Христианская антропология. Курс воскресной школы для взрослых

Корректор Мария Александровна Храмушина

Составитель Александр Сергеевич Храмушин

ISBN 978-5-4485-7172-5

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Данный курс составлен в воскресной школе для

взрослых при храме Святого равноапостольного

князя Владимира РПЦ МП г. Пермь.

Составитель: Храмушин Александр Сергеевич.

Предисловие

Антропология – это наука о человеке (от др.-греч. ἄνθρωπος – человек; λόγος – наука).

Данный курс составлен с целью его изучения в воскресной школе для взрослых. Работ по христианской антропологии не очень много, и написаны они преимущественно для студентов теологических отделений светских вузов или для студентов православных духовных учебных заведений. К этим работам можно отнести фундаментальный труд профессора архимандрита Киприана (Керна) «Антропология святителя Григория Паламы» написанная им в эмиграции, книгу известнейшего современного греческого богослова Христоса Яннараса «Вера Церкви. Введение в православное богословие», труды иерея Олега Давыденкова, недавно вышедшую книгу иерея Вадима Коржевского «Пропедевтика аскетики», «Православную антропологию» иерея Андрея Лоргуса, «Основы христианской антропологии и психологии» Ю. М. Зенько, труды д. пс. н. М.Я. Дворецкой, пожалуй, и все. Существует еще «Курс лекций по христианской антропологии» кафедры теологии Самарской Государственной Академии Путей Сообщения. Причем, эта работа является, по-видимому, самой удачной с точки зрения легкости освоения обучаемыми, так как написана для изучения в светском ВУЗе.

Обращает на себя внимание, что стиль и дух самарского курса сильно отличается в своих частях. Части 1-ая и 3-ья, являющиеся собственно изложением антропологии, написаны светскими преподавателями и отличаются хорошим методизмом и некоторой «сухостью». Стиль изложения направлен «на разум», т.е. получение информации. Вторая часть, написанная доктором педагогических наук игуменом Шестуном Е. В., затрагивает вопросы педагогики, проникнута пастырским духом и легче воспринимается как руководство к действию в практической жизни христианина. В чем и видится ее достоинство. В целом, на наш взгляд, в Самарском учебнике, при хорошем методизме и достаточно полном изложении материала, не хватает ощущения живой беседы, слабо ощущается «святоотеческий дух», ввиду малого количества прямых цитат из трудов Святых отцов Церкви. Причины этого понятны, учебник рассчитан на студентов технических ВУЗов.

В приходских воскресных школах для взрослых обучаемые могут сильно отличаться как по возрасту, так и по уровню образования. Поскольку труды, особенно аскетические, святых отцов предназначались для души, а не для «внешней мудрости», цитаты из их писаний принципиально важны при работе в воскресной школе. Так, например, в случае возникновения спора во время занятия, спор очень быстро может быть пресечен зачитыванием высказываний святых отцов по этому вопросу. В предлагаемой ниже работе сделана попытка раскрыть христианское учение о человеке в ходе последовательного изложения, как бы в беседе, с большим числом выдержек из святоотеческих писаний, вплетенных прямо в излагаемый материал.

Введение

Христианское учение о человеке зиждется на основном догмате, гласящем, что весь этот тварный мир и венец творения – человек созданы Богом. Христианская антропология как наука весьма многогранна и, как и человек, которого она изучает, практически неисчерпаема. Следует сразу определиться, что, в отличие от мирской антропологии (в материалистическом ли ее варианте или идеалистическом), христианская антропология имеет три части, определяемые тем, человека в каком состоянии в данный момент она рассматривает. Первая часть есть учение о первозданном человеке, т.е. о человеке по его сущности, о его природном (некоторые отцы церкви называют его естественным) состоянии. Вторая часть (самая большая и для нас практически важная) учение о состоянии человека после грехопадения. Иногда в святоотеческой литературе именно это состояние человечества называют естественным, а иногда – нижеестественным. Святоотеческая терминология требует обязательного учета контекста. И третья часть – это учение о состоянии человека после Всеобщего воскресения. Эта часть немаловажная, так как составляет наше упование. Из представления о том, что есть человек, естественным образом вытекает теория и практика жизни христианина, зафиксированная в положениях науки, именуемой христианской аскетикой.

Во всех трех вышеуказанных состояниях своего бытия человек сохраняет свою структуру, которая в святоотеческой традиции рассматривается как двух- или трехчастная (дихотомия и трихотомия): душа—тело или дух—душа—тело. Так что ж, нет согласия в учении Святых отцов? Большая часть святых отцов в своих трудах придерживалась дихотомии, выделяя, зачастую, в душе чистейшую часть: ум или дух. На самом деле, в человеке все эти его части так взаимопроникают друг в друга, что границ явных нет и деление это весьма условно. Так св. Иоанн Златоуст говорил: «Посмотрите, какими крепкими узами связаны душа и тело, как страждут и тело и душа при их разлучении». В данной работе за основу взята трихотомия, как позволяющая методически более просто изложить материал.

Итак, человек состоит из тела, души и духа. Каждая из этих частей ограничена установленными Богом законами своего бытия. Изучение этих законов породило возникновение нескольких наук, как в христианской традиции, так и в секулярной (мiрской, светской) науке.

Науки, изучающие тело человека

В секулярной науке законы, по которым живет тело, изучает физиология. Основная проблема, не афишируемая при этом – отсутствие понимания начальных причин сохранения или отсутствия гомеостаза (науке не известно, что такое жизнь, и причины ее возникновения и бытия), т.е. почему человек только что был жив, а теперь мертв. Тело то же, вещества в теле все те же, однако, жизни нет. Только что это тело подчинялось законам физиологии, а теперь – исключительно законам физики и химии. И этим телом, могут заняться люди, занимающиеся другой наукой о теле – анатомией. Цели физиологии как науки определяются, в основном, задачами медицины, отчасти – фундаментальной науки.

В христианской традиции мертвое тело не представляет предмета изучения, но может быть предметом почитания (мощи святых), и в любом случае требует уважительного отношения, как некогда бывшее вместилищем души, и имеющее быть воскрешенным в День Страшного Суда. Законы же, которым подчиняется живое тело, более точно будет сказать плоть, изучает христианская аскетика. Почему плоть? Потому что плотью принято называть не просто тело, а ту часть души человека, которая связана с его телесностью. То есть подразумевается наличие животворящей силы (души) в данном теле. Изучение этих законов необходимо для организации правильной практической жизни человека с точки зрения вечности, которая ждет каждого.

Науки, изучающие душу человека

В светской науке законы, по которым живет душа, изучает психология. Самое простое определение данной науки, предлагаемое и в учебниках по психологии – это наука о душе. В связи с этим светская психология имеет две фундаментальные проблемы. Проблема первая – наука не признает существование души. А «психе» в переводе с греческого – душа (низшая ее часть, свойственная и животным). Проблема вторая – не имея определения, что такое человек, не признавая, что человечество находится в поврежденном состоянии – делаются попытки определить норму состояния человеческой психики (или души?), и выработать способы достижения этой нормы. Поэтому существует множество школ психологии, которые зачастую абсолютно противоположно смотрят на одну и ту же проблему. Пожалуй, можно выделить еще одно серьезное положение: непонятно, зачем все это, если, рано или поздно, человек все равно умрет, зачем быть честным, если нечестный живет лучше меня? Три тысячи лет назад это сомнение высказал псалмопевец Давид: «что мне в крови моей? Коли исходить мне во истление»? В христианском учении о душе таких противоречий нет, т. к. христиане верят в личного всемогущего и человеколюбивого Бога, в существование души и неуничтожимость личности, имеют учение о повреждении человеческой природы. В православии законы, по которым происходит жизнь души, традиционно изучает аскетика. В современном подходе появилась и христианская психология. Правомерность такого дублирующего подхода лично мною ставится под сомнение. Очень похоже на заигрывание с предметом веры современного человечества – обмiрщенной наукой. Аскетический подход к душе проверен почти двумя тысячами лет практики, в то время как психология как наука в системе духовного образования, если считать труды профессора Казанской духовной академии Снегирева В. А., едва насчитывает 140 лет. А если вычеркнуть из этого периода 70 лет советской власти, то картина становится и вовсе удручающая. Многие вопросы, которые Снегирев предполагал решить в рамках психологии, современной наукой не только не решены, а просто вычеркнуты из списка рассматриваемых проблем. Если православная аскетика четко представляет свои цели и задачи в неразрывной связи с вопросом

преподобный Иоанн Кассиан Римлянин

о вечности, то задачи православной психологии, по всей видимости, на данный момент имеют направленность земную, а не небесную. Происходит обмiрщение. В подтверждение этой мысли приводятся высказывания святых отцов, живших в 4—5 веках по Рождеству Христову в египетских монастырях:

прп. Иоанн Кассиан Римлянин. «Собеседования Египетских отцов»

Глава 2. Вопрос аввы Моисея о том, какая цель должна быть у монаха и какой конец

Авва Моисей: «Все искусства и науки имеют какую-нибудь цель, то есть назначение, и свой конец. Рачительный любитель всякого искусства, смотря на него благодушно, охотно переносит все труды, все опасности и издержки. Так, земледелец, перенося иногда солнечный жар, иногда холод, неутомимо возделывает землю: он имеет целию очистить оную от терния и травы, а концом – наслаждение от плодов. Купец, несмотря на опасности, предстоящие ему на море и на суше, смело предается купле: он имеет целию прибыток от оной, а концом – наслаждение от прибытка. Воин не смотрит ни на опасности в сражениях, ни на трудность в походах: он имеет целию повышение в чине за мужество, а концом – пользу от чина. Так и наш обет имеет свою цель и свой конец, для достижения которого мы охотно сносим всякий труд и всякую тягость. Посему воздержание поста не утруждает нас, труд бдения нас услаждает, чтение и испытание писаний производится с охотою, трудность работ, послушание, нестяжательность, лишение всех земных вещей и сие пребывание в пустыне с приятностию совершаются. А вы, презревшие отечество, род свой, весь мир, предпринявшие странствование и пришедшие к нам, людям грубым и необразованным, скажите мне, какая ваша цель? И, какой конец имея в виду, вы сие сделали?»

Глава 3. Ответ, который дал Иоанн Кассиан: Мы в ответ на это сказали: «Мы это сделали ради Царства Небесного».

Глава 4.Вопрос аввы Моисея касательно высказанного намерения нашего: На это авва Моисей сказал: «Вы хорошо сказали о конце. Но не сказали, какая та цель, на которую взирая (и не уклоняясь от правого пути) мы можем получить Царство Небесное». Когда мы признались, что не знаем, старец отвечал: «Конец нашего обета, как сказано, есть Царство Божие, а назначение наше, то есть цель, – чистота сердца, без которой невозможно достигнуть оного конца. Итак, к этой цели да будет всегда устремлен ум наш, и если случится, что сердце наше сколько-нибудь уклонится от правого пути, мы тотчас обратим его и как бы по правилу архитекторского искусства направим к цели.

Глава 5. Все надобно направлять к определенной цели

И апостол Павел утверждает, что конец нашего обета есть Жизнь Вечная, говоря: имате плод ваш во святыню, кончину же жизнь вечную (Рим. 6, 22). А цель наша есть чистота сердца, которую он справедливо называет святостию, без которой вышесказанный конец не может быть достигнут. Он как бы так сказал другими словами: «Цель ваша в чистоте сердца, а конец – Жизнь Вечная». Касательно этого назначения он, в другом месте поучая нас, самое имя, то есть цель, знаменательно выразил, говоря так: задняя убо забывая, в предняя же простирался, со усердием гоню, к почести вышняго звания Божия (Флп. 3, 13—14). Итак, что может вести нас к этой цели, то есть чистоте сердца, тому всею силою и надобно последовать, а что отвлекает от нее, того надобно избегать, как вредного и гибельного. Ибо для этой цели мы все переносим и делаем. Для нее все оставляем: родителей, отечество, достоинства, богатства, забавы и удовольствия этого мира, именно чтобы приобрести постоянную чистоту сердца. Итак, этою целию все наши действия и помышления всегда должны направляться к достижению ее. Если же она не будет постоянно находиться пред нашими взорами, то не только все наши труды останутся пустыми, непостоянными, напрасными, без всякой пользы, но и все помышления будут различные и друг другу противные. Ибо духу, не имеющему куда стремиться и к чему главно прилепляться, необходимо ежечасно и ежеминутно изменяться по разнообразию встречающихся впечатлений, и из того, что отвне будет встречаться, необходимо всегда преобразоваться в то состояние, какое прежде встретится ему. Если же забудем сию цель, то необходимо нам должно, как идущим во тьме и непрямым путем, часто претыкаться и многократно заблуждать.

Подведем итог вышесказанному. Задачей жизни человека по православному учению является излечение в соработничестве с Господом нашим Иисусом Христом своей души от прирожденных ей по наследству и лично приобретенных своими грехами страстей, т. е. достижение чистоты сердца, стяжание подобия Божия. Тогда по сродству очищенных свойств духа человека с Духом Божиим, душа человека соединяется со Христом: в этом мире – «как бы сквозь мутное стекло»; по смерти явно, но несовершенно; в воскресении весь человек настолько сильно, насколько способен понести в себе Божий Свет. В своем «Алфавите духовном» прп. Макарий Великий говорит об этом так: «Чем душа услаждалась при жизни, к тому по необходимости она прилепляется после смерти». Страшная для человека истина: Бог не прикасается к свободной воле человека даже на Страшном Суде. Посмотри, человек, в себя и ответь, чем услаждается сердце твое?

Науки, изучающие дух человека

Светских наук занимающихся этим вопросом назвать невозможно, ввиду отсутствия представлений науки о духовной жизни, как жизни в общении с Духом Святым. Под духовным секулярное сознание понимает то, что в христианском понимании составляет душевное: искусство, науку и т. п.

Законы духовной жизни в православии всецело изучаются аскетикой. Окинув взглядом вышеизложенное, можно заметить, что все законы, по которым устроен человек, в православии объемлются одним деланием – аскетикой. Это естественным образом вытекает из учения о человеке как целом, по Божиему замыслу, неделимом существе. В мiрской науке знания о человеке распределены по комплексу наук: собственно антропология, этнография, психология, социология, комплекс разнообразных медицинских наук и т. д. То есть произошло то же, что и с падшим человеком – разделение. Эти направления науки даже в пределах одной дисциплины не имеют единства, зачастую даже противоречат друг другу. Далее, при существовании смежных дисциплин, призванных как бы объединить учение о человеке, слияния этих наук в нечто единое не происходит. Причин тому множество. И, по всей видимости, самая главная, притом не афишируемая – гордыня ученых мужей. Разрушить эти барьеры в светской науке не дают как методологическая несовместимость разных наук, так и разобщенность материально-технической базы. Странное дело, а для православной аскетики нужен только человек в своем культурно-историческом окружении и учение Господа нашего Иисуса Христа. И больше ничего.

Происхождение человека

Безусловно, наука о человеке начинается с вопроса о его происхождении. Не затрагивая вопрос о несостоятельности эволюционной теории (этот вопрос относится к апологетике¹), сразу переходим к его православной трактовке.

Православным мы называем такое вероучение, которое основано на Священном Писании Ветхого и Нового Заветов, выражено в согласном мнении Святых отцов и освящено традицией церковного Богослужения. Темы сотворения мира и человека глубоко и всесторонне раскрыты в святоотеческих трактатах. Эти вопросы являются догматически значимыми для Православия. Они входят в Символ Веры и канонические правила Вселенских и Поместных соборов.

Христианин, рассуждая о вопросах происхождения мира, жизни и человека, по умолчанию, начинает каждую свою мысль с исповедания: «Поскольку Бог есть, то…» Православие не отвергает науку как таковую, но отлично представляет границы применимости так называемого «научного метода».

«Научное знание всегда ограничено, условно и потому никогда не может претендовать на абсолютную истинность». (Осипов А. И.» Путь разума в поисках истины. Основное богословие» М.1997)

В особенности несостоятельность научного метода познания проявляется при решениях вопросов «как было?», «как началось?», «было ли?». Достоверный и убедительный ответ на подобные вопросы невозможен, поскольку экспериментальное подтверждение исторических событий исключено, а гипотетические экстраполяции в прошлое и в будущее не могут считаться достоверными по ряду причин. (См: Пуанкаре Анри, О науке. М.: Наука,1983). Причем, уже святыми отцами были определены границы научного метода как с точки зрения методики, так и с точки зрения меры познания (какие вопросы можно решать при изучении тварного мира).

Свт. Григорий Палама: «Есть ли во внешней науке что-либо полезное для нас? Даже очень: ведь и в яде, извлекаемом из змеиных тел, много действенного и целебного, и знатоки врачебного искусства считают изготовленного из него снадобье лучшим и полезнейшим… Во внешней мудрости надо еще сначала убить змия, то есть уничтожить привходящую от нее надменность – как это нелегко! Ведь, как говорится, „философское высокомерие не сродни смирению“, – но, так или иначе, уничтожить; потом надо отсечь и отбросить как безусловное и крайнее зло главу и хвост змия, то есть явно ложное мнение о уме, Боге и первоначалах и басни о творении, а среднюю часть, то есть рассуждения о природе, ты должен при помощи испытующей и созерцательной способности души отделить от вредных умствований, как изготовители лечебных снадобий огнем и водой очищают змеиную плоть, вываривая ее».

О сотворении человека и его связи с Первым пришествием Спасителя мы слышим на богослужении в храме в страстную седмицу:

«Ведомо же убо яко в шестый день седмицы, яве в пятокъ распятся Господь занеже в шестый день создатися человеку». (синаксарь Великого Пятка)

«Якоже в первом миротворении, всякое дело соделавъ Богъ, и последи господственнейшее в шестый день создавъ человека, въ седбмый почи от всехъ делъ своихъ, и освяти его, субботу именовавъ, яже убо успокоение толкуется: сице и во умнаго мiра делании изрядне вся соделавый, и в шестый наздавъ паки истлевшего человека, и обновивъ живоноснымъ крестомъ и смертию, в настоящий паки день упокои, совершенным делъ упокоениемъ, живоестественнымъ и спасительнымъ уснув сномъ». (синаксарь Великой Субботы).

И живет человек, вне зависимости от своего состояния, не потому, что сам в себе имеет способность к жизни, а, как и все творение, по причине причастности к Божественному действию, энергии (см. свт. Григорий Палама). Святитель Иоанн Златоуст говорил в своих проповедях: «Человек не самобытная жизнь, а лишь существо причастное жизни». Если бы человек имел жизнь в самом себе, то он был бы бессмертным по природе. Святитель Григорий Богослов выразил эту мысль так: «Бог далек от нас не по месту, а по природе». Указание на источник бытия сделал сам Спаситель и Господь наш Иисус Христос: «Азъ есмь путь, истина и животъ».

Из этого следует вывод о том, что такое смерть. Смерть – это, в широком смысле, не только разлучение души с телом, а, прежде всего, прерывание связи с Богом, отдаление от его животворящих энергий. Именно это произошло в результате грехопадения Адама.

Итак, человек создан Богом в шестой день творения.

Личность

Особое наполнение в православии имеет понятие личности. Личность – это понятие базовое, не сводимое к частям. Напомним, что базовые понятия практически невозможно определить, их можно только пережить. Так, невозможно объяснить человеку, что такое красный цвет, если он его никогда не видел. Цвет человек должен увидеть, т.е. пережить в ощущении. Но в некотором приближении попытаемся дать определение личности.

Обобщая и синтезируя святоотеческие тексты, работы дореволюционных и современных богословов, можно дать следующее определение личности: личность есть глубинное основание человеческой природы, принципиально несводимое к ней и сотворенное по образу Божию; личность есть сам человек, как свободный, разумный, словесный, творческий субъект; личность есть самостоятельное, уникальное и именуемое лицо, реализующее дарованный ему образ Божий и стремящееся к подобию Божию – через самопознание, очищение и овладение всеми силами своей природы, через любовь к Богу и другим людям.

Во-первых, сотворение личности человека по образу Божию есть основное определение личности в христианском богословии. Такой высокой чести, быть носителем образа Божия, кроме человека не удостоился больше никто – даже самые могущественные ангелы. Именно к личности, как образу Божию, согласно святоотеческой традиции относятся такие качества, ставящие человека над физической природой, как разумность, свободность, словесность, творческость.

О последнем следует сказать особо, ибо именно человеку в силу его богообразности дана возможность творчества, чего нет даже у ангелов. Как писал Григорий Палама: «Земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего, – разумеется не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, – все это дано только людям… А происходит это для достаточного удостоверения пришествия и явления Всевышнего Слова во плоти. Ничего подобного никогда не свойственно ангелам» /цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.364/. Сам архим. Киприан (Керн) так комментирует эту мысль Григория Паламы: «Ангелам не дана, величайшая способность, доступная человеку, дар творческий, роднящий человека с его Творцом. Если Бог Творец, и Творец из ничего, то и мы, созданные по образу Творца, являемся тоже творцами не существовавших до того предметов и образов. Конечно, есть и разница: Бог творит из совершенного небытия, мы же вызываем к жизни что-то существующее в каком то умопостигаемом мире, но в эмпирическом мире реально еще не бывшее» /там же, с.365/. Но дар творчества принадлежит именно личности, а не природе человека (тем более, не каким-либо частям его природы – мышлению, интуиции и пр.). Поэтому столь непродуктивны и тщетны поиски «алгоритмов» и «механизмов» творчества.

Во-вторых, именно для обозначения личности как глубинного основания природы (и человеческой, и Божественной) древнехристианская богословская мысль обратилась к новому, до этого не столь широко употребляемому понятию – «ипостась» (ύπόστασις). В этом был достаточный момент новизны, который нужно было специально обговаривать и нередко отстаивать, что и делало христианское богословие на протяжение первых веков своего существования.

Если сравнивать такие понятия, как личность, индивидуальность и природа, можно определить их следующим образом. Личность – это собственно тот субъект, который обладает всеми природно-индивидуальными свойствами. Само по себе личностное бытие бескачественно. Любые характеристики относятся к природе. Личность же – это тот, кто владеет этими качествами, свойствами, энергиями, кто развертывает их в реальном бытии. Природа отвечает на вопрос «что?», индивидуальность – на вопрос «как?», личность – на вопрос «кто?». Личность есть субъект действий. Индивидуальность – способ осуществления действий. Природа – то, что действует, источник энергий, реализованных, воплощенных («воипостазированных») действием (Кураев. 1997, с. 18).

И в философии, и в психологии часто отождествляют личность и индивидуум, индивидуальность. Но с православной точки зрения совершенно неверно понимать личность только как индивидуума, с его индивидуально-неповторимыми (биологическими, психологическими и социальными) свойствами. Неповторимость христианской личности совсем в другом: «Не свойства индивидуальной природы, но только личное отношение каждого человеческого существа к Богу – вот в чем неповторимость человеческой личности; отношение же это утверждается Духом Святым и осуществляется благодатью» (Лосский. Кафолическое сознание. 2000, с. 571).

С точки зрения православного догматического богословия отождествление понятий личности (ипостасис) и сущности (усия) или природы (фюзис) совершенно неверно. Более того, это является центральным вопросом всей христианской антропологии: различение этих понятий в отношении к человеку позволило определить человека как личность – ипостась, сотворенную по образу Божьему. В этом, личностном, подходе к человеку состоит принципиальное отличие христианства от всех других религий, в которых личность человека умаляется, либо, даже, отрицается (как в буддизме и многих восточных религиях). В учении о личности – ипостаси фактически и состояло новое христианское откровение о человеке.

Нельзя использовать не по прямому назначению такой важный и значительный термин как ипостась. А пока, к сожалению, даже среди православных психологов можно услышать о разных «ипостасях человека», или даже – о нескольких «ипостасях проблемы», то есть термин ипостась используется в качестве синонима слов сторона, аспект и пр. Русский язык богат различными синонимами, так что, кажется, вполне можно было подыскать соответствующее слово, но без неадекватного использования термина христианского богословия.

Одной из основных характеристик личности-ипостаси есть ее несводимость к природе. Отсюда вытекают следующие принципиальные выводы:

– Личность НЕ состоит из тела и души (в дихотомическом варианте), или из тела, души и духа (в трихотомии); тело, душа и дух относятся именно к человеческой природе и, следовательно, никак не к личности, которая несводима к природе;

– личность нельзя отождествлять с душой (Новиков. 2000, с. 37), впрочем, также как и с умом, духом, сознанием или самосознанием.

Важнейшим свойством личности является то, что она, не смотря на ограниченность в условиях этого мира, по своей внутренней сущности соотносится с самим Богом: «по существу, понятие личности завершается для нас именно в идее Абсолютной Личности…» (Зеньковский. 1993, с. 43). Сотворение личности человека по образу Божию (там же, с. 211) – основное определение личности в христианском богословии.

Из предыдущего богословского определения личности следуют важные выводы в отношении ангелов:

– утверждение о том, что ангелы являются личностями, неверно – ибо ангелы не имеют образа Божия, ибо «один человек сотворен по образу и подобию Божию» (Макарий Египетский. 1998, с. 132); ангелы это «небесные силы», имеющие не личности (ипостаси), но лица (просопон), что выражается в их именуемости, разумности (но без творчества), некоторой свободе (но намного меньшей, чем у человека, хотя и позволившей отпасть от Бога части из них);

– по этой же причине личностями не являются и злые духи, падшие ангелы; они имеют лицо как внешнюю маску-просопон, как личину, а внутри них – онтологическая пустота и мрак, потому что основой любого бытия и света является Бог, от которого они отказались: «зло не живая и одушевленная сущность, но состояние души, противоположное добродетели и происходящее в беспечных чрез отпадение от добра» (Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 2).

Кстати, после прихода Христа отношение ангелов и людей принципиально изменилось. Воплощение упразднило уникальность ангелов, как посредников между Богом и людьми. Архангел Гавриил, принадлежащий к одному из низших ангельских чинов, был послан к Деве Марии с благой Вестью именно в знак отмены всех ветхозаветных рангов и структур (Мейендорф. Введение… 2001, с. 363).

В православном христианстве понимание Бога в качестве Личности есть главнейшая и неоспоримая данность, из которой вытекает огромное множество положений богословского, антропологического и сотериологического² характера (и что закреплено в церковном предании и многочисленных святоотеческих трудах).

Даже в самих глубинных формах христианского богообщения человеческая личность, сознание и самосознание сохраняются. Об этом пишут те христианские аскеты и подвижники, о которых можно сказать, что они реально это узнали из своего духовного опыта. Например, по Макарию Египетскому: «Петр остается Петром, Павел – Павлом и Филипп – Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе» (Макарий Египетский. 1998, с. 115).