im Präfrontalkortex, einhergeht, konnte durch die Ergebnisse bestätigt werden. Interessanterweise zeigte sich bei den Langzeitmeditierern eine stärkere zerebrale Durchblutung in den Scheitellappen. Newberg vermutet, dass dies mit der intensiven Abnahme der Durchblutung dort während der tatsächlichen Meditation zu tun habe. Die Aktivitätsabnahme in den Orientierungsarealen während der Meditation führe dann zu dem veränderten Raum- und Zeiterleben. Den stärkeren Blutfluss im limbischen System und in den Basalganglien deutet Newberg dahingehend, dass diese Hirnbereiche an der Beeinflussung und Kontrolle der Emotionen beteiligt sind. Religiöse und spirituelle Praktiken würden sich beträchtlich auf die Emotionen auswirken. Die höhere Durchblutung im Thalamus könnte damit zu tun haben, dass wichtige Funktionen des vegetativen Nervensystems auf Dauer verändert wurden. Der Thalamus, das so genannte Tor zum Bewusstsein, ist eine paarige Struktur im Zentrum des Gehirns, die vor allem für die Verarbeitung sensorischer Informationen und für die Regulierung des vegetativen Nervensystems zuständig ist.

Bemerkenswert, so Newberg, sei, dass die Langzeitmeditierer, die aus verschiedenen religiösen Traditionen stammen, ähnliche Durchblutungsmuster im Ruhezustand aufweisen. Das deute darauf hin, dass die von den Einzelnen angewandten Methoden zu ähnlichen Hirnveränderungen führen. Nicht klären konnte diese Untersuchung die Frage, ob die festgestellten Durchblutungsmuster darauf zurückzuführen sind, dass Langzeitmeditierer von Natur aus ein anderes Gehirn besitzen als Nichtmeditierer, das sie zur Meditation prädisponierte, oder ob ihr Gehirn sich erst durch die langjährige Meditationspraxis so verändert hat. In beiden Fällen sei das wichtig für das Verständnis der Beziehung zwischen Gehirn und Meditationspraxis.

In seinem gemeinsam mit Waldman herausgegebenen Buch mit dem Titel How God Changes Your Brain (Wie Gott dein Gehirn verändert) betont Newberg, er sei fest davon überzeugt, dass Gott das Gehirn verändern könne. Je mehr wir über Gott nachdenken, desto stärker verändern sich die Schaltkreise in bestimmten Bereichen unseres Gehirns. Dabei spiele es keine Rolle, welcher Religion man angehöre, denn dies treffe sowohl auf Christen, Muslime und Juden als auch auf Hindus, Atheisten und Agnostiker zu (vgl. Newberg & Waldmann 2010 b, 12). Ob Gott wirklich existiert und uns mit ausgestreckter Hand zu erreichen versucht, wie Gottvater im Deckengemälde von Michelangelo in der Sixtinischen Kapelle, oder ob unser Gehirn versucht, sich zu einem Gott zu bekennen, den es gar nicht gibt, darauf könne uns die Hirnforschung keine Antwort geben. Sie könne uns jedoch sehr wohl einiges darüber sagen, wie der religiöse Glaube und wie religiöse Erfahrungen sich auf das Gehirn auswirken. Seine eigenen Forschungen an Patienten mit Gedächtnisstörungen würden zeigen, dass Meditation potenziell das strukturelle Gleichgewicht des Gehirns instand halten und Alterungsprozesse verlangsamen könne (vgl. Newberg & Waldman 2010 b, Kap. 1).

Meditation, Gedächtnis und das alternde Gehirn

Newberg wollte herausfinden, ob Meditation sich auf Patienten mit Gedächtnisproblemen positiv auswirkt und deren kognitive Leistungen verbessert, und wenn ja, ob diese Effekte nur vorübergehend oder von Dauer sind. Als Meditationsform für seine Studie wählte er „Kirtan Kriya“, eine Technik aus der spirituellen Tradition Nordindiens, die drei Elemente integriert: Atmung, Klang und Bewegung. Im Zentrum steht die bewusste Atemregulierung. Das zweite Element der Kirtan-Kriya-Meditation besteht darin, in stetiger Wiederholung die Klänge Sa, Ta, Na und Ma laut oder in Gedanken zu rezitieren. Diese sogenannten Mantras seien vergleichbar mit der katholischen Praxis, kurze Gebete für eine bestimmte Zeit kontinuierlich zu wiederholen. Gemäß der Kirtan-Kriya-Tradition sprechen die Meditierenden jede einzelne Silbe des Mantras Sa Ta Na Ma mit Bedacht aus, während sie mit den Spitzen von Zeige-, Mittel-, Ring- und kleinem Finger der Reihe nach die Daumenspitze derselben Hand berühren. Diese Technik sei einfach zu erlernen und zu praktizieren. Sie sei vergleichbar mit dem Gebrauch von Rosenkränzen, Gebetsschnüren und Gebetsketten, einer Technik, die im Christentum, Islam, Hinduismus und Buddhismus Verwendung findet. „Das Experiment war so aufgebaut, dass die Testpersonen weder einen spezifischen religiösen Glauben annehmen noch länger als zwölf Minuten am Tag meditieren mussten.“ (Newberg & Waldman 2010 b, 42) Die Teilnehmer dieser Studie hatten zuvor noch nie meditiert und nur acht Wochen Zeit, in denen sie täglich zwölf Minuten meditierten.

Newberg macht keine konkreten Angaben darüber, wie viele Gedächtnispatienten an dieser Studie teilnahmen, berichtet jedoch ausführlich von einem Industriemechaniker mit dem Decknamen „Gus“. Gus wollte etwas gegen sein schwerfälliges Gehirn, gegen seine Gedächtnisprobleme, unternehmen. Er hatte noch nie meditiert und interessierte sich nicht im Geringsten für Religion. Als Erstes wurde bei ihm ein Gehirnscan durchgeführt, der als Kontrolle diente, um diesen mit den Scans am Ende des achtwöchigen Meditationstrainings vergleichen zu können. Dann erklärte man Gus die Meditation im Detail und zeigte ihm ein Video von einer Person, die nach dieser Technik meditierte. Nachdem Gus das Mantra eine Weile lang geübt hatte, wurde der zweite Gehirnscan durchgeführt, der Aufschluss darüber geben sollte, wie ein untrainiertes Gehirn sich während der Meditation verhält. Dazu spritzte man Gus wenige Minuten vor Ende der Meditation eine leicht radioaktive Substanz, die sich vorübergehend im Gehirn ablagert und den zerebralen Blutfluss markiert. Nach acht Wochen täglicher Übung bat man Gus zu neuen Aufnahmen ins Labor. „Es hat mir sehr gut gefallen“, sagte er. „Es war wunderbar, und ich habe mir fest vorgenommen, weiter zu meditieren.“ Seine Reaktion war die gleiche wie die der anderen Testpersonen, die genauso wie Gus unter Gedächtnisproblemen litten (Newberg & Waldman 2010 b, 45).

Hat die regelmäßige tägliche Meditation innerhalb von acht Wochen die Gehirnfunktionen von Gus verändert? Newberg sagt Ja und betont, dass im Vergleich zum ersten Hirnscan der zweite, welcher im Ruhezustand durchgeführt wurde, eine erhebliche Intensivierung der neuronalen Aktivität im Präfrontalkortex von Gus zeigte. Diese Hirnregion helfe uns unter anderem dabei, klare Gedanken zu fassen und uns auf eine Aufgabe zu konzentrieren. Eine erhöhte Aktivität war auch im vorderen cingulären Kortex festzustellen, der für die emotionale Regulierung, für Lernprozesse und für das Erinnerungsvermögen wichtig sei. Diese Hirnstruktur spiele zudem eine zentrale Rolle sowohl bei der Minderung von Angst und Reizbarkeit als auch bei der Förderung des sozialen Bewusstseins. Sie sei allerdings auch sehr anfällig für Altersschäden. Die Aktivierung des präfrontalen und des vorderen cingulären Kortex verbessere nicht nur das Gedächtnis und die Kognition, sondern wirke auch der Depression, die häufig ein Symptom altersbedingter Erkrankungen ist, entgegen. Bei Alzheimer- und Parkinson-Patienten habe man im vorderen cingulären Kortex eine verminderte Aktivität festgestellt. „Daraus schließen wir, dass man mit Hilfe dieser Meditationsübungen in der Lage sein sollte, die von diesen Krankheiten verursachten Abnutzungsprozesse zu verlangsamen. Des Weiteren hat man feststellen können, dass die Alzheimer-Krankheit bei Menschen, die regelmäßig persönliche religiöse Rituale ausüben oder auf einer höheren spirituellen Ebene schwingen, langsamer fortschreitet.“ (Newberg & Waldman 2010 b, 47)

Die Kirtan-Kriya-Meditation aktiviere einen bestimmten Schaltkreis, der ansonsten im Alter abnimmt. Dieser setze sich aus dem Präfrontalkortex, dem cingulären Kortex, den Basalganglien und dem Thalamus zusammen. Demnach werden wir während der Meditation konzentrierter und wachsamer (Präfrontalkortex), gesellschaftsbewusster (cingulärer Kortex), wir können unsere Körperbewegungen und Emotionen besser kontrollieren (Basalganglien) und dies beeinflusse auch unsere Wahrnehmung der Außenwelt (Thalamus) durch die Sinne (vgl. Newberg & Waldman 2010 b, 49).

Am Ende des Meditationstrainings wurde Gus gebeten, im Labor zu meditieren. Man injizierte ihm erneut einen Tracer, um eine weitere Aufnahme von seinem Gehirn machen zu können. Man wollte testen, ob er jetzt während der Meditation anders reagierte als zu Beginn des Trainingsprogramms. „Wir konnten gegen Ende der zwölfminütigen Meditation tatsächlich reduzierte Aktivitäten im Parietallappen feststellen, das heißt in dem Teil der Großhirnrinde, in dem unser Selbstgefühl entsteht.“ (Newberg & Waldman 2010 b, 50) Gus wies ferner ein höheres Aktivitätsniveau in den Basalganglien auf. Diese seien einerseits an der Steuerung der Willkürmotorik, der Körperhaltung und der sequenziellen Bewegungen, andererseits an der Erinnerungsgestaltung, Verhaltenskontrolle und kognitiven Flexibilität beteiligt. Bei den Gedächtnispatienten habe man außerdem im Kleinhirn (cerebellum), das an der Ausführung bewusster Körperbewegungen mitwirkt, gesteigerte Aktivitäten feststellen können.

Bei allen Teilnehmern wurde vor Beginn und nach Abschluss des Meditationstrainings der sogenannte „Pfadfinder-“ oder „Trail-Making-Test“ durchgeführt. Dieser Test ist eine Variante des „Zahlen-Verbindungs-Tests“ und erfordert neben visueller Wahrnehmungsorganisation auch die visuell-motorische Koordination und visuell-räumliche Fertigkeiten. Die Ergebnisse zeigten, dass die Teilnehmer ihr Erinnerungs- und Konzentrationsvermögen im Durchschnitt um zehn bis zwanzig Prozent verbessern konnten. Damit, so Newberg, sei endlich bewiesen, dass die Funktionen des Gehirns in weniger als zwei Monaten grundlegend verändert werden können. Zudem werde dadurch bestätigt, dass jeder Mensch die Kraft besitze, sein Gehirn bewusst zu verändern und dessen Funktionen viel schneller zu verbessern, als es die Wissenschaft bisher für möglich gehalten habe.

Bei der Deutung der Resultate seiner Studie betont Newberg besonders die Kraft der selektiven Aufmerksamkeit. Gus sei ein perfektes Beispiel für die erstaunliche Fähigkeit des Gehirns, sich selbst zu heilen und zu verändern. Das Gehirn sei in der Lage, genau jene Regionen zu verändern, die uns einzigartig und menschlich machen, jene des Stirnhirns. Dort liege auch der Schlüssel zur Verwirklichung unserer Träume. Durch tägliches Meditieren sind wir imstande, unsere Aufmerksamkeit derart zu stärken, dass wir uns auf nahezu jedes angestrebte Ziel konzentrieren und zugleich unsere Gedächtnisfunktionen verbessern können.

Die Konzentration der Aufmerksamkeit begünstige die Bildung neuer Schaltkreise im Gehirn. Sind diese erst einmal fest etabliert, dann aktivieren sie ganz automatisch die Regionen, die für die motivierenden Aktivitäten zuständig sind. Wie stark diese Schaltkreise werden, hänge davon ab, wie oft man sie aktiviert. Der Psychologe Donald Hebb formulierte die bekannte Lernregel „cells that fire together, wire together“, die besagt, dass die Verbindung zwischen zwei Neuronen gefestigt wird, wenn beide gemeinsam feuern.

„Gus hat also sein Ziel erreicht und sein Erinnerungsvermögen verbessert. Andere Testpersonen haben mit ähnlichen Meditationstechniken allerdings noch ganz andere Ziele erreichen können. Manche haben für sich einen dauerhaften Zustand der Ruhe und des Friedens gefunden, während wieder andere bei der Arbeit produktiver geworden sind. Ausschlaggebend dabei ist, dass man seinem Ziel in der Meditation intensiv und beständig nachgeht. Dann fängt das Gehirn nämlich an, diese Zielvorstellung als ein handfestes Objekt der Außenwelt zu betrachten, und es erhöht die Aktivitäten im Thalamus, der bei der Entstehung der Realität mitwirkt. Das zuvor nur gedachte Konzept nimmt immer wirklichere und greifbarere Formen an, woraufhin andere Teile des Gehirns dazu angeregt werden, mit bedachten Handlungen in die Welt einzugreifen.“ (Newberg & Waldman 2010 b, 58)

Newberg unterstreicht, wie entscheidend der Glaube an die Erfüllung der eigenen Ziele ist. Dabei handle es sich nicht um Magie, sondern um die elementare Fähigkeit des Gehirns, die Ziele zu erreichen, die wir uns in den Kopf gesetzt haben. Das treffe auch auf das Verfolgen religiöser Ziele zu:

„Wer ein spirituelles Ziel vor Augen hat, der steigert auch aus neurologischer Sicht den Glauben, dass man geistige Wirklichkeiten erleben kann. Ebenso ist es möglich, dass Abraham, Moses, Mohammed, Jesus und Buddha ihre geistige Erleuchtung erreicht haben, weil sie sich jahrelang nahezu ausschließlich mit intensiver Meditation und Gebeten befasst haben. Gleichermaßen können auch Patienten, die wie Gus unter Gedächtnisproblemen leiden, ihr Erinnerungsvermögen mit täglichen Meditationen verbessern.“ (Newberg & Waldman 2010 b, 59)

Seine Gedächtnisstudie habe die Hypothese bestätigt, dass die positiven Eigenschaften des Gebetes und der Meditation vor allem auf die Atemtechnik, die Entspannung und die Konzentration auf den Gegenstand der Meditation, und weniger auf eine bestimmte Theologie, zurückzuführen sind. Es genüge, das Ritual auszuführen, ohne dabei an Gott zu denken. Keiner der Teilnehmer der Gedächtnisstudie habe von irgendwelchen spirituellen Erfahrungen berichtet und niemand habe das Wort Gott auch nur erwähnt. Newberg behauptet, man könne nahezu jede religiöse Ideologie von einer spirituellen Übung auf eine andere übertragen und trotzdem den gleichen neurologischen Nutzen daraus ziehen. Er betont, dass seine Untersuchung an acht buddhistischen Meditierern und drei Nonnen beim Gebet gezeigt habe, dass die neurologischen Veränderungen in beiden Gruppen fast identisch waren, obwohl sie jeweils ganz andere Glaubensvorstellungen hatten. Bei allen war eine verminderte Aktivität im Scheitellappenbereich zu beobachten, die zum Gefühl der Zeit- und Raumlosigkeit führte. In seiner Studie an zwölf Langzeitmeditierern habe er entdeckt, dass diese im Ruhezustand eine höhere neuronale Aktivität in den Scheitellappen aufwiesen als die Nichtmeditierer. Außerdem habe er festgestellt, dass bei ihnen im Ruhezustand eine Hälfte des Thalamus aktiver war als die andere. Normalerweise sind die Aktivitäten in beiden Thalamushälften gleich. Newberg deutet diesen Befund folgendermaßen:

„Je mehr man sich auf Gott konzentriert, desto realistischer fühlt sich Gott an, aber diese Realität ist keineswegs symmetrisch. Stattdessen wird diese Realität asymmetrisch wahrgenommen, das heißt, sie unterscheidet sich von dem normalen Weltbild eines Menschen. Bei fortgeschrittenen Meditierenden wird der normale Bewusstseinszustand durch die asymmetrische Realität ersetzt, sodass Gott, Ruhe und Einheit nicht mehr nur Gedanken sind, sondern zu spürbaren Erfahrungen werden, die genauso echt sind wie das Buch, das Sie in Händen halten.

Der Thalamus unterscheidet nicht zwischen inneren und äußeren Realitäten, daher kann jede Vorstellung realitätsnahe Formen annehmen, wenn man sie sich nur lange genug vor Augen führt. Der eigene Glaube wird zur neurologischen Realität und das Gehirn reagiert dementsprechend. Wenn jemand über andere Glaubens- oder Zielvorstellungen meditiert, nimmt diese andere Wahrheit realitätsgetreue Formen an.“ (Newberg & Waldman 2010 b, 91)

Drogen und religiöse Erfahrungen

Lassen sich religiöse Erfahrungen mithilfe von Drogen hervorrufen? Halluzinogene Pflanzen wie der Peyote-Kaktus und das Lianengewächs Ayahuasca wurden verwendet, um mit spirituellen Wesen und Kräften zu kommunizieren. Meskalin des Peyote-Kaktus, das Dimethyltryptamin der Ayahuasca-Pflanze und LSD stimulieren zahlreiche Zentren des Gehirns und führen zu Vorstellungen und sinnlichen Wahrnehmungen, denen häufig ein religiöser Charakter zugesprochen wird. Newberg unterstreicht, dass sich Experten aus Psychologie und Religion darin einig sind, dass spirituelle Erfahrungen, die durch Drogen hervorgerufen wurden, keine spirituelle Grundlage schaffen, nach der man sein Leben ausrichten könnte. Während die Meditation die Aktivitäten im Stirnhirn sanft anrege und jene in den emotionalen Zentren reduziere, erzeugen psychedelische Drogen im gesamten Gehirn überschüssige Reize, die den Symptomen akuter psychotischer Episoden ähneln. Es sei viel schwieriger, Erfahrungen, die durch Drogen bewirkt wurden, praktisch und sinnvoll zu integrieren.

Newberg bezieht sich auf eine Untersuchung an der medizinischen Fakultät der Johns-Hopkins-Universität, die in der Öffentlichkeit großes Aufsehen erregte. In dieser Studie verabreichte man 36 Teilnehmern, die zuvor noch nie psychedelische Drogen genommen hatten, zu verschiedenen Zeitpunkten zwei unterschiedliche Drogen: Psilocybin (einen Wirkstoff, der in sogenannten Zauberpilzen vorkommt) oder Ritalin, ein verschreibungspflichtiges Stimulans. Keiner der Probanden wusste, welche Droge ihm verabreicht wurde. Personen, die Psilocybin bekommen hatten, berichteten von einem Gefühl der Einheit und Heiligkeit, von intuitiver Erkenntnis und Unaussprechlichkeit. Zwei Monate später brachten sie diese Erfahrung noch immer mit intensivierten Gefühlen von Altruismus, Positivität und Konstruktivität in Verbindung. Die meisten von ihnen zählten diese Erfahrung zu den Top-Ten-Erlebnissen ihres Lebens, ein Drittel nannte sie ihre spirituell wohl bedeutsamste Erfahrung überhaupt. Bei einigen Teilnehmern, denen Ritalin verabreicht worden war, traten verstärkt Angstzustände auf, und etwa zehn Prozent von ihnen weigerten sich, eine derartige Erfahrung nochmal über sich ergehen zu lassen. Vereinzelt gab es unter ihnen auch Berichte von mystischen Erfahrungen. Newberg folgert: „Wir wissen noch nicht genau, wie und warum bestimmte Drogen unsere spirituellen und religiösen Glaubensvorstellungen beeinflussen, aber eines steht fest: Meditation ist sicherer.“ (Newberg & Waldman 2010 b, 96)

Aus seinen Untersuchungen zieht Newberg den Schluss, dass unterschiedliche Meditationsübungen und Gebete einzelne Teile des Gehirns auf verschiedene Art und Weise beeinflussen. Da jeder Mensch eine andere Vorstellung von Gott besitze, könne man davon ausgehen, dass es Hunderte von verschiedenartigen neurologischen „Fingerabdrücken“ gibt. Es existiere weder ein „Ort Gottes“ im Gehirn noch lassen sich religiöse Glaubensvorstellungen nach einer einfachen Formel kategorisieren. Seine Forschungsergebnisse deuten darauf hin, „dass spirituelle Praktiken die kognitiven, emotionalen und erfahrungsbetonten Prozesse des Gehirns auf unendlich viele Arten beeinflussen können und dass jede einzelne Erfahrung zu einer unterschiedlichen Gotteserfahrung führt“ (Newberg & Waldman 2010 b, 99).

Alle Formen der Meditation und des Gebetes scheinen sich positiv auf die Hirnfunktionen sowie auf den physischen und psychischen Gesundheitszustand auszuwirken. Je länger und je häufiger man meditiere, desto stärker verändern sich die Hirnfunktionen. Nach nur einer oder zwei Sitzungen verändern sie sich wenig bis gar nicht. Nach nur acht Wochen täglicher Meditation zeigen sich bereits Anzeichen von kleinen, aber bedeutsamen Veränderungen. Wer täglich dreißig Minuten lang meditiere, und das viele Jahre lang, bei dem treten nicht nur während der Meditation, sondern auch im Ruhezustand die größten Unterschiede in der neuronalen Aktivität auf. Aus neurologischer Sicht sei dies erstaunlich und widerlege die verbreitete Annahme, man könne unbewusste Bereiche des Gehirns nicht bewusst beeinflussen. „Je mehr wir uns also mit spirituellen Praktiken beschäftigen, desto mehr Kontrolle gewinnen wir über unseren Körper, unseren Geist und unser Schicksal.“ (Newberg & Waldman 2010 b, 104)

Diskussion der Experimente Newbergs

Was haben die Untersuchungen von Newberg de facto an Daten zu Tage gefördert und wie aussagekräftig sind diese? Die Aufnahmen der regionalen zerebralen Durchblutung bei den acht buddhistischen Meditierern und den drei Nonnen korrelieren nach der Interpretation Newbergs mit den Spitzenmomenten ihrer Meditation und ihres Gebetes. Das ist jedoch sehr unwahrscheinlich. Alle Teilnehmer dieser Studie hatte man gebeten, an der Schnur zu ziehen, wenn sie den Eindruck hatten, sich dem Höhepunkt der Meditation zu nähern. Anschließend erfolgte die Injektion des Markierungsstoffes, und erst eine halbe Stunde später wurden die Gehirnaufnahmen gemacht. Das ist zu spät, um genau jenes zerebrale Durchblutungsmuster zu erfassen, das mit dem Erleben des Meditationshöhepunktes einherging. Wir wissen nicht, ob der Höhepunkt der Meditation und des Gebetes bei den Teilnehmern unvermindert in derselben Intensität fortdauerte oder ob sie sich zur Zeit der Aufnahmen nicht längst in einem anderen mentalen Zustand befanden. Von einer sauberen Korrelation zwischen den Spitzenmomenten der Meditation und den entsprechenden neuronalen Aktivitätsmustern kann keine Rede sein. Abgesehen davon erlaubt die sehr niedrige Zahl der Untersuchten keine weitreichenden Verallgemeinerungen und Schlussfolgerungen.

Newbergs Annahme, das veränderte Selbsterleben während der Meditation sei neurobiologisch auf die verminderte neuronale Aktivität in den Orientierungsarealen der Scheitellappen zurückzuführen, ist umstritten. Am Identitätserleben ist außer den Orientierungsarealen wohl noch eine ganze Reihe weiterer Hirnstrukturen beteiligt – vor allem unterhalb der Großhirnrinde liegende Strukturen, die mit Emotionen zu tun haben, und solche, die für die Selbsterhaltung des Organismus bzw. für die Aufrechterhaltung des innerorganismischen Gleichgewichts sorgen. Newberg selbst äußert in einer Fußnote die Vermutung, dass zum Selbsterleben subkortikale Felder, die mit der grundlegenden Selbsterhaltung zu tun haben, erforderlich sind (vgl. Newberg et al. 2003 a, 241). Der Neurologe Antonio Damasio unterstreicht, dass das Gefühl des Selbst auf neuronalen Mustern beruht, die von Augenblick zu Augenblick den physischen Zustand des gesamten Organismus in seinen vielen Bereichen erfassen. Er betont die zentrale Bedeutung des Körpers und der Emotionen für das Bewusstsein und das Selbst. Körperzustände bilden demnach den Urgrund unseres Lebensgefühls. Die tieferen Wurzeln des Selbst, auch des biografischen Selbst, das Identität und Person einschließt, gründen nach Damasio in jenen Gehirnmechanismen, die ununterbrochen und unbewusst für die Stabilität der Körperzustände sorgen, die zum Überleben notwendig sind. Diese befinden sich in subkortikalen Bereichen, im Hirnstamm, im Mittelhirn und Zwischenhirn (vgl. Damasio 1999).

Newbergs Buchtitel Wie Gott dein Gehirn verändert (How God Changes Your Brain) suggeriert, dass Gott in das elektrochemische Geschehen des Gehirns eingreift und dort seine „Fingerabdrücke“ hinterlässt. Nach der Lektüre gewinnt man jedoch den Eindruck, der Titel des Buches müsste lauten: Wie du dein Gehirn veränderst. Nicht Gott verändert unser Gehirn, so Newberg, sondern wir können es mithilfe verschiedener Meditationsmethoden bewusst verändern. Wir können diese Methoden erfolgreich anwenden, ohne dabei den religiösen Hintergrund, dem sie entstammen, berücksichtigen zu müssen. Jede religiöse Ideologie lasse sich beliebig von einer Übung auf die andere übertragen, und trotzdem bleibe der neurologische Nutzen der gleiche. Es sei nicht von Belang, wie wir an Gott glauben; diese Methoden und Praktiken funktionieren auch dann, wenn wir gar nicht an ihn glauben.

Newberg empfiehlt uns zur Gesunderhaltung des Gehirns und zur Verbesserung unseres körperlichen, geistigen und spirituellen Zustandes ein Trainingsprogramm, das aus acht Methoden besteht. Der Rangfolge ihrer Wirksamkeit entsprechend sind dies: Glaube, Gespräche mit anderen, Aerobic, Meditieren, Gähnen, Bewusst entspannen, Geistig fit bleiben und Lächeln. Bei der Auswahl dieser acht besten Methoden habe er sich vor allem an neurowissenschaftlich belegte Ergebnisse gehalten. Keine dieser Methoden beruhe auf religiösen Glaubensrichtungen, aber wir können sie alle leicht in die spirituelle Tradition unserer Wahl einbinden (vgl. Newberg & Waldman 2010 b, Kap. 8).

Newbergs psycho-spiritueller Machbarkeits-Optimismus ist trotz der äußerst bescheidenen empirischen Faktenlage erstaunlich ungebrochen. Seine Aussage, jede Vorstellung könne realitätsnahe Formen annehmen, wenn man sie sich nur lange genug vor Augen führt, sowie die Behauptung: „Der eigene Glaube wird zur neurologischen Realität und das Gehirn reagiert dementsprechend“ (Newberg & Waldman 2010 b, 91) lassen sich wohl auch auf seine Deutungen der Hirnaufnahmen und auf die weitreichenden Schlussfolgerungen, die er daraus zieht, anwenden.

Wachheit und Aufmerksamkeit während der Meditation: Die Studien von Richard Davidson und Sara Lazar

Die große Herausforderung der Erforschung des Bewusstseins besteht darin, das subjektive Erleben der untersuchten Personen den damit einhergehenden Hirnaktivitäten exakt zuzuordnen. Bewusstseinsphänomene sind, im Gegensatz zu Hirnvorgängen, öffentlich nicht beobachtbar. Es besteht eine Dichotomie zwischen den Erlebnisberichten einerseits und den ihnen zugeordneten Messungen der Hirnaktivität andererseits. Außerdem sind die Inhalte des Bewusstseins nicht zwangsläufig identisch mit dem sogenannten reinen Bewusstsein. Der französische Molekularbiologe und buddhistische Mönch Matthieu Ricard unterscheidet die Inhalte des Bewusstseins von der „reinen Bewusstheit“ bzw. von der „Lichtnatur des Geistes“. Im reinen, ungetrübten Bewusstsein sieht er den gemeinsamen Nenner aller Gedanken, Emotionen und mentalen Vorgänge. Durch unsere Wahrnehmungen werfe das reine Bewusstsein gleichsam sein Licht auf die äußere Welt und erhelle unsere innere Welt durch die Erinnerung an die Vergangenheit, die Vorstellungen von der Zukunft und das Gewahrsein der Gegenwart. Ricard nennt die Basiseigenschaft des Bewusstseins das „ungetrübte Bewusstsein“ oder die „reine Bewusstheit“. Diese Eigenschaft könne durch die Inhalte des Bewusstseins, wie Gedanken, Liebe oder Wut, Freude oder Eifersucht, weder bedingt noch verändert werden. Für Ricard gehören mentale Phänomene nicht wirklich zum Wesen des Bewusstseins. „Sie treten einfach nur innerhalb des Bewusstheitsraums, im Rahmen verschiedener Bewusstseinszustände in Erscheinung und werden von dieser Grundbewusstheit ermöglicht.“ (Singer & Ricard 2008, 16)

Was Ricard damit ausdrücken will, veranschaulicht er anhand mehrerer Beispiele. So könne Wasser zwar Giftstoffe und auch heilsame Substanzen transportieren, sei aber selbst weder giftig noch heilsam. Ein Spiegel könne alle Arten von Bildern reflektieren, aber keines gehöre zu ihm, durchdringe ihn oder bleibe in ihm. Wäre dies der Fall, dann überlagerten sich alle Bilder, und der Spiegel wäre nutzlos. Auf ähnliche Weise sorge das reine Bewusstsein dafür, dass alle mentalen Gebilde entstehen können, ohne dass es selbst dadurch verändert werde. Die reine Bewusstheit ist vergleichbar mit der Tonerde und die mentalen Phänomene mit den verschiedenen Formen, in die der Ton gebracht werden kann. Gleichgültig, welche Gestalt der Ton annehme: Er selbst bleibe im Wesentlichen unverändert. „Das Bewusstsein ist auf allen seinen Ebenen ein dynamischer Strom aus Momenten reiner Bewusstheit mit oder ohne Inhalt. Hinter der Trennwand aus Gedanken liegt immer und zu jeder Zeit ein reines Bewusstsein, das nicht von seinen Inhalten getrübt ist.“ (Singer & Ricard 2008, 17)

Kann man sich tatsächlich bewusst sein ohne jeglichen Inhalt? Wie wird man sich des Bewusstseins bewusst? Meditierende, denen es gelingt, ihr Bewusstsein von allen Inhalten zu entleeren, erleben dennoch eine intensive Präsenz, Wachheit, Aufmerksamkeit und Bewusstheit. Matthieu Ricard beschreibt Meditation wie folgt:

„Wir müssen lernen, die Gedanken kommen und gehen zu lassen, statt ihnen zu gestatten, immer wieder von uns Besitz zu ergreifen. Wir müssen lernen, in der Frische des Augenblicks zu verweilen – das Vergangene ist vorbei, die Zukunft noch nicht erschlossen, und wenn man in reiner Achtsamkeit und Freiheit verharrt, dann kommen die störenden Gedanken, aber sie gehen auch wieder, ohne Spuren zu hinterlassen – das ist Meditation.“ (Singer & Ricard 2008, 14)

Es gibt neurobiologische Hinweise darauf, dass sich das Gehirn während der Meditation in einem Zustand intensiver Wachheit und konzentrierter Aufmerksamkeit befindet. Richard Davidson und Antoine Lutz führten elektroenzephalografische Ableitungen durch, während Matthieu Ricard meditierte. Der Hirnforscher Wolf Singer bemerkt dazu in einem Gespräch mit Ricard:

„Ich war in hohem Maße überrascht, als ich sah, dass, während du dich in die Meditation versenkt hattest, die Amplitude oszillatorischer Hirnaktivität in einem Frequenzbereich zwischen 40 und 60 Hertz, dem sogenannten Gamma-Frequenzband, dramatisch zunahm. […] Eine ganze Reihe von Arbeitsgruppen hat inzwischen Hinweise darauf gefunden, dass das Fokussieren von Aufmerksamkeit mit einer Zunahme von Gamma-Oszillationen und neuronaler Synchronizität einhergeht. Wenn die Aufmerksamkeit auf ein bestimmtes Teilsystem des Gehirns gelegt wird, um es für die Verarbeitung erwarteter Signale vorzubereiten, findet sich eine Zunahme synchroner Gamma-Oszillationen in diesem System. Richtet sich die Aufmerksamkeit auf ein visuelles Objekt, nimmt die Amplitude synchroner Gamma-Oszillationen in Hirnbereichen zu, die sich mit der Verarbeitung visueller Informationen befassen, insbesondere in der Hirnrinde.“ (Singer & Ricard 2008, 52 – 53)

Über den Meditationsprozess und dessen Einfluss auf das Gehirn gibt es bisher wenig gesicherte Erkenntnisse. Frühere Studien zeigen die wichtige Rolle der neuronalen Synchronizität, speziell im Gamma-Frequenzbereich von 25 bis 70 Hertz, bei Phänomenen wie Aufmerksamkeit, Arbeitsgedächtnis, Lernen und bewusster Wahrnehmung. Solche Synchronisationen oszillatorischer neuronaler Entladungen, so nimmt man an, spielen eine entscheidende Rolle bei der Bildung kurzzeitiger Netzwerke, die verstreute neuronale Prozesse integrieren. Neuronale Synchronizität scheint ein vielversprechender Mechanismus beim Studium jener Hirnprozesse zu sein, die mentalem Training zugrunde liegen.

Richard Davidson, Professor für Psychologie und Neurowissenschaften an der University of Wisconsin, und seine Mitarbeiter untersuchten die Hirnströme von acht Mönchen aus der Tradition des tibetischen Buddhismus (vgl. Lutz et al. 2004). Die von diesen praktizierte Meditationsform ist gegenstandslos und erfordert nicht die Konzentration auf bestimmte Objekte, Erinnerungen oder Bilder. Sie betont vor allem die Förderung eines bedingungslosen liebenden Mitgefühls gegenüber allen empfindenden Wesen und die uneingeschränkte Bereitschaft zu helfen. In der Meditation soll das gesamte Bewusstsein von Liebe und einem reinen, vorbehaltlosen Mitgefühl durchflutet werden. Die Autoren vermuten, dass aktive und gegenstandslose Meditationspraktiken wahrscheinlich mit unterschiedlichen Mustern von Hirnaktivität einhergehen.

Als Meditationsprofis hatten die acht Mönche bereits 10.000 bis 50.000 Stunden Meditationspraxis hinter sich, die sich über einen Zeitraum von fünfzehn bis vierzig Jahren erstreckte. Die Länge des Meditationstrainings schätzte man aufgrund ihrer täglichen Praxis und der Zeit, die sie in meditativen Exerzitien verbrachten, in denen sie acht Stunden pro Tag sitzend meditierten. Zehn Studierende, die keine Meditationserfahrung hatten, sich jedoch für Meditation interessierten, bildeten in der Studie die Vergleichsgruppe. Vor der Datenerhebung absolvierten die zehn Meditationsanfänger ein einwöchiges Training. Zuerst erhielten sie Anleitungen zur Durchführung der Meditation. Während der Trainingssitzung sollten sie an jemanden denken, für den sie große Zuneigung empfanden, wie beispielsweise an ihre Eltern oder Angehörigen, und ihr Bewusstsein von einem liebenden Mitgefühl gegenüber diesen Menschen durchfluten lassen. Nach einigen Übungen sollten sie versuchen, dieses Gefühl gegenüber allen empfindenden Wesen hervorzurufen, ohne dabei an jemand Konkreten zu denken. Man bat sie, jeden Tag eine Stunde lang zu meditieren.

Die Hirnströme aller Probanden wurden während der Meditation und in der Ruhephase vor dem Meditationsbeginn mithilfe der Elektroenzephalografie (EEG) registriert. Die zeitliche Auflösung des EEGs ist viel besser als die der bildgebenden Verfahren. Die räumliche Auflösung ist jedoch relativ grob und liegt im Bereich von mehreren Zentimetern. Während der EEG-Datenerhebung versuchten alle Teilnehmer, in der Meditation den Zustand des liebenden Mitgefühls hervorzurufen. Für die Messungen während der Ruhephase vor der Meditation bat man alle Teilnehmer, sich in einen nichtmeditativen, entspannten Zustand zu begeben.

Die Elektroenzephalogramm-Aufnahmen während der Meditation zeigten bei den acht Mönchen, im Gegensatz zu den zehn Mitgliedern der Vergleichsgruppe, einen deutlichen Anstieg der Aktivität und Synchronizität der sogenannten Gamma-Wellen, vor allem im Bereich des Stirnhirns und in Regionen der Scheitel- und Schläfenlappen, und zwar in einem Ausmaß, das bisher noch nie registriert worden war. Das genaue Frequenzspektrum wurde aus technischen Gründen nicht bestimmt, doch geben die Autoren einen Hinweis auf eine signifikante Zunahme der Synchronizität und Amplitude im Bereich von 80 bis 120 Hertz während der Meditation. Bei den Meditationsanfängern der Vergleichsgruppe zeigte sich nur ein leichter Anstieg der Gamma-Aktivität während der Meditation. Bei ihnen trat eine höhere Koordination der Hirnwellen nur während der Meditation mit geschlossenen Augen auf. Bei den Mönchen zeigte sich die hohe Koordination der Hirnwellen bereits bei der Meditation mit offenen Augen, nahm bei geschlossen Augen zu, wurde im Laufe der Meditation noch stärker und setzte sich auch nach der Meditation fort. Außerdem waren die hochfrequenten Gamma-Oszillationen bei den Mönchen stärker synchronisiert als bei den Meditationsanfängern.

Die bei den Mönchen erhobenen Daten deuten darauf hin, dass verstreute Neuronenpopulationen mit hoher zeitlicher Präzision in den schnellen Frequenzen synchron schwingen. Die beobachtete allmähliche Zunahme der Gamma-Aktivität während der Meditation entspricht der Ansicht, dass neuronale Synchronizität als Netzwerkphänomen Zeit benötigt, um sich aufzubauen. Gamma-Wellen treten bei intensiver Aufmerksamkeit, starker Konzentration und bei Lernprozessen auf. Sie sind ein Hinweis darauf, dass die Person extrem wach, aufmerksam und konzentriert ist. Nach Ricard ist Meditation weder eine „reine“ noch eine geistlose Entspannung, sondern vielmehr ein Zustand lebhafter Bewusstheit (vgl. Singer & Ricard 2008, 118).

Die Forscher entdeckten zudem Unterschiede im EEG-Profil der beiden Gruppen während der Ruhephase vor der Meditation. Bei den acht Mönchen zeigte sich, im Gegensatz zu den zehn Anfängern der Meditation, bereits in dieser Phase eine erhöhte Gamma-Synchronizität und Amplitude. Diese nahm während der Meditation zu und wurde noch umfassender. Für das Ausmaß der registrierten Gamma-Aktivität während der Ruhephase war nicht das Alter der Probanden ausschlaggebend, sondern die zeitliche Länge ihrer Meditationspraxis.

Diese Daten deuten darauf hin, dass eine jahrelange Meditationspraxis zu längerfristigen Veränderungen bestimmter Hirnfunktionen führt. Die Mönche hatten bereits im Ruhezustand einen erhöhten Bewusstseinszustand, der dann während der Meditation an Intensität noch zunahm. Das Bewusstsein und damit die gesamte Persönlichkeit können durch Meditation gezielt beeinflusst und verändert werden. Geistiges Training kann zu bleibenden Veränderungen im Gehirn führen. Wolf Singer vertritt gleichfalls die Ansicht, dass Meditation die Mechanismen der Aufmerksamkeit nachhaltig verändern kann, und bemerkt zur Studie von Lutz und Davidson:

„Sie zeigt eine ungewöhnlich gute Korrelation zwischen der Amplitude von aufmerksamkeitsabhängigen, hochsynchronen Gamma-Oszillationen über zentralen Hirnrindenarealen und dem subjektiven Urteil meditierender Probanden über die jeweilige Tiefe und Klarheit des meditativen Zustandes. Solche Korrelationen zwischen biophysikalischen Maßen und subjektiver Empfindung sind besonders wertvoll. Wenn sie, wie in diesem Fall, statistisch hochsignifikant sind, wird es wahrscheinlich, dass es sich um kausale Beziehungen handelt und nicht nur um zufällige Übereinstimmungen. Soweit ich das Feld überblicke, sind dies die robustesten und überzeugendsten Hinweise darauf, dass Meditation mit spezifischen Hirnzuständen einhergeht und dauerhafte Modifikationen von Hirnfunktionen bewirkt.“ (Singer & Ricard 2008, 67)

Davidson und seine Mitarbeiter deuten ihren Befund dahingehend, dass die Tiefe und Klarheit des meditativen Zustandes mit dem synchronen Schwingen verstreuter Neuronenpopulationen in den schnellen Frequenzen einhergeht. Stuart Hameroff vermutet in einem Kommentar zu dieser Studie, dass die hochsynchronen Gamma-Oszillationen, welche bei den Mönchen registriert wurden, die höchste Form des Bewusstseins repräsentieren (vgl. www.quantumconsciousness.org).

Eine weitere Studie über die Auswirkungen langjähriger Meditationspraxis auf die Funktionsweise und Struktur des Gehirns stammt von der Hirnforscherin Sara Lazar. Sie ging von der Hypothese aus, dass regelmäßiges Meditieren zu signifikanten Veränderungen der Struktur jener Hirnregionen führt, die bei Aufmerksamkeit, Sinnesverarbeitung und Körperwahrnehmung eine wichtige Rolle spielen. Mithilfe der Kernspintomografie (Magnetresonanztomografie) untersuchte Lazar die Dicke der Hirnrinde von zwanzig Praktizierenden einer buddhistischen Form der Achtsamkeitsmeditation (vgl. Lazar et al. 2005). Während dieser Meditationsform richtet der Praktikant seine Aufmerksamkeit nicht auf ein Mantra oder auf einen Gegenstand, sondern achtet vorwiegend auf seinen Atem, auf auftauchende Empfindungen, Gefühle, Gedanken und Fantasien, ohne diese jedoch zu bewerten oder näher auf sie einzugehen. Die Teilnehmer der Studie waren keine Mönche, sondern typisch westliche Meditationspraktiker. Zwei von ihnen waren von Beruf Meditationslehrer, drei arbeiteten nebenberuflich als Yoga- oder Meditationslehrer und die übrigen Teilnehmer meditierten zirka vierzig Minuten pro Tag. Die durchschnittliche Meditationspraxis der Teilnehmer betrug sieben bis neun Jahre. Fünfzehn Personen ohne Erfahrung mit Yoga oder Meditation bildeten die Kontrollgruppe.

Die Messungen ergaben signifikante Unterschiede zwischen den beiden Gruppen bezüglich der Verteilung der regionalen Dicke der Hirnrinde, jedoch keine signifikanten Unterschiede in der durchschnittlichen Dicke der gesamten Hirnrinde. Bei den Meditierern waren ein großer Bereich der rechten vorderen Inselrinde (Insula) und Regionen des Stirnhirns, die in etwa den Brodmann-Arealen 9 und 10 entsprechen, signifikant dicker als bei den Mitgliedern der Vergleichsgruppe. Diese Stirnhirnregionen sind an der Integration von Emotion und Kognition beteiligt. Den größten Unterschied zwischen den beiden Gruppen gab es in der Dicke der rechten vorderen Inselrinde. Die funktionellen Aufgaben der Inselrinde sind noch nicht umfassend geklärt. Der vordere Teil der Insel wird mit empathischen Fähigkeiten, mit Lustempfindungen, einem Gefühl der Liebe und Wonne und der Aufmerksamkeit für Körpervorgänge in Verbindung gebracht. Bei den ältesten Meditierern war die Dicke des Präfrontalkortex am stärksten. Dies deutet nach Lazar darauf hin, dass Meditation die altersbedingte Ausdünnung der Hirnrinde verhindern kann.

Nach Lazar zeigen die Daten, dass regelmäßiges Meditieren mit einer Zunahme der Dicke bestimmter Regionen der Hirnrinde einhergeht, die an der Verarbeitung somatosensorischer, akustischer, visueller und interozeptiver Informationen beteiligt sind. Zudem verlangsamt Meditation die altersbedingte Ausdünnung des Stirnhirns.

Die in dieser Studie registrierte größere Dicke bestimmter Hirnregionen könnte auf eine stärkere Verästelung der einzelnen Neuronen, auf ein größeres Volumen der Gliazellen oder auf größere Blutgefäße in diesen Bereichen zurückzuführen sein. Die verwendeten Messmethoden der Magnetresonanztomografie unterscheiden nicht zwischen diesen verschiedenen Möglichkeiten. Trotz der Auswirkungen des Alters auf das Stirnhirn war die durchschnittliche Kortexdicke im Bereich der Brodmann-Areale 9 und 10 der vierzig- bis fünfzigjährigen Meditierer ähnlich der Durchschnittsdicke bei den zwanzig- bis dreißigjährigen Meditierern und Nichtmeditierern. Das spricht für die Hypothese, dass regelmäßiges Meditieren das Ausmaß neuronaler Degeneration in diesen spezifischen Bereichen verlangsamt. Weitere Längsschnittstudien sind jedoch erforderlich, um diese Ergebnisse zu verifizieren. Bei den vorliegenden Daten, so Lazar, handelt es sich um eine Korrelation, aus der nicht auf eine kausale Beziehung zwischen Meditation und kortikaler Dicke geschlossen werden kann.

Lazar schlussfolgert, dass Meditation mit strukturellen Veränderungen in jenen Hirnregionen einhergeht, die für die sensorische, kognitive und emotionale Informationsverarbeitung zuständig sind. Darüber hinaus deuten die Ergebnisse darauf hin, dass Meditation die altersbedingte Abnahme kortikaler Strukturen beeinflussen kann.

Die beiden Studien von Davidson und Lazar sprechen für die Hypothese, dass eine Meditationspraxis, die sich über viele Jahre erstreckt, zu bleibenden Veränderungen von Funktionen und Strukturen des Gehirns führen kann. Wegen der geringen Zahl der untersuchten Personen ist bei der Verallgemeinerung der Ergebnisse jedoch Vorsicht geboten. Lazar betont ausdrücklich, dass von der Korrelation zwischen Meditationserfahrung und erhöhter Dicke bestimmter Hirnbereiche auf keine kausale Beziehung geschlossen werden kann. Untersucht wurden in beiden Studien lediglich momentane meditative Zustände und die damit korrelierenden EEG-Muster oder Verdickungen bestimmter Hirnregionen.

Verändert Meditation auf lange Sicht tatsächlich das Gehirn und die Persönlichkeit der Praktizierenden? Lassen sich grundlegende menschliche Qualitäten wie Liebe und Güte, Selbstlosigkeit und Nächstenliebe, innere Freiheit und Stärke, Friede und Glück durch bestimmte Meditationsformen regelrecht trainieren? Um diese Fragen zu beantworten, wären Langzeitstudien erforderlich, die an einer größeren Anzahl von Praktizierenden untersuchen, inwiefern jahrelange Meditationspraxis zu nachweisbaren dauerhaften Veränderungen im Erleben und Verhalten der betreffenden Personen führt (vgl. auch: Schnabel 2008, 251).

Die vorliegenden Untersuchungsergebnisse zur Wachheit und Aufmerksamkeit während der Meditation zeigen, dass der klare und lebhafte Bewusstseinszustand während der Meditation mit einem synchronen Schwingen von Neuronenverbänden im Stirnhirn, in den Scheitellappen und den Schläfenlappen einhergeht. Die Ergebnisse sprechen für die Hypothese, dass langjährige Meditationspraxis bestimmte Hirnfunktionen verändert, eine Zunahme der Dicke der Hirnrinde in verschiedenen Bereichen bewirkt und die altersbedingte Ausdünnung der Hirnrinde verhindert.

Neurobiologie religiöser Erfahrung: Die Untersuchung von Mario Beauregard
Wie lassen sich mystische Erfahrungen neurobiologisch untersuchen?

So manchen Neurowissenschaftler fasziniert die Frage, welche Gehirnzustände mit einer mystischen Erfahrung einhergehen. Mario Beauregard wollte den Zustand der mystischen Vereinigung (unio mystica), in dem der Mensch sich ganz eins fühlt mit Gott, aus neurowissenschaftlicher Sicht untersuchen (vgl. Beauregard & O’Leary 2007). Eine intensive mystische Erfahrung ereignet sich höchstens einmal oder zweimal im Leben eines kontemplativen Menschen. Ein solches Erlebnis kann mehrere Elemente enthalten, wie das Empfinden, den letzten Grund der Wirklichkeit berührt zu haben, das Gefühl, eins zu sein mit der Menschheit und dem Universum, ein Gefühl der Raum- und Zeitlosigkeit, das Erleben tiefer Freude, bedingungsloser Liebe und des Friedens sowie die Erfahrung der Unaussprechlichkeit dieses Erlebnisses. Mystische Erfahrungen bewirken eine drastische Änderung des Lebens und führen zu dauerhaften Einstellungs- und Verhaltensänderungen. Ereignen sie sich im Alter zwischen zwanzig und vierzig Jahren, dann führen sie nicht selten zur Gründung eines Ordens oder einer Religion. Materialistisch orientierte Neurowissenschaftler betrachten derartige Erfahrungen jedoch als Folge eines Unfalls in der Hirnchemie junger Erwachsener.

Beauregard wollte mehr über die Hirnzustände während eines mystischen Erlebnisses herausfinden. Als Untersuchungsmethode wählte er die funktionelle Magnetresonanztomografie (fMRI) und die quantitative Elektroenzephalografie (QEEG). Am SPECT-Verfahren, das Newberg in seinen Untersuchungen verwendete, bemängelt Beauregard die niedrige räumliche und zeitliche Auflösung. Zudem würden die verschwommenen Bilder dieses Verfahrens zu erheblichen Fehlern bei der Messung der regionalen Hirndurchblutung führen. Das bildgebende Verfahren der Magnetresonanztomografie sei heute das Verfahren der Wahl. Es erfasst nicht die Aktivität der Gehirnzellen an sich, sondern misst, wie stark das Gehirn lokal mit Sauerstoff versorgt wird. Erhöhter Sauerstoff- bzw. Energieverbrauch, so die Annahme, geht mit erhöhter Neuronenaktivität einher. Das quantitative EEG erfasst die von der Schädeloberfläche abgeleiteten elektrischen Aktivitätsmuster. Diese werden statistisch ausgewertet und später in bunte Karten transformiert (vgl. Beauregard & O’Leary 2007, 262).

Beauregard konnte für seine Studie die Schwestern eines Karmelitinnenklosters in Quebec gewinnen. Diese religiösen Frauen führen ein Leben der Stille und des Gebetes und verbringen den Großteil ihrer Zeit mit Betrachtung und Beten. Sie sprechen täglich miteinander lediglich zwanzig Minuten lang während der Erholungszeit nach dem Mittagessen und nach dem Abendbrot. Beauregard betont, dass die fünfzehn Nonnen, die an der Untersuchung teilnahmen, insgesamt zirka 210.000 Stunden im Gebet verbracht hatten. Wenn Gebet und Betrachtung zu einem mystischen Bewusstsein führen, dann sollten diese Frauen das am ehesten bestätigen können.

Es sei keine Selbstverständlichkeit, meint Beauregard, dass Menschen, die ein kontemplatives Leben führen, an einem nicht unumstrittenen Forschungsprojekt teilnehmen. Auch sei es nicht einfach gewesen, die Nonnen für das Projekt zu gewinnen. Er musste ihnen versichern, dass er mit der Untersuchung nicht „beweisen“ wollte, dass es mystisches Bewusstsein gar nicht gibt.

„Wir konnten ihnen glaubhaft versichern, dass wir keine Materialisten sind und auch nicht versuchten, die mystischen Erfahrungen, die sie veranlassten, Nonnen zu werden, als Humbug zu entlarven. Wir zweifelten prinzipiell nicht daran, dass kontemplative Menschen hin und wieder Kontakt mit einer Realität außerhalb ihrer selbst aufnehmen können oder dass ein solcher Kontakt ihr Leben auf eine positive Art verändern kann. Wir wollten vor allem herausfinden, ob wir mithilfe eines bildgebenden Verfahrens die neuronalen Korrelate mystischer Erfahrungen identifizieren könnten, und die Nonnen waren die wenigen Personen, die uns dabei helfen konnten.“ (Beauregard & O’Leary 2007, 263)

Glücklicherweise schrieb der Kardinal von Montreal, Jean-Claude Turcotte, den Nonnen einen Brief, in dem er ihnen versicherte, dass es keine religiösen Einwände gebe, an der Studie teilzunehmen, wenn sie sich dazu entschließen sollten. Die Nonnen forderten ausdrücklich so wenig Publicity wie nur möglich und den Verzicht auf Fotos, anhand derer man sie in der Öffentlichkeit identifizieren könnte. Ein Foto von Schwester Diane, der Priorin der Karmelitinnen, das in der kanadischen Tageszeitung The Globe and Mail erschien, hätte das ganze Unternehmen beinahe zum Scheitern gebracht. Fünfzehn Nonnen im Alter zwischen 23 und 64 Jahren erklärten sich bereit, an der Untersuchung teilzunehmen. Ihr Durchschnittsalter betrug zirka fünfzig Jahre. Alle beteuerten, dass sie zumindest einmal eine intensive mystische Erfahrung erlebt hatten.

Vonseiten materialistisch orientierter Neurowissenschaftler gab es eine Reihe von Einwänden gegen die Studie, und zwar von der Art, wie sie bereits gegen die Vorlesung des Dalai Lama bei einer neurowissenschaftlichen Tagung 2005 vorgebracht worden waren. Manche von Beauregards Kollegen waren der Meinung, Spiritualität solle man überhaupt nicht wissenschaftlich untersuchen. Von religiöser Seite gab es den Einwand, dieses Forschungsprojekt habe nichts mit der Wahrheit der Religion zu tun. Am Ende stünde nur eine Erfahrung, und diese würde die Existenz Gottes nicht beweisen. Eine mystische Erfahrung zu replizieren sei für die Religion eine Katastrophe und würde deren Sinn und Bedeutung entstellen. Beauregard hatte nicht vor, mit der Untersuchung die Existenz Gottes zu beweisen. Sein Ziel war viel bescheidener. Genau genommen wollte er zwei Dinge herausfinden: Erstens, ob während des mystischen Bewusstseins im Schläfenlappen erhöhte Gehirnaktivität stattfindet, wie manche behaupteten, und zweitens, ob mystische Kontemplation zu Gehirnzuständen führt, die nicht mit dem gewöhnlichen Bewusstsein assoziiert sind (vgl. Beauregard & O’Leary 2007, 265).

In der kanadischen Tageszeitung The Globe and Mail stand Folgendes zu lesen: „Nur etwas Außergewöhnliches kann die Karmelitinnen von Montreal dazu verleitet haben, ihr Gelübde der Stille zu brechen und sich aus der Klausur hinauszuwagen. Sie haben sich mit der Wissenschaft verbündet, um nach einem konkreten Zeichen von Gott innerhalb des menschlichen Gehirns zu suchen.“ (Beauregard & O’Leary 2007, 267)

Aus der allgemeinen Öffentlichkeit war auch der Vorwurf zu hören, mystische Erfahrungen stammten aus dem Reich der Sagenwelt. Die Nonnen wären neurotisch, bildeten sich bloß Dinge ein oder täuschten diese vor. Dieser spezielle Einwand wäre zudem schwieriger zu widerlegen als alle anderen Einwände gegen diese Studie. Beauregard meint dazu, dieser Einwand sei überhaupt nicht schwer zu entkräften. Eine Person, die in einer neurowissenschaftlichen Studie „etwas vortäuscht“, produziere eine Menge Beta-Wellen, die für angestrengte bewusste Aktivität kennzeichnend sind, und nicht viele Theta-Wellen, die auf einen tiefen meditativen Zustand hinweisen. Im EEG zeige sich, dass man bestimmte Dinge einfach nicht vortäuschen könne. Andere Vorbehalte gegen diese Studie äußerten sich in der Sorge, man könnte versuchen, mystische Erfahrungen zu vermarkten und entsprechende Pillen zu entwickeln. Diese Bedenken sind nicht ganz neu. Im Laufe der Geschichte entwickelten viele Kulturen „Methoden und Techniken“, wie z. B. Trommeln, den Konsum heiliger Pflanzen und Pilze, Fasten und Meditation, um außergewöhnliche Bewusstseinszustände hervorzurufen und dadurch mit der spirituellen Welt interagieren zu können. Natürlich können sich Menschen durch bestimmte Tätigkeiten empfänglicher machen für religiöse und mystische Erfahrungen. Es sei aber nie eine einfache Angelegenheit. Eine wesentliche Veränderung der elektrochemischen Gehirnfunktionen sei notwendig, damit sich eine mystische Erfahrung einstellen und bewusst wahrgenommen werden kann.

Beauregard sah das Problem der vorliegenden Untersuchung nicht so sehr in den gegen sie erhobenen Einwänden als vielmehr in der Frage: Wie lässt sich ein mystisches Erlebnis erfassen und untersuchen? Ursprünglich hatte er gedacht, die Nonnen könnten ein solches Erlebnis im Labor produzieren, doch Schwester Diane lachte nur über diese Idee und meinte: Gott könne man nicht nach Belieben herbeizitieren; man könne auch nicht nach einer mystischen Erfahrung suchen, denn je intensiver man danach suche, desto länger müsse man darauf warten (vgl. Beauregard & O’Leary 2007, 266).

Wie lassen sich mystische Erfahrungen neurobiologisch erforschen? Eine Möglichkeit besteht darin, sich an eine vergangene Erfahrung dieser Art zu erinnern und dabei zu untersuchen, welche Gehirnaktivitäten mit dieser Erinnerung einhergehen. Wenn Menschen sich an eine Erfahrung erinnern und diese wieder erleben, dann tendiert ihr Gehirn dazu, dieselben Regionen und Nervenbahnen zu benutzen wie zur Zeit, als sie diese Erfahrung zum ersten Mal machten. Bittet man Menschen, sich an eine wichtige Erfahrung zu erinnern, dann lässt sich herausfinden, welche Hirnregionen und Nervenbahnen dabei am aktivsten sind. Wenn ein Schauspieler furchterregende oder schmerzhafte Erfahrungen eines Charakters darstellen soll, dann hält er am besten Ausschau nach ähnlichen Erfahrungen in seinem eigenen Leben und versucht, diese auf der Bühne in Erinnerung zu rufen und wieder zu erleben. Schauspieler erinnern sich an markante persönliche emotionale Erlebnisse, wenn sie Rollen spielen, die von ihnen die Darstellung ähnlicher Emotionen verlangen. Dabei sind sie nicht unaufrichtig oder unehrlich, wie man oft glaubt, sie drücken tatsächliche Emotionen in einem vorgestellten Rahmen aus.

Beauregard verglich in einer Untersuchung die Hirnregionen, die bei Schauspielern aktiv waren, als man sie bat, traurige oder glückliche Erlebnisse aus ihrem Leben zu erinnern und wieder zu erleben, mit den Hirnregionen, die aktiv waren, während sie Filmausschnitte emotionaler Situationen beobachten. Auf ähnliche Weise bat er die Nonnen, sie sollten im Tomografen bei geschlossenen Augen versuchen, die intensivste mystische Erfahrung in Erinnerung zu rufen, die sie jemals in ihrem Leben erlebt hatten. Unmittelbar nach dem Experiment forderte er sie auf, ihre Erfahrung im Tomografen zu beschreiben und zu bewerten.

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