Читать книгу: «La parte de bronce. Platón y la economía»

Capítulo I La economía: hacer y deshacer la ciudad

Para Platón la economía tiene dos facetas: fuente de divisiones, inestable e incoherente, la economía es sin embargo coherente en su incoherencia, durable en su inestabilidad, capaz de reunir a los hombres en medio de las divisiones que suscita; en otras palabras, la economía hace y deshace la ciudad. Esta ambivalencia le es consustancial, y sus consecuencias opuestas no son más que el resultado de un mismo y único movimiento: el que impulsa a los hombres a asociarse con el fin de satisfacer sus necesidades, pese al riesgo del conflicto generalizado de intereses. No obstante, la tendencia destructiva de la economía solo alcanza su potencia máxima en los regímenes imperfectos, en los que los hombres se asocian oponiéndose, puesto que la política obra al servicio de una economía que da libre curso al deseo ilimitado de posesión y a la insaciabilidad de nuestros apetitos sensibles. Contrariamente, en la ciudad ideal, la política regula y contiene esta propensión devastadora de la economía y utiliza su fuerza en beneficio de la totalidad de la ciudad. Para Platón la economía no adquiere sentido más que cuando es instituida por una política que asume la responsabilidad de orientar esta dinámica de doble filo.

Como lo señala Aristóteles, y como lo reflejan las diversas apreciaciones de los Diálogos, la economía es una potencia de contrarios que el político conduce al acto para bien o para mal de la ciudad. Tras haber analizado este aspecto, veremos de manera detallada cómo estas dos tendencias –constructiva y destructiva– aparecen en el mito del Político y en el Libro II de la República, el cual expone los principios fundamentales de la concepción platónica de la economía: el principio de unicidad de la función propia –el cual no guarda relación alguna con la división moderna del trabajo con la que suele ser identificado–, y el principio de la dimensión económica de la ciudadanía. A través de estos dos principios, Platón inscribe la economía en el marco de una reflexión política que le confiere todo su sentido. Para terminar, veremos que las dos facetas que Platón asigna a la economía se explican por medio de su antropología, en particular por los apetitos sensibles o la parte maldita que nos habita y que cuesta tanto domesticar.

La ambivalencia moral y política de la economía

El retrato de las actividades económicas en los Diálogos oscila entre la depreciación y la legitimidad. El uso del término οἰκονομία (oikonomia) y de otros términos emparentados con él, raramente utilizados por Platón; el uso de las perífrasis sinónimas formadas de διοικεῖν, διοίκησις (dioikein, diokèsis), οἰκεῖν y οἴκησις (oikein, oikèsis), mucho más frecuentes, tanto como la presentación de la producción artesanal y del comercio, revelan dicha ambigüedad.

La economía criticada

La οἰκονομία en los Diálogos está cargada de una connotación negativa cuando designa la economía doméstica que se practica en las ciudades empíricas, en las que los intereses privados y egoístas deshacen los vínculos y la unidad políticos. Esto sucede principalmente porque, tal y como lo revela la concepción defendida por Iscómaco en el Económico de Jenofonte, aquella se traduce en un deseo de enriquecimiento ilimitado. En esta medida, las críticas de Sócrates van fundamentalmente dirigidas a la incompatibilidad de la economía con la práctica de la filosofía.

Esta convicción se insinúa en la Apología, en la que Sócrates se define como un hombre diferente de los demás, puesto que jamás se ha preocupado «de las cosas de las que la mayoría de la gente se preocupa: los asuntos de dinero y la administración de su propiedad (χρηματισμοῦ τε καὶ οἰκονομίας)»¹². Lejos de ser accidental o de revelar un simple asunto de gustos, este desinterés es a la vez el efecto y la causa de una vida consagrada a la filosofía. En la República, Sócrates reitera esta idea al afirmar que para que la filosofía sea provechosa para la ciudad debe ser tratada de manera diferente de la usual:

En la actualidad la abordan adolescentes que apenas han salido de la infancia, y que ocupándose de la administración de su hogar y de los negocios (οἰκονομίας καὶ χρηματισμοῦ), cuando apenas se han aproximado a la parte más difícil de ella (la filosofía), […] la dejan de lado, jactándose de ser filósofos por excelencia¹³.

La preocupación por la economía doméstica es igualmente incompatible con la política auténtica y con el oficio de guardián de la ciudad ideal. La propiedad privada convertiría a los guardianes de Calípolis en administradores de sus bienes (οἰκονόμοι) y, por consiguiente, les impediría realizar su función correctamente: «en lugar de ser los compañeros y los defensores de la ciudad, se convertirán en tíranos y enemigos de la ciudad, odiarán y serán odiados […], con lo cual se precipitarán a la destrucción de ellos mismos y de la ciudad»¹⁴.

En razón de dicha incompatibilidad, la economía doméstica ordinaria representa una amenaza para la estabilidad de la ciudad justa. El grado de dificultad y la paciencia requerida para el ejercicio de la filosofía concuerdan difícilmente con la presión impuesta por el deseo de riquezas y de reconocimiento social que anima a los jóvenes seguidores de Sócrates¹⁵. A estas dos actividades les corresponden dos modos de organización opuestos de las partes del alma con sus respectivas repercusiones políticas: uno tiende a la armonía y establece el gobierno de la razón en el alma; el otro tiende a la disensión e instrumentaliza la razón, poniéndola al servicio de los apetitos.

La misma constatación se desprende de las consideraciones sobre la producción y el comercio. Artesanos y comerciantes son con frecuencia criticados en los Diálogos, puesto que desconocen lo que es bueno y malo para el cuerpo¹⁶, limitándose a ofrecerle lo que satisface sus placeres. Comparados con la medicina y la gimnasia, que saben lo que favorece a la salud del cuerpo, la artesanía y el comercio son considerados como oficios «serviles y subordinados»¹⁷, propios de seres intemperantes e incapaces de establecer el gobierno del pensamiento en su alma. Tales actividades pervierten el cuerpo y el alma¹⁸, por ello los ciudadanos deben abstenerse de practicarlas, fundamentalmente cuando se trata del comercio, el cual tiende a exacerbar el deseo de enriquecimiento ilimitado y a alimentar una rivalidad malsana entre los ciudadanos¹⁹. De hecho, el ser ciudadano requiere de las mejores disposiciones del alma para aprender y apropiarse de lo que le conviene verdaderamente. Esta crítica se extiende a la actividad de los sofistas, descritos como mercaderes de ilusiones, que van al acecho de los jóvenes adinerados²⁰.

Sin embargo, este retrato de la economía en los Diálogos quedaría incompleto si nos limitáramos a las consideraciones anteriores. Para constatarlo, basta remitirse a los pasajes en los que Platón reconoce la legitimidad de cada una de las modalidades de las actividades económicas que han sido mencionadas.

Los Diálogos también ofrecen una imagen favorable de las actividades económicas. Con respecto al comercio y a la producción, sería más apropiado afirmar que su imagen no es siempre desfavorable. El caso concreto de la deshonestidad representa un ejemplo que permite ilustrar esta idea, pues Platón no considera que la deshonestidad sea una falta imputable al comercio en sí mismo, sino a ciertos comerciantes, cuyo comportamiento es la causa del descrédito que pesa sobre aquel: «Son estos procedimientos deshonestos los que han ocasionado la mala reputación de estas profesiones destinadas a subsanar nuestras carencias»²¹. Lo mismo sucede con los artesanos, a los que Sócrates se refiere en ciertas ocasiones sin mezclar un juicio moral negativo. Así, por ejemplo, en la Apología, la pretensión infundada a la sabiduría, de la que se jactan los representantes de este gremio, no es condenada en términos éticos ni considerada como una característica específica de aquellos²².

La economía es objeto de una apreciación menos ambigua y más positiva cuando está referida a las actividades relacionadas con la gestión o la administración, que caracterizan a la economía doméstica. En Magnesia, la economía doméstica (τῶν οἰκονομικῶν) es una actividad legítima y legal a la que los ciudadanos deben consagrarse durante las noches que no dedican a las actividades políticas (τῶν τε πολιτικῶν)²³. En la misma perspectiva se sitúa la severa crítica del Ateniense de las Leyes a la manera en que Ciro educó a sus hijos o más precisamente a la educación que no les ofreció. Su descuido frente a la educación y frente a los asuntos relativos a la gestión doméstica indican, a contrario, la legitimidad y la utilidad de la οἰκονομία bien dirigida. Al resaltar el rol esencial de la aritmética, las Leyes dan cuenta de la posibilidad de someter a la economía a una reglamentación estricta: «En relación con la administración del hogar (οἰκονομίαν), del régimen político (πολιτείαν) y de todas las demás artes, ninguna materia educativa es comparable en importancia a la del tiempo que se pasa en el estudio de los números»²⁴. Asimismo, el preludio dirigido al responsable de la educación en Magnesia da cuenta de la importancia de ciertas disciplinas como las letras, el cálculo y la lira «para la guerra, la administración de su hogar (οἰκονομίαν) y la organización de la ciudad (κατὰ πόλιν διοίκησιν)»²⁵. Las consideraciones anteriores permiten suponer que la economía doméstica exigiría, al menos en cierta medida, la misma propedéutica que la dialéctica en la República²⁶, lo que necesariamente la valoriza.

No obstante, este posicionamiento no deja de resultar sorprendente cuando se toman en cuenta los siguientes aspectos. En primer lugar, a juzgar por la aserción relativa a la utilidad de la aritmética, se creería que la οἰκονομία puede ser sometida a un principio de organización racional, al igual que otras esferas como la política. Asimismo, las críticas del Ateniense contra Ciro no van dirigidas únicamente a la negligencia de este frente a sus hijos, sino también al contraste entre sus habilidades militares y su incuria doméstica, dos esferas que deberían ser regidas por una misma regla, tal y como nos lo enseña el siguiente pasaje de las Leyes referido a una parte del programa educativo, según el cual los maestros, aplicando «el juego […] a la práctica habitual de las operaciones aritméticas indispensables, forman de manera útil a sus alumnos para organizar un campamento, una marcha, una expedición militar, tanto como para administrar su hogar (οἰκονομίας)»²⁷. En el Cármides, Sócrates declara igualmente que «la sensatez sería un gran bien si guiara la administración de los hogares y de la ciudad (διοικήσεως καὶ οἰκίας καὶ πόλεως)»²⁸. ¿Habría que concluir entonces que el Platón de las Leyes comparte con el sofista Protágoras la convicción de que un mismo tipo de instrucción permite administrar correctamente el hogar y participar en los asuntos de la ciudad?²⁹ ¿O que comparte con Iscómaco la idea de que la economía y la política tanto como el oikos y la polis presentan una diferencia de tamaño, pero no de naturaleza?

Además de este primer aspecto, resulta sorprendente que, en la jerarquía de las reencarnaciones del alma del Fedro, el intendente o el administrador del oikos (οἰκονόμος) ocupe el mismo rango (el tercero de nueve) que el hombre de negocios (χρηματιστὴς) y el político, después «del que aspira al saber, a lo bello» y «del rey que obedece a la ley, dotado para la guerra y para el mando»³⁰. ¿Cómo entender que el hombre de negocios, condenado en la República porque representa un peligro para la ciudad³¹, esté situado en la misma posición que el político, cuando además Platón parece considerar que la economía debe estar subordinada a la política?

Esta jerarquización puede conducirnos al error de inferir que Platón, al igual que los sofistas, asimila la economía a la política y el oikos a la polis, aunque como lo veremos a continuación, para Platón el oikos y la polis no son idénticos, pero deben estar sometidos a una norma común, cuyo principio directivo es la política. Pese a la disparidad entre estos dos tipos de comunidad, el objetivo principal de la reforma del oikos propuesta por Platón es que la comunidad doméstica y la comunidad política obedezcan a un mismo y único principio de ordenamiento. Antes de analizar las motivaciones de dicha reforma, precisaremos las razones por las cuales Platón considera que la economía presenta dos facetas.

La ausencia ambigüa de la economía en el mito del político
El texto

La economía es una esfera de actividades cuyos alcances políticos y éticos son ambivalentes: si la economía parece en principio ser una causa de desdicha para la ciudad, ella es también una condición indispensable para su felicidad, tal y como lo refleja su ausencia en la época de Cronos en el siguiente fragmento del mito del Político:

El Extranjero: Además (en la época de Cronos), los demonios, cual pastores divinos, distribuyeron los seres vivos según sus razas y en rebaños, y cada uno (de los demonios) subvenía por sí mismo todas (εἰς πάντα) las necesidades de cada uno (271e) de los que él gobernaba personalmente, de modo tal que no había ninguna criatura salvaje ni ningún ser vivo era el alimento de otro, y no existía absolutamente (τὸ παράπαν) ninguna guerra ni discordia. Todas las demás consecuencias de semejante organización serían muchísimas por enumerar. Lo que se narra de esos hombres, con respecto a las condiciones de existencia espontánea que conocían, se ha dicho por la siguiente razón: un dios los apacentaba y los dirigía, de la misma forma que los hombres ahora, que son una especie más divina, apacientan a otras especies que les son inferiores. Bajo el reino del dios no había constituciones políticas (πολιτεῖαί), no se poseían (272a) mujeres ni hijos (κτήσεις γυναικῶν καὶ παίδων), pues todos venían a la vida de la tierra sin guardar recuerdo alguno del pasado. Aunque carecían de todo eso, los hombres gozaban de frutos innumerables que les brindaban los árboles y la amplia vegetación; frutos que no eran obra del cultivo, sino que la tierra brindaba espontáneamente. Vivían desnudos, la mayor parte del tiempo dormían sin cama (ἄστρωτοι), porque las estaciones eran templadas para evitarles sufrir (ἄλυπον), y, además, sus lechos eran blandos, de un césped (272b) abundante que brotaba de la tierra³².

La ausencia de la economía: ¿una condición de la felicidad?

La época de Cronos se caracteriza por la ausencia de economía, tanto de la economía doméstica del oikos como de la economía general de la polis, y, por consiguiente, por la ausencia del trabajo, de los intercambios y de la vida familiar. Como lo indica la referencia indirecta del Extranjero de Elea a los males engendrados por la economía y por el trabajo en el mundo ordinario, la prosperidad que reinaba en aquella época parecería ser la consecuencia de la ausencia de las prácticas nombradas. Pero, como lo veremos posteriormente, esta época se caracteriza fundamentalmente por la ausencia del deseo de posesión, responsable del nacimiento de la economía y de su deriva antipolítica.

Esta ausencia se manifiesta especialmente en la dimensión material de la economía. En la época de Cronos, el modelo político-pastoral, así como la espontaneidad con la que crecen las plantas, tanto como su abundancia, hacen que el trabajo resulte innecesario, comenzando por la agricultura, clasificada en el Libro II de la República entre las técnicas «más necesarias» para la fundación y la supervivencia de la ciudad³³. Igualmente innecesarios son el comercio, los intercambios y la producción de artefactos destinados a un confort suplementario. El zapatero, el tejedor y el constructor, cuyas actividades se sitúan en el origen de la ciudad, carecen de utilidad, dado que la abundancia de la hierba y la ausencia de temperaturas extremas permiten que los hombres vivan desnudos y pasen la mayor parte del tiempo al aire libre ³⁴. El tipo de vida descrito en el mito implica la ausencia del deseo de confort y de posesión, así como la tendencia a la acumulación de los productos esenciales que conduce a la inflamación de la ciudad³⁵. Esto conlleva la desaparición del problema planteado por Glaucón con respecto a la proliferación de dichos deseos y de los objetos destinados a satisfacerlos.

Sin duda alguna, la situación descrita contribuye a que la época de Cronos sea pacífica. Pero además de las circunstancias anteriormente nombradas, esta paz obedece al hecho de que las necesidades de todos y cada uno de los seres vivientes, «según sus razas y en rebaños», corren por cuenta de las divinidades auxiliares, por lo tanto, los animales no se devoran mutuamente. La capacidad de cada divinidad tutelar de satisfacer las necesidades de todas las especies animales instaura entre las mismas una coexistencia pacífica en la que no hay lugar para la violencia de la cadena alimenticia³⁶. La imposibilidad absoluta del conflicto (τὸ παράπαν) resulta de la satisfacción total (εἰς πάντα) de todas y cada una de las necesidades de los animales³⁷, los cuales, pese a sus apetitos, desconocen el salvajismo que caracteriza normalmente, incluso, a los seres más mesurados. Como Sócrates lo explica, «en cada uno de nosotros existe una especie terrible, salvaje de apetitos y sin respeto por las leyes. La encontramos hasta en aquellos pocos que pasan por mesurados»³⁸. En el reino de Cronos ningún animal, incluido el hombre, quien es considerado en el mito como un animal entre los demás, aspira a dominar, a poseer o a apropiarse de los otros animales. Esto conduce a imaginar que los seres vivos practican el vegetarianismo, que no es más que una circunstancia ligada a la desaparición de la adquisición y del deseo de posesión, cuya satisfacción es posible en nuestro mundo gracias a la economía³⁹. Así, bajo el reino de Cronos el hombre desconoce el apetito de consumo y de posesiones, cuya expresión más elemental es la nutrición, de la que la guerra y la disensión no son más que una prolongación⁴⁰.

La ausencia del apetito de posesiones repercute igualmente sobre dos aspectos fundamentales de la economía doméstica pensada en su dimensión humana: la vida familiar y la sexualidad. En la época de Cronos, la generación de los seres vivientes se efectuaba por autoctonía. En consecuencia, la familia, como estructura de parentesco superpuesta a la consanguinidad biológica, no existía, así que tampoco existía la posesión (κτήσις) de mujeres y de niños, término que en la lengua griega designa la propiedad jurídica, tanto como la posesión física⁴¹. Veremos que para Platón, el sentimiento de pertenencia y los vínculos que unen a los miembros de una misma familia en el seno del oikos convierten esta institución en un obstáculo para la edificación de una ciudad unida. Así pues, la época de Cronos parece estar protegida contra la fuerza antipolítica que el mundo privado de la familia opone al mundo común de la ciudad.

La ausencia de la sexualidad es aún más desconcertante que la ausencia de la economía. Efectivamente, resulta difícil entender el desequilibrio de los apetitos en la época de Cronos. En este sentido, cabría preguntarse por qué habría necesidad de alimentarse, pero no de satisfacer el erôs sexual. En efecto, erôs parece haber desaparecido del Político, a excepción de dos referencias: la primera es implícita y se encuentra en la división de las especies animales según su manera de mezclarse. La segunda aparece al final del diálogo, en el marco de las consideraciones a propósito de la regulación del matrimonio por parte del político⁴². Todo parece indicar que para prevenir los estragos ocasionados por el erôs sexual en el mundo de Zeus, el Extranjero lo subordina a las necesidades de la política, es decir, de la unidad cívica⁴³. En las Leyes, el deseo sexual es presentado como «el más agudo que abraza a los seres humanos hasta volverlos completamente locos, siendo un fuego lleno de desmesura»⁴⁴. Igualmente, en el Banquete, Pausanias relata cómo la pasión amorosa de Harmodio y Aristogitón puso fin al poder tiránico de los Pisistrátidas⁴⁵. Sin embargo, pese a las consideraciones precedentes, la desaparición de la sexualidad en la época de Cronos nada tiene de evidente. En primer lugar, la inversión del sentido de rotación del mundo no parece acarrear la desaparición de los órganos sexuales; en segundo lugar, la transformación del modo en que se opera la reproducción no implica necesariamente la desaparición del deseo sexual. Así, la ausencia de referencias concretas al erôs sexual en el mito del Político se explicaría por el hecho de que para el Extranjero la sexualidad no es más que un caso particular de la posesión a la que tiende el deseo, deseo cuya desaparición implica necesariamente la desaparición de su manifestación sexual. La ausencia de toda relación de posesión y de repartición de lo «tuyo» y de lo «mío» hace innecesaria la existencia de una constitución política (πολιτεία) o de un sistema de reglas políticas destinado a regularla. Dada la ausencia de la economía, la época de Cronos sería la Edad de Oro de la humanidad. En consecuencia, la dependencia de las sociedades regidas por Zeus a la economía les impediría alcanzar la felicidad total.

La economía al servicio de la filosofía: la fórmula de la felicidad

¿Habría que concluir que al exonerar a la época de Cronos de los problemas que la economía suele generar en la ciudad, Platón inaugura una tradición de demonización de la economía, como parece indicarlo en el Libro II de la República? De hecho, nada permite afirmar que el periodo de Cronos es un periodo dichoso, puesto que el obstáculo que impide alcanzar la felicidad en las ciudades empíricas no es la economía en sí misma, sino la manera en la que esta se practica.

Efectivamente, el final del mito nos enseña que, a diferencia de lo que solemos creer, la verdadera condición de la felicidad no es la ausencia de los sufrimientos, principalmente de los que nos ocasionan las necesidades económicas en general y el trabajo en particular, sino la presencia de la filosofía. Veamos la respuesta del Extranjero a la pregunta de Sócrates el Joven sobre cuál de los dos periodos, el de Cronos o el de Zeus, sería el más dichoso:

El Extranjero: Si los retoños de Cronos, al tener tanto tiempo libre y la facultad de trabar conversación no solo con los seres humanos, sino también con los animales (272c), usaban todas esas ventajas (τούτοις σύμπασιν) para practicar la filosofía […], en ese caso es fácil declarar que los hombres de entonces eran mil veces más felices que los de ahora. Pero si, por el contrario, consagrados a atragantarse de comida y de bebidas, se contaban entre sí y a las bestias historias como las que (272d) ahora se cuentan sobre ellos, me es todavía muy sencillo –si es necesario que dé a conocer mi parecer– responder esta pregunta⁴⁶.

Las ventajas enumeradas no son más que las condiciones necesarias, más no suficientes, para alcanzar la verdadera felicidad. El hecho de que el tiempo de ocio del que gozan los hombres bajo el reino de Cronos, gracias a la ausencia de las necesidades económicas, no pueda ser considerado dichoso más que a condición de ser poblado por la filosofía, modifica la interpretación del mito. Al producirse el cambio de rotación del universo que conduce de la era de Zeus (la nuestra) a la de Cronos, la humanidad se ve liberada del trabajo y de la sexualidad. A pesar de la aparente semejanza de este periodo con la Edad de oro descrita por Hesíodo⁴⁷, es necesario observar que el texto del Político habla sobre la supresión de ciertas características de nuestra experiencia del mundo y no de su inversión en cualidades opuestas. Por ejemplo, la ausencia del salvajismo no implica necesariamente la domesticación, ni la ausencia de la rudeza del trabajo implica necesariamente la presencia de la felicidad. En otras palabras, la época de Cronos no describe una Edad de Oro, sino un estado que no es ni bueno ni malo en sí mismo, un estado que puede ser tanto la condición de una vida verdaderamente dichosa como la de una vida confortable y apacible pero que, dada la ausencia de la filosofía, no puede ser considerada como una vida feliz.

A propósito de la economía, el mito del Político nos enseña que, para alcanzar la felicidad, las ciudades del periodo actual no pueden limitarse a exigirle a la economía que imite la abundancia natural del periodo de Cronos. La satisfacción de las necesidades económicas y, a fortiori, la abundancia económica representan una condición necesaria de la felicidad, pero no bastan para asegurar el acceso a una existencia plenamente dichosa más que a condición de estar subordinadas al esparcimiento requerido para el ejercicio del pensamiento. En suma, la economía y las necesidades que esta satisface no son ni buenas ni malas en sí mismas; su utilidad y su nocividad dependen de la manera en que las usamos y de la finalidad que les asignamos.

En relación con el planteamiento anterior habría que preguntarse entonces si la búsqueda de la abundancia económica es compatible con el ejercicio de la filosofía. ¿Pretender alcanzar un estado de profusión semejante al del periodo de Cronos no implica acaso seguirle el juego a nuestros apetitos y dedicar nuestro tiempo a producir y a consumir en detrimento del tiempo requerido para la filosofía? Aunque el mito del Político no lo indique de manera explícita, las medidas instauradas por Platón en la República y en las Leyes permiten concluir que para que las ciudades de la época actual pudieran gozar del tiempo del que disponía la humanidad del periodo de Cronos, no solo sería necesario regular las actividades económicas, en lugar de consagrarles más tiempo del que requieren estrictamente, sino que además habría que educar nuestros apetitos y someterlos a una norma que limitara la expansión de las actividades económicas.

Así pues, la economía no basta para asegurar la felicidad de las ciudades, ni siquiera estando sometida a una regulación estricta. Acorde con la tesis del Político que acabamos de examinar, la idea según la cual la economía no representa en sí misma la causa de la dicha o de las desgracias humanas, aparece confirmada de manera clara en un pasaje del Libro II de La República, el más relevante de los Diálogos en relación con el tratamiento de esta cuestión.

La economía, potencia de contrarios en la República
¿La ciudad naciente es económica o política?

El pasaje 369b-374a del Libro II de la República es por diversas razones uno de los más insólitos y relevantes de la reflexión de Platón sobre la economía. Sócrates y sus interlocutores describen inicialmente la génesis de la ciudad sana (369b-372d), para luego pasar a la descripción de las causas que la conducen a la enfermedad (372d-373e). Esta ciudad no es todavía dirigida por los guardianes, cuya aparición al final del pasaje abre el análisis de los criterios morales e intelectuales requeridos para gobernar la ciudad justa. A diferencia de Protágoras, quien recurre a un mito para relatar el origen de la vida de los hombres en las ciudades⁴⁸, el relato de Sócrates, sin ser mitológico, puesto que no evoca la presencia de un dios o de un héroe fundador, no es tampoco histórico⁴⁹, ya que no contiene ninguna referencia a las ciudades empíricas ni a acontecimientos concretos del pasado griego. La presentación de Sócrates, al igual que la del Ateniense en el Libro III de las Leyes (677a-680a), es una reconstrucción racional de la ciudad destinada a hacer inteligible el mundo sensible.

¿Qué es lo que Sócrates pretende mostrar en su relato? La respuesta parece aún más compleja cuando se tiene en cuenta que lo que motiva la indagación de Sócrates y sus interlocutores en la República –la justicia, la injusticia y la utilidad de las mismas (368c)– aparece solo en el momento en que la ciudad ha caído en la enfermedad (371e; 372e). Algunos comentaristas consideran que el análisis de la ciudad sana carece de claridad y de utilidad⁵⁰. Otros, por el contrario, lo encuentran «bastante claro» pero, de acuerdo con su criterio, Platón presentaría una ciudad «puramente económica», fundada sobre el principio de división de las labores y formada por individuos egoístas cuyas relaciones comerciales estarían dirigidas por sus intereses personales⁵¹. Además de ignorar la relación entre la ciudad sana y la ciudad enferma, esta interpretación no explica la función de la primera en el análisis sobre la justicia. La ciudad naciente suele pues ser considerada como una ciudad puramente económica, cuya relación con el resto del diálogo no es nada clara, o como una ciudad eminentemente política, con una organización cuya complejidad aumentaría de manera progresiva, sin ruptura entre la ciudad sana, la ciudad enferma y la ciudad gobernada por los filósofos. Los defensores de esta última interpretación tienden además a minimizar los alcances económicos de la tripartición de la población y de la interdicción de la propiedad privada para los guardianes⁵². De acuerdo con ambas interpretaciones, la importancia de los análisis de este pasaje residiría exclusivamente en el hecho de anunciar la definición de la justicia ofrecida en el Libro IV (433a-b), según la cual la justicia consiste en el ejercicio de la propia función⁵³. Tal lectura resulta bastante reduccionista ante la riqueza del fragmento en cuestión.

Las dos alternativas –ciudad económica o política– ignoran un aspecto esencial, a saber, que pese al silencio de Platón respecto a la política, el asunto clave de su reflexión es justamente la relación entre la economía y la política. Dado que este silencio revela la ambivalencia de la economía considerada en sí misma –ella hace y deshace la ciudad–, él permite además identificar las dos tesis principales de Platón sobre la economía y sus vínculos con la política.

Dos tesis fundamentales de Platón sobre la economía

La primera consiste en la idea de que la economía es siempre instituida por la política. Pese a explicar el nacimiento de la sociedad, la economía por sí misma es incapaz de fundar una comunidad realmente política. Cuando es abandonada a su propio movimiento, la economía manifiesta una tendencia a la anomia y tiende a favorecer el crecimiento desmesurado de los apetitos humanos, conduciendo la ciudad a la guerra. Es por ello que es necesario someterla a una regulación estricta, tarea que solo una política auténtica es capaz de realizar. Esta tesis expone globalmente la articulación de la esfera económica y de la esfera política con un objetivo normativo con el cual culminará la edificación de la ciudad justa y de su gobierno de filósofos.

Pero la ciudad puramente económica, la ciudad enferma del Libro II, desprovista de un régimen político determinado, no es más que una ficción teórica, puesto que en la realidad la economía solo puede adquirir forma en el seno de los regímenes concretos. Si bien es cierto que la economía es siempre instituida por la política, las más de las veces lo es de manera incorrecta. Lo que afecta a las ciudades empíricas es justamente la imperfección de sus regímenes, y de ahí su incapacidad de instituir la economía de modo adecuada.

Este fenómeno será analizado en el capítulo II, a la luz de los libros VIII y IX de la República, que al enumerar los efectos de una mala reglamentación de la economía en las ciudades empíricas, en las que los políticos y la política no son lo que deberían, ofrecen además una respuesta a la tesis normativa expuesta en el Libro II. En este capítulo la economía no será analizada en sí misma como hasta ahora ni será abordada como un terreno autónomo, sino que será estudiada en el seno de los contextos políticos en los cuales se actualizan sus potencialidades destructivas.

La segunda tesis del Libro II da cuenta del fundamento antropológico y cosmológico de todas las concepciones de la economía. En la ciudad naciente descrita por Sócrates, ciudad sana y luego enferma, la transformación de las necesidades en deseos insaciables se presenta como el efecto de una necesidad natural, inherente a la naturaleza humana. Estas ideas, que en principio tienen la apariencia de una evidencia, son discretamente cuestionadas en el texto, con el propósito de mostrar que toda descripción de la naturaleza humana, sin ser arbitraria, es necesariamente contingente, pues depende de una decisión o de la elección de una determinada concepción del hombre y del universo vinculada a otros aspectos, fundamentalmente metafísicos, del pensamiento del filósofo. En la última sección de este capítulo serán analizados los aspectos ligados a la economía que hacen parte de esta antropología y de esta cosmología; por el momento me limitaré a mostrar que el fundamento antropológico de la economía es perceptible desde la aparición de la misma en y con la ciudad.

Estas dos tesis se entrecruzan en los cuatro momentos del relato del nacimiento de la ciudad: en el que Sócrates expone las dos paradojas económicas introductorias, en el de la introducción de la especialización individual de las funciones (que es ante todo un principio político), en el de la presentación de la ciudad sana o ciudad de los puercos y finalmente en la descripción de la ciudad enferma, en la que se desarrolla la tendencia patológica de la economía en ausencia de la intervención política.

Las dos paradojas de la ciudad naciente
La multiplicidad de las necesidades como origen de la ciudad

El relato sobre la fundación de la ciudad se inicia de la siguiente manera:

Sócrates: Pues bien, a mi juicio, una ciudad (πόλις) nace puesto que (ἐπειδὴ) ninguno de nosotros se basta a sí mismo, sino que tiene muchas necesidades (πολλῶν ἐνδεής). ¿O piensas que es otro el origen (ἀρχὴν) de la fundación (οἰκίζειν) de una ciudad?

Adimanto: Ningún otro (369c).

Sócrates: En tal caso, cuando un individuo se asocia con otro porque necesita algo, y con otro porque necesita algo más; y porque carecen de una multiplicidad de cosas, gran cantidad de individuos se congregan en una única morada (μίαν οἴκησιν) para vivir en común (κοινωνούς) y auxiliarse. ¿A esta convivencia (συνοικίᾳ) le hemos dado el nombre (ὄνομα) de «ciudad» (πόλιν), no es cierto?

Adimanto: Claro que sí.

Sócrates: Ahora bien, cuando alguien da a alguien más una parte de algo, ya sea que dé o que tome algo, lo hace pensando que es lo mejor para él mismo.

Adimanto: ¡Claro!

Sócrates: Vamos, pues, y produzcamos en palabras (τῷ λόγῳ) una ciudad desde su origen (ἐξ ἀρχῆς), aunque según parece, lo que la producirá son nuestras necesidades (ἡ ἡμετέρα χρεία).

Adimanto: ¿Cómo negarlo? (369d)

Sócrates: La primera y más importante de nuestras necesidades es procurarse alimentos con vista a existir, a vivir.

Adimanto: Completamente de acuerdo.

Sócrates: La segunda es seguramente procurarse una vivienda y la tercera la vestimenta y cosas de esa índole.

Adimanto: Así es.

Sócrates: Pues bien, ¿cómo bastará la ciudad para suministrar tantas cosas? ¿Hay algún medio aparte del siguiente? ¿Que uno sea labrador, otro constructor, y otro tejedor? ¿No añadiremos también un zapatero y cualquier otra persona al servicio de los cuidados del cuerpo?

Adimanto: Ciertamente.

Sócrates: Por consiguiente, la ciudad reducida a lo estrictamente necesario (ἥ γε ἀναγκαιοτάτη πόλις) constará de cuatro o cinco hombres (369e).

Adimanto: Aparentemente.

Este pasaje debió haber sorprendido e incluso escandalizado al lector griego del siglo IV a. C. por dos razones⁵⁴. Se trata, en primer lugar, del carácter paradójico del hecho de fundar la ciudad sobre la necesidad o más precisamente sobre la multiplicidad de las necesidades materiales. Mientras la mayoría de los relatos de fundación política atribuyen el nacimiento de la ciudad a un héroe que da a luz una raza autóctona⁵⁵ o a un legislador de estirpe divina que da su politeia a la ciudad⁵⁶, Platón, quien no duda en emplear tales relatos⁵⁷, propone sin embargo un origen estrictamente económico de la ciudad: la imposibilidad de la autarquía individual es lo que conduce a los hombres a formar una polis, definida como un conjunto de familias (συνοικίᾳ, 369c) destinado a satisfacer las necesidades humanas. El término ἀρχὴν (369b) designa la causa de la fundación de la ciudad (οἰκίζειν, 369b7), es decir, la causa «material» y el principio que permite hacer inteligible su aparición, como lo indica la expresión «en palabras» (τῷ λόγῳ, 369c). Si existen relatos que ponderan otros factores para explicar la formación de la sociedad, ¿por qué Sócrates elige hacer de la necesidad el origen de la sociedad? ¿Por qué no elige, por ejemplo, el don, que, en virtud de la triple obligación que instaura de dar, devolver y recibir, es considerado por Marcel Mauss como el fundamento del vínculo social de numerosas sociedades? Cualquiera que sea la razón, Sócrates inaugura en la República una cierta figura del homo œconomicus, únicamente motivado por el interés personal y comprometido en relaciones puramente utilitarias con sus semejantes: «Un individuo se asocia con otro por una necesidad»⁵⁸. La antropología que sostiene la concepción platónica de la economía hace aquí su primera aparición. Esta no es, ciertamente, la última palabra de Sócrates sobre el hombre, pero es la primera en su análisis sobre la aparición de las ciudades y está cargada de serias implicaciones. Al situar la necesidad en el origen de los vínculos sociales, Platón funda la política sobre relaciones previamente establecidas a las que esta tendrá que hacer frente y que parecen dotar de legitimidad la idea de que las actividades y los agentes económicos son el fundamento de la ciudad.

Sócrates refuerza esta idea al evocar la «multiplicidad de las necesidades» (πολλῶν ἐνδεής, 369b) y al reconocer en ella el principio motor de las relaciones sociales. Adimanto la acepta sin reticencias, pese a que su aceptación implica la exclusión de la posibilidad de la autarcía individual – que Hipias habría podido reivindicar exaltando los recursos de su polimatía⁵⁹– y de la hipótesis de la limitación natural de las necesidades, como lo confirmará la descripción del paso de la ciudad sana a la ciudad enferma. De esta manera, Sócrates inscribe el germen de la desmesura en el fundamento mismo de la ciudad, si bien es cierto que, en un primer momento, las necesidades se limitan a lo estrictamente necesario (ἥ γε ἀναγκαιοτάτη πόλις, 369d), y que la insaciabilidad no se desencadena más que en la ciudad enferma.

Este pasaje no se limita entonces a describir objetivamente los diferentes componentes elementales y naturalmente indispensables de las ciudades. La evidencia inicial («puesto que», ἐπειδὴ, 369b) representa en sí misma una decisión, pero no sobre su objeto – ya que la necesidad fisiológica es en cuanto tal un hecho irreductible –, sino sobre la multiplicidad de las necesidades como origen de la ciudad.

Sobre la polis como sunoikia: la invención de la economía política

La segunda paradoja del fragmento citado concierne directamente a la institución política de la economía. Sócrates y Adimanto deciden sustraer la economía de la esfera privada del oikos para ubicarla en el terreno de la polis, la cual aparece repetidamente en unas pocas líneas (6 veces en 369b-d). La economía aquí descrita es efectivamente una economía sin oikoi, pese a que en aquella época el oikos representaba a la institución económica dominante. El silencio con respecto al oikos no puede ser considerado como la consecuencia de la ignorancia o de una laguna en el razonamiento socrático, ya que en las Leyes, aunque el término en cuestión esté ausente, el Ateniense considera que el grupo doméstico es el punto de partida de las ciudades⁶⁰. ¿Cómo explicar la decisión de Sócrates y el hecho de que esta no sorprenda ni a Glaucón ni a Adimanto? ¿Por qué sustraer la economía del oikos, en el que la cantonan Aristóteles y Jenofonte? ¿Habría que deducir que el oikos y, por ende, la economía, entendida en sentido doméstico, desaparecerán totalmente de la ciudad de la República?

Para entender este pasaje es necesario reconocer la dimensión del desplazamiento conceptual que Sócrates efectúa. Este desplazamiento consiste en ofrecer una perspectiva política sobre los asuntos relativos a la economía, es decir, una perspectiva desde la cual son analizados a escala de la totalidad de la sociedad y no de sus partes. La ciudad creada por Sócrates y Adimanto es inicialmente un lugar único de habitación (μίαν οἴκησιν, 369c) y luego una sun-oikia, esto es decir, un hogar común a escala de la totalidad de la sociedad. Al sustituir la pluralidad de los oikoi por una ciudad concebida como un solo oikos, Platón hace de la economía una cuestión política. Así la economía tradicional se ve desprovista de su función: la gestión de unidades domésticas privadas destinadas al consumo y a la producción. Desde esta perspectiva, la economía antigua cede su lugar a la economía general o política.

Este desplazamiento obedece al fundamento antropológico de la economía, al que Sócrates concede prioridad, a saber, la multiplicidad de las necesidades. Él rompe el marco estrecho del oikos tradicional para dar prioridad al intercambio sobre la producción. La razón por la cual los miembros de dicha comunidad no viven aislados en oikoi distintos, sino que comparten un espacio más vasto, es que cada cual depende de los demás. La prioridad del intercambio sobre la producción, como causa primera de las relaciones sociales, interviene igualmente en el análisis de las relaciones entre los guardianes y los productores en la ciudad justa y de las condiciones de su unidad política, pues cada grupo desempeña su función en beneficio de la totalidad de la ciudad, cuya estabilidad reposa en el intercambio de prestaciones entre todos los grupos funcionales (V, 463a-b). Esta prioridad del intercambio sobre la producción confirma la idea de que, al analizar la economía desde el punto de vista de la totalidad de la ciudad y no de sus partes, Platón inaugura una reflexión política de la economía: la economía no es simplemente un asunto de producción, de consumo y de intercambio entre agentes abstractos, analizable únicamente en términos cuantitativos, sino un cierto tipo de vínculo que, por estar nutrido de valores, pasiones e intereses de naturaleza diversa, organiza de manera activa las sociedades y las relaciones humanas.

Sin embargo, la comunidad aquí descrita continúa siendo una sunoikia, y su modelo es la oikia, pero ¿se trata de una verdadera comunidad (κοινωνούς, 369c3) o de una ciudad acabada? ¿Acaso una ciudad no es más que una inmensa vivienda y un ciudadano un simple agente económico o un artesano?⁶¹. Considerada como un mero agrupamiento económico, la ciudad puede ciertamente ser asimilada a un solo e inmenso oikos, en el que cada uno aporta su contribución en un conjunto de prestaciones y contraprestaciones mutuas. Pero cuando la ciudad es concebida como una entidad que permite efectuar el tránsito entre la multiplicidad de los intereses egoístas y la unidad del interés común, es decir, cuando es concebida como una entidad política cuya finalidad no es simplemente asegurar la subsistencia de sus miembros, el modelo del oikos se hace inaplicable. Es en este sentido que Sócrates declara que ninguna otra ciudad, salvo la que él ha organizado con Glaucón y Adimanto, merece ser llamada ciudad⁶², esto es la ciudad justa, en la que la función política de los tres grupos en los que está dividida, incluido el de los productores, es la participación activa en su unidad y no solo en las tareas destinadas a asegurar su subsistencia. Como lo confirma la sustitución del modelo del oikos por el del hombre individual, cuyo cuerpo entero goza o padece los mismos dolores y los mismos placeres que afectan a alguno de sus miembros⁶³, la unidad de la ciudad justa no será simplemente una suma de intereses divergentes, sino un consenso con respecto a los valores comunes.

Más adelante retomaré la cuestión de la distinción entre la ciudad y el oikos establecida por Platón, y mostraré la sutileza con que este utiliza la referencia al oikos y a la vida doméstica para pensar ciertos aspectos de la política. Por el momento, al dar a esta sunoikia el nombre de polis (369c), Sócrates y Adimanto reconocen la necesidad de hacer de la economía un objeto propiamente político y de aceptar su presencia en la ciudad, dejando sin embargo abierta la pregunta inicial: ¿la ciudad no es más que una sunoikia?

La dimensión política de la economía se manifiesta igualmente en el principio arquitectónico de la ciudad o principio de la especialización individual de las funciones.

La especialización individual de las funciones: un principio eminentemente político

De acuerdo con Sócrates, la ciudad debe en parte su salud al principio según el cual cada individuo no ejerce más que la función que se adapta a su naturaleza:

Sócrates: Ahora bien, ¿es necesario que cada uno de ellos ponga individualmente su propio trabajo a disposición de la comunidad, de modo que, por ejemplo, un solo labrador surta de alimentos por cuatro y gaste el cuádruple de su tiempo y de sus esfuerzos proveyendo granos y poniéndolos en común con los demás? ¿O bien es necesario que, sin preocuparse por los demás, produzca para sí mismo la cuarta parte del grano en la cuarta parte del tiempo y que pase las otras tres, el uno procurándose la casa, el otro la vestimenta y el otro los zapatos, y que, en lugar de esforzarse por ponerlos en común con los demás, haga por sí mismo sus propias cosas (τὰ αὑτοῦ πράττειν)?

Adimanto: Es posible, Sócrates, que la primera alternativa sea más fácil que esta.

Sócrates: ¡Nada extraño hay en eso, por Zeus! Pues yo mismo me digo, mientras hablas, que cada uno de nosotros no nace con las mismas disposiciones naturales que los demás, sino que, en razón de sus diferencias de naturaleza, cada uno (370b) es apto para realizar un trabajo diferente. ¿No te parece?

Adimanto: A mi juicio, sí.

Sócrates: Entonces, ¿un individuo ofrecería una más bella ejecución si ejerciera él solo varios oficios o si ejerciera un solo oficio?

Adimanto: Cuando un individuo ejerce él solo únicamente un oficio.

Sócrates: Pero creo que lo que sigue es también evidente: si se deja pasar el momento oportuno para realizar una tarea, sea la que sea, se estropea.

Adimanto: Es evidente en efecto.

Sócrates: Según mi criterio, la tarea no debe aguardar el tiempo libre del que la ejecuta, sino que es necesario que el trabajador continúe (370c) con lo que está haciendo y que no se consagre a ella solamente en sus horas de ocio.

Adimanto: Es necesario.

Sócrates: Por consiguiente, la realización de cada tipo de cosa es más abundante, más bella y más fácil cuando un individuo realiza una sola tarea en el momento oportuno y acorde con su naturaleza, liberado de las demás ocupaciones.

Adimanto: Absolutamente cierto⁶⁴.

El principio platónico de la «función propia» suele ser erróneamente considerado como una anticipación de la división del trabajo, tal como Adam Smith la presenta⁶⁵. Se trata de un error porque los fundamentos, tanto como la finalidad del primero, indican que, contrariamente al principio de Adam Smith, el principio platónico no es puramente económico, sino político, aun cuando tenga repercusiones importantes sobre el plano económico. Dos diferencias mayores separan a ambos principios: la primera es que los griegos conocen la realidad antropológica y social de la división de las labores, pero no la división económica del trabajo, la cual no aparece más que en el siglo XVII, como respuesta a exigencias mercantiles concretas⁶⁶. Fundada en la distinción de las competencias naturales individuales, la división de los oficios en Platón tiene como finalidad exclusiva la repartición adecuada de las operaciones necesarias para la supervivencia de la sociedad. Para los economistas europeos en general, y para Adam Smith en particular, la división del trabajo es un instrumento destinado a organizar la producción con el fin de producir en mayor cantidad y a menores costos que los competidores, de vender más que ellos y a menores precios. La diferencia de competencias naturales entra ciertamente en juego, pero aparece subordinada a los imperativos del mercado. El principio platónico organiza la cooperación social; el principio de Smith organiza la concurrencia .

La segunda diferencia constituye una prolongación de la anterior y permite además corroborar la significación política del principio platónico, cuya finalidad no es la prosperidad ni la riqueza de la polis, sino su unidad. Este principio constituye, asimismo, el contenido de la definición de justicia⁶⁷. Sus implicaciones económicas son innegables pero, como lo veremos ulteriormente, no da lugar más que a una división de las funciones cuya finalidad principal no es el enriquecimiento de la nación, sino asegurar que el ejercicio del poder político sea un privilegio exclusivo de los filósofos. Contrariamente, si la división moderna del trabajo presenta elementos antropológicos y políticos, la presencia de los mismos no limita la autonomía del orden económico⁶⁸. Esta es pues la diferencia decisiva entre los dos autores: para Adam Smith, la mano invisible asegura la autorregulación del mercado, pieza de engranaje esencial de una economía dotada de una verdadera autonomía con respecto a la política, lo que, sin embargo, no excluye la intervención de esta última. A este razonamiento, Platón opone el argumento según el cual la economía es heterónoma y por lo tanto incapaz de autorregularse. Esta idea aparecerá con mayor claridad en mi análisis sobre el paso de la ciudad sana a la ciudad enferma, para reaparecer posteriormente en el análisis sobre los desórdenes económicos que afectan a las ciudades mal constituidas y mal dirigidas. Por el momento me concentraré en los tres grupos de indicios que en el fragmento citado del Libro II proponen una lectura del principio de la función propia como un principio fundamentalmente político.

El primer grupo no lo prueba directamente, pero muestra que la pertinencia económica de esta repartición es discutible. Pese a que la urgencia de la satisfacción de las necesidades «fundamentales» confiere toda su pertinencia al argumento expuesto por Adimanto para elegir este modo de repartición –es «más fácil» (370a)–, ya que el comparativo hace pensar que la primera opción sería concebible: una ciudad en la que un individuo realiza diversas funciones nada tiene de imposible o de inverosímil, particularmente cuando se trata de la ciudad sana, donde las necesidades son limitadas. Por ejemplo, la división de las funciones de acuerdo con el sexo, así como el ejercicio de varios oficios por un mismo individuo podrían perfectamente suplir las necesidades de la ciudad naciente. Asimismo, una vez que hubieran producido lo necesario, ¿los cultivadores y los artesanos no dispondrían acaso del tiempo requerido para desarrollar otras aptitudes, aprender un nuevo oficio e interesarse por la política?⁶⁹ Además, ¿es verdaderamente posible fundar la repartición de las funciones económicas sobre un principio que a priori no garantiza que la repartición de las disposiciones naturales sea siempre lo suficientemente diversificada para satisfacer las necesidades humanas? ¿Y si ocurriera, por ejemplo, que no hubiera suficientes individuos dotados por naturaleza para el oficio del tejido? En fin, ¿la excelencia individual en «la ejecución de un oficio» particular (370b) corresponde necesariamente a una función útil para la ciudad? ¿Hasta qué punto resulta útil tener aptitudes para montar a caballo cuando la ciudad no necesita jinetes? En este sentido es posible afirmar que el principio de la función propia no reposa en ninguna necesidad económica.

El segundo grupo de indicios que confiere un sentido político al principio de la función individual también tiene que ver con la tesis antropológica que lo sostiene. ¿Es en efecto cierto que cada uno de nosotros no tiene las mismas dotes naturales que los demás, sino que es diferente en cuanto a su disposición natural, siendo uno apto para realizar una tarea y otro para otra (370a-b)? El hecho de que ciertos comentadores acepten la división de las funciones y la tesis sobre la diferencia natural de las competencias como si se tratara de una evidencia, y que otros las refuten, da cuenta de la ambigüedad del argumento antropológico expuesto por Sócrates⁷⁰. Primero que todo, ¿por qué limitar a una sola aptitud la capacidad natural de los individuos? Efectivamente, en el Libro III Sócrates declara además que la naturaleza humana está desmenuzada en pequeñas partes, pero sin ofrecer ninguna explicación⁷¹. Sin duda alguna, tal y como lo confirma la experiencia –exceptuando las pretensiones de Hipias–, un solo individuo no puede ser diestro en todos los terrenos, pero ¿por qué suponer que un individuo no es apto más que para el desempeño de una única y exclusiva actividad? En segundo lugar, ¿el talento natural es una condición indispensable para realizar actividades simples o elementales? ¿El argumento de las disposiciones naturales no sería fundamentalmente aplicable a las actividades difíciles y en particular a las del filósofo? En los Diálogos, la actividad filosófica es considerada como la más ardua: para ser un buen gobernante es indispensable poseer disposiciones naturales excepcionales, que deben ser sometidas a una evaluación rigurosa y a un proceso educativo largo y complicado⁷². La capacidad de reconocer el momento oportuno (καιρόν, 370b), para garantizar la calidad del resultado de su arte, tanto como la exclusión del ejercicio de otras funciones (370c) son principios que se aplican principalmente al filósofo-rey. Efectivamente, los guardianes son los únicos «capaces de reconocer el momento oportuno (τὸν καιρόν) para administrar correctamente la ciudad y para hacerla feliz»⁷³, y hay que evitar a cualquier precio «otorgar a los guardianes una felicidad de tal índole (la felicidad material) que haga de ellos cualquier cosa menos guardianes»⁷⁴. Así pues, la tesis antropológica de Sócrates parece inscribirse en el horizonte del orden político justo que él busca edificar.

De acuerdo con lo anterior, el principio de repartición de las funciones, según las disposiciones naturales con sus repercusiones económicas, estaría condicionado tanto por la necesidad de edificar la ciudad justa, como por la especificidad antropológica del filósofo-rey, quien sería el criterio de medida antropológica y política de la organización económica de la ciudad.

El último grupo de indicios que convida a interpretar el principio de la función propia como un principio eminentemente político se compone de tres pasajes de la República que confirman su origen y su finalidad políticos, pasando de la repartición de las labores económicas, expuesta en el Libro II, a la separación de las tres funciones arquitectónicas de la ciudad: las funciones económicas, militares y políticas. Estos pasajes dan cuenta fundamentalmente del esfuerzo por justificar la separación de las funciones políticas asumidas por los guardianes filósofos de las funciones económicas, separación que a su vez permite entender la necesidad de separar los oficios en el seno del primer grupo constitutivo de la ciudad, el de los agentes económicos.

El primer pasaje de este último grupo es el de «la noble mentira» sobre las tres razas metálicas, las cuales simbolizan las diferencias naturales y corresponden a los tres grupos funcionales: el oro para los dirigentes, la plata para los auxiliares, el hierro y el bronce para los artesanos y los cultivadores. Destinada a asegurar la unidad entre los miembros de la ciudad, esta ficción prohíbe, salvo en casos excepcionales, la mezcla de los metales, es decir, el paso de un grupo funcional a otro, pero no prohíbe el cambio de actividad en el grupo de los cultivadores y de los artesanos⁷⁵. La interdicción mayor concierne a la «pureza», es decir, la conservación de las competencias del grupo de los dirigentes: si uno de sus propios hijos «nace con una mezcla de bronce o de hierro, que no tengan ninguna compasión, sino que, atribuyéndole el rango que conviene a su naturaleza, lo releguen al rango de los artesanos o de los labradores»⁷⁶. Por el contrario, «si un hijo de estos últimos tiene una naturaleza mezclada con oro o con plata, que le otorguen honores, ascendiendo a uno a la guardia y al otro a la función de auxiliar»⁷⁷. El final de este pasaje es claro: «La ciudad sucumbirá cuando el que la custodie sea el hombre de hierro o de bronce»⁷⁸. Dicho de otro modo, los agentes económicos son incapaces de gobernar la ciudad por sí mismos y terminarán por conducirla a la ruina. Por esta razón, es necesario que el ejercicio del poder sea reservado a quienes son capaces de profesarlo, lo que solo puede ser garantizado por el principio de la función propia.

A comienzos del Libro IV encontramos un segundo pasaje que va en el mismo sentido del pasaje anterior. En respuesta al descontento de Glaucón con respecto a la suerte poco envidiable de los guardianes, Sócrates apela a una analogía de las partes y de la totalidad de una estatua que sería pintada con el fin de destacar su belleza, y evoca el principio de la especialización individual, precisando que su necesidad aumenta en virtud de la importancia política de la función desempeñada:

Sócrates: No nos orientes en esa dirección, pues si te seguimos, el labrador dejará de ser labrador (421a) y el alfarero, alfarero, y en general, nadie ocupará ninguna de las funciones a partir de las cuales nace una ciudad. A decir verdad, cuando se trata del resto de la población, el argumento tiene menores repercusiones. Porque si son los zapateros los que se vuelven mediocres, pierden su talento y pretenden ser lo que no son, no es nada grave para la ciudad. Pero si los guardianes de la ciudad y de sus leyes parecen guardianes sin serlo, ves que destruyen completamente toda la ciudad, y solo ellos saben reconocer el momento oportuno para organizar bien la ciudad y hacerla feliz⁷⁹.

Tal y como lo ratifica un último pasaje del Libro IV, que se sitúa en la línea de las consideraciones precedentes, el oficio de la política ofrece el modelo que permite evaluar la pertinencia del principio de la función propia, pertinencia que decrece cuando se pasa de las funciones políticas a las funciones económicas:

Sócrates: Un carpintero que intenta hacer el trabajo de un zapatero, o un zapatero que intenta hacer el trabajo de un carpintero, o incluso el hecho de que intercambien entre ellos sus herramientas o las retribuciones (τιμάς) que se desprenden de su oficio, o si el mismo hombre trata de ejercer estos dos oficios, invirtiendo todo este orden de cosas, ¿consideras que eso producirá un grave daño a la ciudad?

Glaucón: No realmente.

Sócrates: Según creo, cuando alguien que es por naturaleza (φύσει) artesano u hombre de negocios (434b), inducido por su riqueza o por su importancia (πλήθει), sea por su fuerza, sea por cualquier otra ventaja análoga, intenta ingresar en la clase de los hombres de guerra, o cuando alguno de los guerreros intenta ingresar a la categoría de los especialistas en deliberación y de los guardianes, sin merecerlo (ἀνάξιος), y cuando estos hombres intercambian las herramientas (τὰ ὄργανα) y retribuciones (τὰς τιμάς) que se desprenden de sus funciones, o bien cuando un solo hombre intenta hacer todo esto a la vez (ὅταν ὁ αὐτὸς πάντα ταῦτα ἅμα ἐπιχειρῇ πράττειν), considero –tú también estarás de acuerdo– que este intercambio y esta dispersión en las tareas (πολυπραγμοσύνην) causarán la ruina de la ciudad. Glaucón: Así es⁸⁰.

Este pasaje demuestra claramente las diferentes consecuencias de la transgresión del principio de especialización individual sobre la ciudad, dependiendo del grupo funcional en el que tenga lugar: si el zapatero y el carpintero intercambian sus herramientas, la ciudad no se vería gravemente afectada, contrariamente a lo que ocurriría si un guardián y un productor intercambiaran sus funciones respectivas.

Al presentar inicialmente el principio de la función propia como un principio económico con un fundamento antropológico general, Sócrates emprende y facilita la introducción ulterior de lo que será la justificación y el fundamento de dicho principio: el rey-filósofo. El principio de la función propia justifica su introducción ulterior como el único y exclusivo agente político y exclusivamente político, pero lo que funda realmente este principio es su necesidad política y, en cierta medida, la verdad antropológica del rey-filósofo. En el nacimiento de la ciudad, es ciertamente la economía la que precede a la política, pero es la verdadera política la que confiere su legitimidad al principio de la función propia, a su aplicación económica y a la tesis antropológica que lo fundamenta.

La presentación de la ciudad sana y la de la ciudad enferma confirman que el discurso de Platón sobre la economía se despliega en un horizonte político que orienta su contenido, tanto en lo referente a la organización económica propiamente dicha, como a los corolarios antropológicos destinados a justificarla.

La ciudad sana (370c-372d): una ciudad de necesidades limitadas

La multiplicación concomitante de los agentes económicos, de los objetos y de las funciones necesarias para la supervivencia de la ciudad es la consecuencia inevitable de la combinación del principio antropológico de la multiplicidad de las necesidades con el de la unicidad de las funciones. Observemos, en la parte siguiente del texto, la manera en que Sócrates y Adimanto describen los efectos de esta combinación sobre la ciudad:

Sócrates: En tal caso, Adimanto, se necesitan más de cuatro ciudadanos para procurarse las cosas de las que hemos hablado. Pues, parece ser que el labrador no fabricará su arado, al menos si este ha de ser de buena calidad, (370d) ni su azada ni ninguna de las demás herramientas que se emplean para cultivar; tampoco el constructor, quien también necesita muchas cosas, ni el tejedor ni el zapatero, ¿no es así?

Adimanto: Es verdad.

Sócrates: He aquí, pues, carpinteros, herreros y una multitud de artesanos de esa índole que, al entrar en la comunidad de nuestra pequeña ciudad, aumentarán su tamaño.

Adimanto: Con seguridad.

Sócrates: Mas, sin duda alguna, no sería gran cosa incluso si le añadiéramos boyeros, pastores y otros tipos de cuidadores de rebaño, para que (370e) los labradores tuvieran bueyes para arar, para que los constructores, junto con los labradores, dispusieran de animales de carga para transportar sus materiales, y los tejedores y zapateros de cuero y lana.

Adimanto: Sí, pero una ciudad que tuviera todo eso no sería tampoco pequeña.

Sócrates: Sin embargo, sería prácticamente imposible fundar una ciudad en un lugar de tal índole que no tuviera necesidad de importar nada.

Adimanto: Imposible.

Sócrates: En ese caso necesitará también otras personas que le traerán de otra ciudad lo que hace falta.

Adimanto: Sí, las necesitará.

Sócrates: Además, si el encargado de esos servicios va con las manos vacías, sin llevar nada de lo que (371a) necesitan los que lo abastecen de los productos requeridos por los suyos, regresará también con las manos vacías, ¿no es así?

Adimanto: Así lo creo.

Sócrates: Por consiguiente, ellos producen no solamente lo suficiente para ellos mismos, en calidad y en cantidad, sino también lo que sus proveedores necesitarán.

Adimanto: En efecto, es necesario.

Sócrates: Entonces será necesario un mayor número de labradores y de artesanos para nuestra ciudad.

Adimanto: Un mayor número, en efecto.

Sócrates: Y en particular, supongo, el número de personas encargadas de las importaciones y de las exportaciones de cada producto. Esas personas son comerciantes, ¿verdad?

Adimanto: Sí.

Sócrates: Por lo tanto, ¿también necesitamos comerciantes?

Adimanto: Ciertamente.

Sócrates: Y en caso de que este comercio se realice por mar, harán falta muchos otros individuos (371b) competentes en el sector de las actividades relacionadas con el mar.

Adimanto: Sí, muchos.

Sócrates: Ahora bien, en el seno de la ciudad misma, ¿cómo intercambiarán los productos del trabajo de cada uno? Pues es con vistas a ellos que hemos fundado una ciudad haciendo una comunidad.

Adimanto: Es evidente que por medio de la venta y la compra.

Sócrates: De ahí, por ende, tendremos una plaza de mercado y una moneda, signo convencional destinado al intercambio.

Adimanto: Claro (371c).

Sócrates: Si el labrador o cualquier otro artesano, habiendo llevado al mercado uno de sus productos, no llega al mismo tiempo que los que necesitan intercambiar sus productos con él, ¿se quedará sentado en el mercado y descuidará su propio oficio?

Adimanto: De ningún modo, pues hay personas que, al ver esto, asumen por sí mismas este servicio. En las ciudades correctamente administradas, son en general los más débiles de cuerpo y menos capacitados para cualquier otra tarea. Es necesario que permanezcan (371d) cerca del mercado para intercambiar los productos por dinero con los que necesitan vender, y para cambiarlos, del mismo modo, por dinero con los que necesitan comprar.

Sócrates: Esta es la necesidad que da origen a los mercaderes en nuestra ciudad, ¿o no llamamos comerciantes a los que, instalados en el mercado, se encargan de la compra y la venta, y mercaderes a los que van de ciudad en ciudad?

Adimanto: ¡Por supuesto! (371e).

Sócrates: Hay todavía, creo yo, otros tipos de servidores: esos que en lo referente al pensamiento no merecen ser admitidos en nuestra comunidad, pero que poseen la fuerza física necesaria para las tareas duras. Ellos ponen en venta el uso de su fuerza y como llaman salario al precio que reciben, creo que son llamados «asalariados». ¿No es así?

Adimanto: Sí.

Sócrates: Parece ser entonces que los que completan la ciudad son los asalariados.

Adimanto: Así lo creo.

Sócrates: En tal caso, Adimanto, ¿nuestra ciudad ha crecido hasta el punto de estar terminada?

Adimanto: Puede ser⁸¹.

La descripción anterior se caracteriza por el crecimiento progresivo de las necesidades. Las actividades artesanales y los servicios suplementarios, requeridos para el desarrollo y la supervivencia de la ciudad, son a su vez solicitados por otras actividades y otros servicios que dependen de ellos: los herreros por los utensilios de los artesanos, los pastores por las ovejas de las que el tejedor depende indirectamente, etc. Las condiciones geográficas, jamás perfectas, (370e) hacen necesaria la introducción de mercaderes y comerciantes; por su parte, estas nuevas actividades llevan a un incremento de la producción de lo necesario y, por ende, de los medios necesarios para la producción de lo necesario…

Pero por el momento este incremento no implica desmesura. La ciudad parecería haber alcanzado su forma final (371e), en tanto lo necesario se encuentra sometido a una norma estable, determinada naturalmente. Si este fuera el caso habría que concluir que la sola economía bastaría para hacer la ciudad, tal y como lo sugiere el retrato, serio y cómico a la vez, que Sócrates elabora de una vida tosca y rudimentaria, reducida a la satisfacción de necesidades elementales, circunscritas a las exigencias impuestas por la naturaleza.

Sócrates: Tal vez tenga razón, y hay que examinarlo sin retroceder. Examinemos entonces, en primer lugar, de qué modo vivirán los que se han organizado de esta manera. ¿Harán algo además de producir granos, vino, vestidos y zapatos? Una vez construidas sus casas, trabajarán en verano, la mayor parte del tiempo, desnudos y descalzos. Y en (372b) invierno, arropados y calzados como se debe. Se alimentarán con harina de trigo y cebada, y tras cocer la segunda, amasarán la primera en forma de bellas tortas y panes (μάζας γενναίας καὶ ἄρτους) que pondrán sobre juncos o sobre hojas limpias; recostados en lechos formados por hojas (ἐπὶ στιβάδων) desparramadas de nueza y mirto, festejarán ellos y sus hijos bebiendo vino y cantando himnos a los dioses, con las cabezas coronadas. Estarán a gusto en compañía y no tendrán hijos por encima de sus recursos (οὐχ ὑπὲρ τὴν οὐσίαν), para preservarse de la pobreza o de la guerra⁸².

Glaucón: Es aparentemente con una alimentación sin acompañamiento (ὄψου) que les das festines a esos hombres.

Sócrates: Tienes razón. Me olvidaba que también tendrán con qué acompañarla. Es obvio que cocinarán con sal, aceitunas y queso, y hervirán cebollas y legumbres como las que se hacen en el campo. E imagino que les serviremos postres con higos, garbanzos y habas, bayas de mirto y bellotas que tostarán (372d) al fuego, bebiendo con mesura (μετρίως). De este modo, pasarán la vida en paz y en buena salud, y como es natural, morirán a edad avanzada y transmitirán a su descendencia una vida semejante a la suya.

Glaucón: Sócrates, si organizaras una ciudad de cerdos, ¿los engordarías con otra cosa?

Sócrates: Pero Glaucón, ¿cómo hacereso?

Glaucón: Como se acostumbra (ἅπερ νομίζεται): que la gente se recueste en camas, pienso, para no sufrir, y coman sobre mesas (372e) manjares y que tengan los mismos acompañamientos y los mismos postres que hoy en día (νῦν).

Al deseo de tener siempre más, y sobre todo más que los demás (pleonexia), que, de acuerdo con Glaucón y Adimanto, anima a la mayoría de los hombres⁸³, Sócrates opone la que él considera como «la verdadera ciudad sana, por así decirlo» (372e). Como lo veremos posteriormente, la imposibilidad de realizar esta ciudad no implica, sin embargo, que su descripción sea inútil, o que deba ser considerada como un simple pretexto para introducir el principio de especialización individual⁸⁴. Esta ciudad irrealizable, que Glaucón califica de «ciudad de cerdos» (372d), revela el objetivo que el buen político debe perseguir para lograr la unidad de la ciudad: enseñarles a los hombres a limitar sus necesidades, lo que implica, asimismo, enseñarles a educar sus apetitos.

Para comprender el papel de este pasaje en la argumentación de Sócrates y sus implicaciones sobre el lugar de la economía en la ciudad, es necesario precisar ciertos aspectos. El primero es que en este relato Sócrates es serio y cómico a la vez. Cómico en el sentido de que el relato no podría ser leído como una evocación nostálgica de un estado natural pasado⁸⁵, puesto que ¿qué valor podría tener para Sócrates una ciudad desprovista de filosofía, en la que el intercambio de palabras no es ni siquiera mencionado? Lo cómico reside igualmente en el contenido polémico de la crítica dirigida contra Atenas que, en la supuesta época del relato y de la redacción, es la ciudad más poderosa del mundo griego en el plano económico, pero, en el plano político, se está convirtiendo en la más frágil. Sin embargo, esta intención cómica invita a tomar el relato con seriedad. Sócrates no se entrega aquí a un relato satírico que, como los de Antístenes, exaltan una vida salvaje y frugal⁸⁶. Para Sócrates, esta ciudad rudimentaria y poco atractiva «es la verdadera ciudad (ἡ ἀληθινὴ πόλις), ya que es sana» (372e). En los Diálogos de Platón, el adjetivo ἀληθινὸς hace referencia al carácter auténtico de una cosa, a diferencia de las imitaciones y de las falsificaciones, las cuales intentan usurpar su título y su función a las cosas auténticas. Platón utiliza este adjetivo para designar, por ejemplo, a un verdadero gobernante (R. I, 347d), un verdadero legislador (R. IV, 427a), el régimen auténtico, en oposición a los que lo imitan (Pol. 301a), o incluso, los verdaderos agricultores, que no se ocupan más que de la agricultura (Crit. 111e)⁸⁷. En esta línea, una cosa verdadera es una cosa que es «realmente», en sentido «esencial» u ontológico⁸⁸, puesto que responde a las exigencias del discurso verdadero sobre lo que ella es. Esta conformidad representa la garantía de la rectitud del nombre que la designa. Así pues, al calificar a la ciudad de «verdadera ciudad», puesto que es sana, Sócrates propone a Glaucón un doble modelo. Primero que todo, se trata de un modelo antropológico, por lo menos en lo que respecta al cuerpo. Para Glaucón, la humanidad es distancia con respecto a la naturaleza, ya que ser hombre significa experimentar necesidades más variadas y más numerosas que los animales, así como obedecer a las reglas que imponen las costumbres y no a las que impone la necesidad natural. Y como lo veremos, Sócrates concede la razón a Glaucón, por la idea de que, contrariamente a lo que se observa en los demás animales, la necesidad humana no es una pura determinación natural ni una carencia que cesa a partir del momento en que es satisfecha, y que renace a intervalos regulares sin sobrepasar jamás los límites impuestos por la naturaleza. Ella se expresa siempre bajo la forma de deseos insaciables a los que cada sociedad confiere sus formas y sus expresiones singulares, en función de sus costumbres y de sus valores (νομίζεται, 372d)⁸⁹.

En el seno de las sociedades empíricas, que Platón y Sócrates consideran imperfectas, la norma que regula los apetitos es la desmesura que las caracteriza. Moldeados por las determinaciones históricas y culturales en las que afloran, que no hacen más que transmitir su tendencia natural a proliferar, los apetitos sensibles confieren a las relaciones entre los hombres la impronta de su insaciabilidad. Es por ello que si Glaucón acierta en su apreciación sobre los hechos, Sócrates considera que su interlocutor incurre en un error al erigir en norma el hecho presente (νῦν, 372e), ya que esa actitud conducirá a la ciudad a la enfermedad. Si se quiere hacer del hecho presente la norma destinada a asegurar la salud de la ciudad, es necesario cambiar la norma, es decir, modificar las costumbres de la sociedad en relación con la extensión de los apetitos humanos. Si para Sócrates la existencia humana no se limita al modo de vida de los cerdos, esta es sin embargo la condición propia del modo de vida humano en lo que se refiere a los apetitos ligados al cuerpo. La verdadera humanidad, esto es, el buen uso del pensamiento, solo es posible cuando limitamos nuestros apetitos a lo estrictamente necesario, lo que supone la previa determinación de una norma destinada a regularlos, una norma cuyo modelo es paradójicamente la vida animal. Así se explica la inversión del valor simbólico del cerdo: contra-modelo en boca de Glaucón, quien se refiere implícitamente a la connotación negativa de dicho animal (emblema de la estupidez de los beocios y símbolo de la negación del hombre desde el infortunio de los compañeros de Ulises en el palacio de Circe), el cerdo es, hasta cierto punto, un ideal o un modelo para Sócrates⁹⁰. Para este último, la bestialidad no significa, como para Glaucón, distancia con respecto a las costumbres, sino desarreglo patológico de los apetitos y proliferación ilimitada de las necesidades. Por consiguiente, la regularidad y el carácter limitado de los apetitos de los animales representan paradójicamente el modelo del comportamiento para el hombre. Pero si en el caso de los animales esta limitación y esta regularidad son naturales, en los seres humanos no son más que el resultado de la educación y de la política, salvo en el caso de una divina excepción. En lo que se refiere a sus apetitos, todos los miembros de la ciudad sana deberían ser tan moderados como Sócrates⁹¹, cuya tendencia a proclamar su pobreza y su desinterés por el dinero destaca el carácter limitado de sus necesidades⁹².

Esta es la razón por la cual la ciudad sana representa igualmente un modelo económico a imitar. Será pues necesario organizar la economía de la ciudad justa, de suerte que los apetitos se limiten a lo estrictamente necesario, evitando de esta manera el surgimiento de los conflictos internos y externos que se presentan en la ciudad enferma. Más adelante veremos que las medidas económicas tomadas por Platón en la República y en las Leyes van en esta dirección.

Por deseable que parezca, la ciudad de los cerdos no es más que un horizonte inaccesible para el hombre. La ciudad sana es una ciudad pura y exclusivamente económica: sin que sea necesario recurrir a una instancia política que le dicte sus reglas, la economía basta por sí misma para regular las relaciones sociales⁹³. Sin embargo, para que una ciudad humana de este tipo llegara a ver la luz, el hombre tendría que estar completamente animalizado. La lección del pasaje parece incontestable: el deseo de poseer siempre más (la pleonexia) es también una necesidad natural, de la que ni siquiera las mejores naturalezas están exentas. Al reivindicar, con las mejores intenciones, la diversidad de los apetitos humanos bajo la forma aparentemente anodina de los platos cocinados y del mobiliario (372c-e), Glaucón da vía libre a la desmesura económica y a la enfermedad en la ciudad.

La ciudad enferma (372e-373e)

Pese a que Sócrates reconoce que la ciudad de las necesidades limitadas es una verdadera ciudad, él acepta asimismo la exigencia de Glaucón: hacer de los hábitos la norma de lo necesario.

Sócrates: Ah, ya comprendo. No se trata meramente de examinar cómo nace una ciudad, sino también cómo nace una ciudad que se ablanda (τρυφῶσαν πόλιν). Finalmente, tal vez no esté mal lo que sugieres, pues al examinar una ciudad de esta índole podremos posiblemente percibir la manera en que la justicia y la injusticia nacen algún día en las ciudades. A mí me parece que la verdadera ciudad (ἡ ἀληθινὴ πόλις), la ciudad sana, por así decirlo, es la que hemos descrito; pero si vosotros queréis, estudiaremos también la ciudad hinchada (φλεγμαίνουσαν πόλιν), nada lo impide. (373a) Al parecer, efectivamente, esto no será suficiente para algunos, ni tampoco aquel régimen de vida, pues se añadirán camas, mesas y otros muebles, y naturalmente, también manjares, perfumes en esencia e inciensos, cortesanas y golosinas; y cada una de esas cosas será presentada en toda la diversidad de sus formas. Y no se considerarán como necesarias solo las cosas de las que hablamos primeramente, o sea, la vivienda, el vestido y el calzado, sino que habrá que incluir la pintura y el bordado, y habrá que adquirir oro, marfil y todo ese tipo de cosas. ¿No es cierto? (373b)

Glaucón: Sí.

Sócrates: Entonces, ¿no será necesario agrandar de nuevo la ciudad? Porque aquella ciudad sana no es ya suficiente, desde ahora habrá que aumentar su volumen y llenarla con lo que no tiene ya como objetivo la satisfacción de lo necesario en las ciudades. Por ejemplo, todos los cazadores y los imitadores, entre los cuales muchos se ocupan de las figuras y los colores, y muchos otros de la música; los poetas y sus subordinados, rapsodas, actores, los coristas, los empresarios (ἐργολάβοι)⁹⁴; fabricantes de toda clase de accesorios y, entre otros, (373c) también los que conciernen al adorno femenino. Y naturalmente, necesitaremos también una cantidad de servidores. ¿A tu juicio harían falta pedagogos, nodrizas, institutrices, criadas, peluqueros y además cocineros y carniceros? Y aun necesitaremos porquerizos, ya que esto no existía en la ciudad anterior, donde no era necesario, pero en esta habrá que agregarlo. Y tendrá que haber todo tipo de ganado para quien lo come. ¿No es así?

Glaucón: ¡Claro que sí! (373d).

Sócrates: ¿Y si llevamos ese régimen de vida habrá mayor necesidad de médicos que antes?

Glaucón: Sí, mucho mayor.

Sócrates: E imagino que el territorio que era suficiente para alimentar a los hombres no será ya suficiente, sino que se hará pequeño. ¿No es así?

Glaucón: Así es.

Sócrates: ¿Tendemos entonces que amputar el territorio vecino, si queremos tener uno suficiente para pastorear y cultivar? Y ellos [los vecinos], ¿no tendrán también que amputar una parte del nuestro si se abandonan igualmente a la adquisición ilimitada de riquezas, sobrepasando el límite de sus necesidades? (373e).

Glaucón: Parece inevitable, Sócrates.

Sócrates: ¿Entonces haremos la guerra, Glaucón? ¿O puede ser de otro modo?

Glaucón: No, así⁹⁵.

La aquiescencia de Sócrates frente a las exigencias de Glaucón resulta sorprendente cuando se piensa que el dominio de sí mismo y de los propios apetitos (ἡ ἐγκράτεια ἑαυτοῦ) representa para aquel una condición indispensable, no solo para ser guardián sino también para hacer parte de la ciudad⁹⁶. Esta aparente contradicción se explica por el hecho de que por el momento Sócrates se limita a describir la necesidad humana que, como lo vimos anteriormente, es incapaz de permanecer en los límites fijados por la necesidad natural. Si Sócrates acepta el paso de la ciudad sana a la ciudad enferma por razones vinculadas al objeto de la investigación, «pues al examinar una ciudad de esta índole podremos posiblemente percibir la manera en que la justicia y la injusticia nacen algún día en las ciudades» (372e), su aprobación representa fundamentalmente una manera de ilustrar la tendencia natural de los apetitos humanos a sobrepasar los límites que la naturaleza ha impuesto a los demás animales⁹⁷.

En este texto, que describe la transformación de la necesidad en una multiplicidad de apetitos o de necesidades, son resaltados tres aspectos estrechamente vinculados. El primero es el estado de inflamación de la ciudad, atribuido a su reblandecimiento progresivo o a la falta de disciplina de los apetitos. El segundo es la singularización del objeto de los deseos, su proliferación infinita y la forma indefinida que adoptan. El último es la apertura de la necesidad a un nuevo registro: ya no se trata únicamente de necesidad natural, sino que además, lo superfluo se vuelve necesario y adopta la forma de deseos indefinidos e infinitos. Examinemos cada uno de estos aspectos.

El primero está relacionado con un mal bien particular que afecta a la ciudad: agrandarla más de lo necesario es enfermarla. La idea de hinchazón aparece ya en un pasaje del Gorgias, en el que Sócrates se dirige a Calicles:

Sócrates: Elogias a los hombres que alimentaron a los atenienses y les obsequiaron todo lo que estos deseaban. Ciertamente, se dice que esos hombres hicieron grande a Atenas, pero en realidad, a causa de ellos, ¡se convirtió en una ciudad hinchada de pus (ὕπουλός) y no nos damos cuenta! (519a) Pues, sin justicia ni moderación, la atiborraron de puertos, arsenales, murallas, rentas de tributos y otras estupideces de este tipo⁹⁸.

Pero en la República, la noción de hinchazón aparece vinculada al reblandecimiento y la negligencia (τρυφῶσαν, 372e). Este mal proviene de una falta de tensión de la parte del alma que aloja y alimenta el ardor combativo (τὸ θυμοειδὲς). Como lo explica Sócrates a propósito del tirano, la τρυφὴ es el resultado de la ausencia del coraje requerido para disciplinar los apetitos⁹⁹, cuando la parte colérica del alma (τὸ θυμοειδὲς) es incapaz de oponer resistencia a la tendencia espontánea de los apetitos a multiplicarse y de someterlos a la autoridad de la parte racional. Este mal no es más que la prolongación de la propensión natural del hombre a buscar el confort y la facilidad que Glaucón reclama bajo la forma de camas y de mesas para evitar que los hombres «sufran» (ταλαιπωρεῖσθαι, 372d). Contrariamente a lo que la mayoría de las traducciones permite suponer¹⁰⁰, la τρυφὴ no designa tanto el «lujo» de la ciudad, como la tendencia profunda a la facilidad y el rechazo del esfuerzo, tendencias con respecto a las cuales el lujo no representa más que una expresión. Así por ejemplo, cuando Menón exige de Sócrates una definición del color, este último le reprocha el hecho de haberse convertido en un tirano en materia de discursos, como sucede con quienes viven en la molicie (οἱ τρυφῶντες)¹⁰¹. La τρυφὴ designa entonces principalmente un enervamiento de las facultades, una indisciplina de los apetitos, que reclaman su satisfacción inmediata y se vuelven tiránicos. Este dejarse llevar no es inercia o apatía ni la simple presión constante de los apetitos, sino un humor variable, una «sobre-pathía» que, incapaz de satisfacerse con algo concreto, está constantemente exigiendo nuevos objetos. De acuerdo con el Ateniense de las Leyes, «la blandura (ἡ τρυφὴ) hace a los caracteres de los jóvenes malos, irascibles y excitados por muy pequeños asuntos»¹⁰².

Es por esta razón que en numerosos pasajes de los Diálogos, la τρυφὴ viene acompañada de la riqueza, pero no tanto de su búsqueda, que aviva la reflexión y supone un esfuerzo para obtenerla, como de su posesión que, dada la abundancia de recursos que ofrece, no incita al esfuerzo físico ni moral. He aquí algunos ejemplos: según el relato del Critias, la presencia del elemento divino en el carácter de los atlantes los preservó durante generaciones de la molicie (ἡ τρυφὴ) que genera la riqueza, pero cuando este elemento se corrompió, los atlantes se volvieron moralmente feos¹⁰³. En la República, Sócrates recomienda que no se introduzca la riqueza en la ciudad, pues esta «produce el libertinaje, la pereza y el afán de novedades»¹⁰⁴. Cuando se produce el paso de la oligarquía a la democracia, la preocupación exclusiva de los ciudadanos por el enriquecimiento vuelve a sus hijos, a fuerza de molicie (τρυφῶντας), «perezosos, incapaces de los trabajos del cuerpo como de los del alma, demasiado indolentes para endurecerse contra los placeres y las penas»¹⁰⁵. Lo mismo sucede en las Leyes, en las que refiriéndose a la educación que Darío ofreció a Jerjes, el Ateniense declara que la molicie (ἡ τρυφὴ) es la consecuencia «de la mala vida que en muchos sentidos llevan los hijos de los excesivamente ricos y de los tiranos». El Ateniense añade que Darío, al no ser hijo de un rey, no fue educado en la molicie, lo que explica que sus disposiciones favorecieran la igualdad entre los ciudadanos y el sentido de pertenencia a la comunidad¹⁰⁶. Los ejemplos anteriores permiten entonces afirmar que, de manera general, la riqueza corrompe el alma, dada la molicie que le imprime¹⁰⁷.

La molicie desemboca en el rechazo de toda obligación, puesto que es precisamente el resultado de la ausencia de obligaciones durante la educación. Ella va a la par con un descuido educativo, como el que Lisímaco y Melesias reprochan a sus padres en el Laques¹⁰⁸. En este aspecto, la molicie se opone a la virtud, cuya adquisición solo se logra por medio del esfuerzo y del entrenamiento en el dominio de sí mismo.

Esta oposición, constantemente presente en el pensamiento ético y político de Platón¹⁰⁹, se expresa claramente en la respuesta que Sócrates ofrece en el Gorgias a los argumentos expuestos por Calicles a favor de la molicie. Para este último, la molicie (ἡ τρυφὴ), la indisciplina (ἡ ἀκολασία) y la libertad (ἡ ἐλευθερία) constituyen la felicidad, siempre y cuando escapen al castigo: «Todas esas otras fantasías y convenciones de los hombres contrarias a la naturaleza son necedades y cosas sin valor»¹¹⁰. En respuesta, Sócrates apela a un mito que cuenta que Radamanto envía al Tártaro a las almas feas y desordenadas, que presas de la licencia (ἡ ἐξουσία), la molicie (ἡ τρυφὴ) y la desmesura (ἡ ὕβρις) son incapaces de dominarse en sus acciones (ἡ ἀκρατία τῶν πράξεων)¹¹¹. En este sentido, la molicie está asociada a una felicidad ilusoria, tanto en el plano individual, como lo ilustra la conducta de los sicilianos, quienes creen ser felices porque viven en la molicie y porque gobiernan a sus dirigentes, como en el plano político, como sucede cuando el legislador se muestra negligente frente a la educación de las mujeres y las abandona a la molicie, limitándose a asegurar la felicidad de la mitad de la ciudad¹¹².

Además de su antagonismo con respecto a la virtud, la molicie se opone al rigor de la disciplina filosófica y a la práctica inteligente de la virtud que aquella implica. Reconocer la molicie de la ciudad enferma es destacar la incompatibilidad fundamental entre el rigor que exige la filosofía y las prácticas sociales y políticas de las ciudades empíricas.

Lo anterior permite comprender el segundo de los tres aspectos nombrados a comienzos de este apartado, a saber, por qué la truphè está ligada a la singularización y a la excesiva multiplicación de las necesidades. Si Glaucón considera que la ciudad descrita por Sócrates es una ciudad de cerdos (372d), es porque en ella no hay lugar para la particularización y la singularización del objeto del deseo, constitutivas de los apetitos humanos.

Es por ello que, concediendo la razón a Glaucón y abriendo de esta manera el camino a la mutación de la ciudad «sana» en ciudad enferma, Sócrates procede a una serie de distinciones minuciosas entre los objetos, resaltando sus más mínimas particularidades. En esta ciudad será necesario introducir no solo uno, sino dos tipos de perfumes, no solo mesas sino también «otros muebles», y cada una de esas cosas será presentada «en toda la diversidad de sus formas» (373a). Agregaremos «artesanos fabricantes de toda variedad de artículos», y «tendrá que haber todo tipo de ganado para quien lo come» (373b). Esta diversidad indefinida de especies de objetos y de animales es la manifestación material y económica de la tendencia de los apetitos humanos a la proliferación ilimitada.

Si esta necesidad de particularización es una necesidad humana, ¿hasta qué punto puede ser admitida sin que llegue a ser peligrosa y excesiva? ¿Cuál es el límite que debe imponérsele? Sin ofrecer todavía una respuesta, Sócrates se limita a mostrar la ambivalencia consustancial a la necesidad: limitada en tanto determinación natural, la necesidad es tendencialmente ilimitada en sus expresiones particulares. Es en este sentido que debe ser interpretada la forma, sin duda irónica, en que Sócrates emplea el verbo ταλαιπωρεῖσθαι (372d): empleado frecuentemente por los Trágicos, este verbo es puesto en boca de Glaucón, anunciando la truphè de 372e¹¹³. Recordemos que para este último la cama y la mesa son indispensables para el bienestar y que por lo tanto gozan de cierta legitimidad. Pero, contrariamente a los lechos «formados por hojas desparramadas de nueza y mirto» de la ciudad sana (372b), aquellos elementos arrancan a la necesidad de su anclaje natural. Por insignificantes que parezcan, los términos que señalan una ligera indeterminación en el texto anterior dan cuenta del paso de una concepción naturalista de la necesidad a la institucionalización humana de las necesidades. ¿Es además necesario introducir un zapatero en la ciudad? (369e). Después de todo, Sócrates es el filósofo de los pies descalzos¹¹⁴ y determinar si los zapatos son superfluos o necesarios parece complicado. Pese a que Sócrates ha declarado que «nuestra» necesidad forja la ciudad (369c), queda todavía por determinar el sujeto designado con este adjetivo: ¿Sócrates, Glaucón o un tirano de apetitos desenfrenados? ¿O un sujeto colectivo, como los atenienses del siglo IV, animados por un apetito insaciable de riquezas? ¿O los espartanos, tan conocidos por su ascetismo?

Al afirmar que nuestra necesidad produce la ciudad, Sócrates instaura la idea, hasta entonces inédita, de que la economía constituye el fundamento de la polis, y nos enseña que aquella está abierta a variaciones cualitativas y cuantitativas cuasi infinitas. Es justamente en virtud de dichas variaciones que la necesidad se aplica desde ahora a lo superfluo, tercero y último de los aspectos nombrados a comienzos de este apartado. Nada ilustra mejor dicha transformación que el lugar concedido al divertimento, ya presente en la ciudad de los cerdos, pero reducido a su más mínima expresión y desprovisto de todo artificio: «Recostados en lechos formados por hojas desparramadas de nueza y mirto, festejarán ellos y sus hijos bebiendo vino con las cabezas coronadas y cantando himnos a los dioses» (372c-d). En esta ciudad los recursos del cuerpo bastan como divertimento: se canta, pero sin la compañía de instrumentos musicales; los hombres se adornan con coronas que no requieren ninguna herramienta para ser confeccionadas. En la ciudad de los cerdos, el divertimento se reduce a lo estrictamente necesario y, por consiguiente, no requiere ninguna actividad económica. En la ciudad enferma, Sócrates lo incluye en la lista de actividades necesarias pero, a diferencia de la ciudad de los cerdos, aquel se inscribe claramente en la esfera económica.

Este componente de la economía aparece confirmado en el Político. Entre las artes auxiliares del Político¹¹⁵ –que en su conjunto forman el que designamos como el sector o la esfera económica–, el arte del «divertimento» es la quinta especie. Este comprende «cuanto se refiere a la ornamentación y a la pintura y todas esas imitaciones que sirven para producir esas técnicas, por ejemplo la música, que son realizadas solo para nuestro placer»¹¹⁶. La diferencia con respecto al pasaje de la República es que, en el inventario de las artes auxiliares que definen el sector económico en el Político, la presencia del divertimento se impone como algo necesario, como un hecho antropológico, y no como el síntoma de una enfermedad inevitable. De igual manera, la caza, la carnicería y la medicina que en la República aparecen en la ciudad enferma¹¹⁷, en el Político pertenecen, como la agricultura, a la especie de lo que nos alimenta, lo que confirma la necesidad de las mismas. Volveré sobre este texto del Político en el último capítulo, al establecer la distinción entre la eficiencia política y la eficiencia económica. Por el momento observemos un aspecto importante que Platón resalta en este contexto: la economía no se limita a procurarnos lo estrictamente vital; la importancia concedida al divertimento muestra que la economía debe también satisfacer una necesidad antropológica fundamental: la gratuidad del placer. La finalidad de la economía no es, pues, puramente utilitaria en el sentido de que esta no se limita a satisfacer una necesidad inmediatamente vital. Su función es la producción de lo útil que, por estar abierto a la dimensión de la gratuidad, abarca un horizonte más amplio que lo utilitario. La economía tiene entonces que ver también con lo superfluo. El problema reside en saber en qué medida.

El vocabulario prescriptivo muestra que lo superfluo, a pesar de enfermarnos, no deja de ser necesario. Expresada bajo las formas verbales δεῖ (once en voz activa) y προσδεῖ (dos en voz activa), la prescripción sobre lo que puede ingresar a la ciudad abre el campo de las necesidades más allá de lo necesario¹¹⁸. La voz media de estos dos verbos¹¹⁹ es particularmente significativa a este respecto, dado que indica la falta o la necesidad subjetivas, tanto como la necesidad objetiva de aceptar el ingreso de ciertos elementos a la ciudad. Antes de que se produzca el paso de la ciudad sana a la ciudad enferma, esta prescripción obedece a lo que es considerado como necesario, pero una vez que se produce el paso, la prescripción aparece subordinada a la búsqueda «de lo que ya no es necesario» (οὐκέτι τἀναγκαῖα, 373a4-5)¹²⁰. La proximidad con la que se suceden las formas activa y media de estos verbos señala la velocidad con la que se produce la expansión ilimitada de las necesidades (373c), indicando que lo innecesario es necesario en cierto grado.

La necesidad de lo necesario presenta dos facetas. Por una parte, ella se impone como un hecho natural que todas las descripciones de la naturaleza deben tener en cuenta: por ejemplo, alimentarse es la primera y la más importante de las necesidades, puesto que representa una condición indispensable para la supervivencia individual. Por otra parte, el carácter necesario de las necesidades se presenta como tal (373a) en la variedad cualitativa y cuantitativa de los objetos particulares: alimentarse es una necesidad universal, pero la relatividad colectiva e individual de los diversos regímenes alimenticios puede justificarse por otro tipo de necesidad, una necesidad de segundo rango. Lo que la distingue de la primera no es que sea menos necesaria que ella, sino que, en términos cuantitativos y cualitativos, es maleable en cierto grado.

De la economía a la economía política

Con la proliferación indefinida de las necesidades, la ciudad es empujada hacia la guerra defensiva, viéndose confrontada al riesgo de su propia destrucción. Más adelante veremos que el conflicto por la riqueza y los bienes materiales se despliega igualmente al interior de la ciudad. En ambos casos, la paradoja de la economía es la siguiente: la necesidad hace la ciudad, las necesidades la deshacen si no se les impone un límite. Cuando la economía es abandonada a sí misma, promueve la tendencia anómica de los apetitos que, cuando no destruyen completamente la ciudad y pueden conducirla a la enfermedad. Los efectos concretos de esta tendencia patológica de la economía sobre la vida de la ciudad serán estudiados en el siguiente capítulo, a la luz de otros pasajes de los Diálogos.

Por el momento, al analizar lo que sucede en la ciudad, según nos situemos en la perspectiva de una economía sana o de una economía enferma, el pasaje 369b-374a del Libro II de la República desempeña una función determinante, ya que además de aportarnos algunos elementos indispensables para comprender la particularidad de la naturaleza de la economía, él inventa la economía política en un sentido determinado. Efectivamente, Platón no ofrece en él una deducción trascendental del mercado¹²¹ ni se contenta con exponer las condiciones necesarias para la aparición de la ciudad verdaderamente política¹²². Lo que hace fundamentalmente es poner en evidencia la incapacidad de la esfera económica de instaurar un orden autónomo y el hecho de que la economía es moldeada por las normas que le son transmitidas por la política en vigor. La ciudad sana, pero irrealizable de Sócrates, muestra que para efectuar una gestión adecuada de la economía, la política debe adoptar la verdad como norma y reducir a su mínima expresión las exigencias que Glaucón reivindica y que guían la economía en las ciudades empíricas. Pues si la ciudad de Glaucón no es ninguna ciudad en particular ni corresponde a un régimen determinado, ella ilustra las posibles derivas de la economía en las ciudades empíricas en el abandono de la política, es decir, cuando esta suelta las riendas de la economía y se borra en beneficio de la misma. Así, la economía es heterónoma, porque los valores que determinan la amplitud y moldean la naturaleza de sus actividades le son transmitidos por la esfera política, de modo que su consistencia no es más que mixta: en su borde inferior se encuentra el carácter necesario de las necesidades como determinación abstracta y general; en su borde superior, las normas que indican la manera en que las necesidades deben ser satisfechas. La ciudad sana y la ciudad henchida de humores no son entonces puramente económicas. Y pese a la ausencia de un cuerpo dirigente, no son apolíticas¹²³: ellas son económicas y a la vez políticas, siempre y cuando entendamos que la política no es meramente el ejercicio de las magistraturas ni la presencia de los guardianes, sino también una reflexión sobre la naturaleza y la economía pensadas en relación con la totalidad de la organización de la ciudad. En ese sentido determinado, la economía política da aquí sus primeros pasos.

Antes de examinar en el siguiente capítulo los estragos ocasionados en la ciudad por una economía abandonada a sí misma y «conforme a los usos» o a las costumbres de las ciudades empíricas, y de analizar en el último capítulo las medidas necesarias para regularla, será oportuno estudiar la antropología que explica esta doble capacidad de la economía de hacer y deshacer la ciudad. Comencemos por estudiar el rol del cuerpo, para luego estudiar el rol del alma en la economía de Platón.

La parte maldita: antropología de la economía platónica

Si la disfunción de la economía en las ciudades mal constituidas es en parte debida a los mecanismos sociales y políticos, las principales causas de dicho trastorno deben ser buscadas en el marco de la antropología de Platón. A raíz de la debilidad de su cuerpo y del rol dinámico de la parte mortal de su alma, asiento de poderosos apetitos, el hombre es impulsado por una tendencia espontánea a la desmesura, al acaparamiento y al poder. La función de la política, cuando es conforme a lo que debe ser, es precisamente contener esta tendencia por medio de la educación, la disuasión y la punición. Si Sócrates acepta inicialmente las exigencias de Glaucón y expone la ciudad naciente al riesgo de la desmesura y la inflamación, es porque constata –y la Atenas de su época le ofrece la confirmación elocuente– que el hombre alimenta en su alma una bestia policéfala e insaciable¹²⁴. En otras palabras, la naturaleza humana es débil¹²⁵, y esta debilidad, que Sócrates relaciona con la economía, hace de esta una doble potencia de doble potencia o capacidad de hacer y deshacer la ciudad.

Nuestra debilidad psíquica y corporal obedece a la posición intermedia que ocupamos en el universo¹²⁶. Así, por ejemplo, si el elemento fuego está en nosotros «en pequeña cantidad, débil (ἀσθενὲς) y de mediocre calidad», es porque no somos el universo ni estamos hechos de elementos puros como el Todo; somos una mezcla, por consiguiente, de inferior calidad a la del Todo¹²⁷. Pero la debilidad no es impotencia, y por débil que sea nuestra especie, no está condenada a la pasividad ni sometida a las leyes implacables de la necesidad¹²⁸. El dominio de sí mismos está a nuestro alcance «en la medida de lo posible» o «tanto como nuestras fuerzas nos lo permiten»¹²⁹. Este dominio nos brinda la perspectiva de una mayor proximidad con respecto a la parte divina o inmortal, y de una mayor distancia con respecto a las partes mortales de nuestra alma, es decir, las que están ligadas al cuerpo. Todo es cuestión de grado y de medida.

El cuerpo en la economía platónica
El cuerpo del mundo: un modelo para limitar la expansión económica

Largo tiempo ignorado por los estudios consagrados a la antropología de Platón¹³⁰, el cuerpo juega sin embargo un rol central en los mecanismos económicos descritos en la ciudad sana y en la ciudad enferma, pues a pesar de que en el Alcibíades y en las Leyes¹³¹ el hombre es su alma y el cuerpo el instrumento del alma, a pesar de que los movimientos del cuerpo reciben su orientación y su impulsión de aquella, el cuerpo posee su propia eficiencia¹³². Dicho de otra manera, si el hombre no es su cuerpo, el cuerpo es algo del hombre.

Ese cuerpo es afectado por la debilidad de la naturaleza humana. Esta debilidad es evidente, tanto más cuando ella contrasta netamente con la plenitud que caracteriza al cuerpo del mundo. Mientras nuestro cuerpo está marcado por el sino de la falta perpetua, al del mundo nunca le falta nada, ya que es autosuficiente y jamás sobrepasa el límite de sus necesidades. En este sentido, él ofrece la imagen de la limitación a la que no solo el cuerpo individual, sino también el cuerpo de los ciudadanos organizados en ciudad deben asemejarse lo más posible. Si los individuos tomados individualmente no son autosuficientes, una ciudad sí puede serlo. En virtud de su autosuficiencia y de su plenitud, el cuerpo del mundo es el modelo que debe orientar las medidas económicas de una ciudad bien gobernada.

La oposición entre la debilidad del cuerpo humano y la plenitud de un cuerpo de esencia superior no es una invención de Platón. En los mitos de Hesíodo y de Homero, el cuerpo humano aparece ya marcado por el sello de la limitación, de la deficiencia y de la carencia, como si se tratara de un «infracuerpo que no puede ser pensado más que a partir de lo que debería ser: un supracuerpo, el cuerpo de los dioses»¹³³.

Para Platón, ese «supracuerpo», con respecto al cual el Timeo ofrece la presentación más completa, es el del mundo. Ese cuerpo presenta en su orden el más alto grado de perfección, es decir, el mayor grado posible de correspondencia con el pensamiento, lo que paradójicamente le permite perdurar.

El carácter excepcional del cuerpo del mundo obedece a la especificidad de su naturaleza, la cual lo preserva de las enfermedades y del envejecimiento. Nada que provenga del exterior puede afectar este cuerpo total, porque no hay nada por fuera de él¹³⁴. Su organización interna excluye igualmente toda posibilidad de corrupción o de destrucción. Las partes que lo componen son consideradas perfectas o completas, de manera que no pueden ser causas de imperfección¹³⁵; además, la proporción que reina entre ellas introduce el acuerdo, la amistad y la más completa unidad en el Todo que conforman¹³⁶. Finalmente, dado que solo es afectado por lo que él mismo provoca, y que no posee más que un movimiento circular –movimiento conforme al intelecto que compone la totalidad de su alma–, no puede experimentar nada que no sea racional¹³⁷. Por lo ende, no puede ser causa de su propia disensión ni de su propia corrupción.

Esta plenitud hace que el cuerpo del mundo sea autosuficiente, y lo dispensa de tener que buscar alimento. Efectivamente, en tanto totalidad, el mundo parece estar exento de la necesidad de alimentarse, lo que explica que no le haga falta «ningún órgano que le permita absorber los alimentos, ni expulsarlos después de haber extraído los nutrientes»¹³⁸. Resulta sin embargo extraño que posteriormente Timeo agregue que «el mundo ha sido fabricado de modo que pueda obtener su alimento (τροφὴν) consumiéndose a sí mismo (τὴν ἑαυτοῦ φθίσιν)»¹³⁹. Esta aparente contradicción desaparece cuando comprendemos que Timeo no pretende dar a entender que el mundo no se alimenta, sino que su manera de alimentarse no corresponde al modelo que nos es familiar de la absorción de un elemento exterior, dado que nada existe por fuera de él. Su unidad, su forma esférica y su totalidad hacen innecesarias las funciones orgánicas que, en el caso de los seres humanos, proceden de un intercambio con el exterior. Para alimentarse, el mundo no puede más que «consumirse a sí mismo». Las más de las veces, Platón emplea el término φθίσις para designar el proceso de disminución o adelgazamiento que afecta al cuerpo en general y al cuerpo humano en particular, dado que está sometido al devenir y que pasa de un estado al estado contrario¹⁴⁰. Pero, a escala del Todo, esta disminución es compensada por un aumento a otro nivel: los seres vivientes no pueden desaparecer pura y simplemente cuando se debilitan y mueren sin ocasionar la disminución del mundo hasta su desaparición. Sus elementos deben ser reutilizados para formar otros seres vivientes, como lo sugiere la fabricación del cuerpo de los mortales por parte de las divinidades auxiliares del demiurgo: «Tomaron prestadas del universo porciones de fuego y tierra, porciones de agua y aire, a sabiendas de que le deberían ser devueltas (ἀποδοθησόμενα πάλιν) algún día»¹⁴¹. Dada la ausencia de exterioridad, el mundo no puede encontrar su alimento ni expulsar sus excreciones fuera de él, sino que sigue un ciclo interno de transformación de sus propios elementos. A diferencia del animal que hiberna y se alimenta de sus propias reservas, el autoconsumo del mundo se acompaña necesariamente de una auto-regeneración¹⁴². Se produce entonces un flujo continuo en el que «los elementos no cesan nunca de convertirse uno en otro y de moverse», manteniendo el movimiento del mundo y asegurando la conservación de la materia¹⁴³. Este proceso garantiza la identidad del mundo y su autosuficiencia: lo que él requiere para alimentarse corresponde exactamente a lo que languidece en él y a lo que lo alimenta, y él es la fuente única de dicho proceso¹⁴⁴. En virtud de su naturaleza pletórica y satisfecha¹⁴⁵, y desconociendo la carencia y el exceso, el cuerpo del mundo permanece siempre en los límites de lo estrictamente necesario. En esta medida está a salvo de los estragos que causa la insaciabilidad humana en las ciudades empíricas, especialmente cuando aquella insaciabilidad se expresa bajo la forma de la pleonexia.

Es un cuerpo que observa naturalmente la justa medida, y cuya forma esférica, que el cráneo humano imita, es la de un cuerpo sin distancia con respecto a sí mismo, un cuerpo que se posee y que no necesita nada que se encuentre por fuera de él, puesto que coincide perfectamente consigo mismo¹⁴⁶. La unicidad de la forma del mundo y la unicidad del mundo en sí mismo explican en buena medida el hecho de que este no experimente el deseo de posesión que desde la necesidad de alimentarse hasta la sexualidad, pasando por la seducción del lucro y de los honores, agitan el cuerpo y el alma de los hombres, exponiendo a la ciudad al riesgo del conflicto y de la división¹⁴⁷. La autosuficiencia y la moderación de su metabolismo hacen del cuerpo del mundo el modelo de una ciudad cuya economía se limita a lo estrictamente necesario, como en la ciudad de los cerdos, y contrariamente a lo que sucede en la ciudad enferma. Evidentemente, para el cuerpo humano, tomado individualmente, es imposible alcanzar tal grado de autarquía, sin embargo, es posible enseñarle el nivel de moderación requerido para alcanzar un relativo grado de autosuficiencia a escala de la ciudad. El cuerpo del mundo ofrece así un modelo de organización de las necesidades humanas, en una ciudad regida por una economía moderada.

El cuerpo humano, fuente de la economía

La naturaleza del cuerpo humano explica en cierto grado la doble tendencia de la economía a hacer y a deshacer la ciudad. Marcado por el sello de la falta y de la imperfección, el cuerpo necesita ciertas cosas para mantenerse en vida. En este sentido, él es la fuente de la economía en la ciudad.

Fabricado por los dioses inferiores, de acuerdo con las instrucciones del demiurgo¹⁴⁸, el cuerpo humano experimenta movimientos alternos de vacío o depleción y de plenitud o repleción, a través de los cuales entra en relación con cuerpos externos. El primer tipo de movimientos obedece al hecho de que los ligamentos que componen el cuerpo mortal no son indisolubles (ἀλύτοις)¹⁴⁹, y sufren alteraciones bajo el efecto de cuerpos externos: «Lo que nos disuelve y nos divide continuamente son precisamente las cosas que nos rodean desde afuera»¹⁵⁰. Para compensar esta alteración, el cuerpo debe llenarse y absorber alimentos que serán divididos por el fuego interno, el cual permitirá su asimilación¹⁵¹. El cuerpo mortal se encuentra así expuesto a los avatares del mundo exterior. Para protegerlo, el demiurgo del Timeo inventa mecanismos de protección que permitirán al hombre prolongar su existencia, pero no perpetuarla indefinidamente¹⁵². De hecho, el cuerpo humano está dotado de medios de protección naturales como la carne, fabricada por el demiurgo para proteger la osamenta, o el cabello, que como un techo¹⁵³ protege al cerebro, morada de la parte superior del alma humana, dispuesta en una cabeza desprovista de carne con el fin de no disminuir la sensibilidad del pensamiento¹⁵⁴. Por su parte, la carne, cumpliendo la función de defensa (προβολὴ) contra el frío y de protección (πρόβλημα) contra el calor, cubre las partes frágiles del cuerpo con cubiertas, que al estar dispuestas adelante y alrededor de aquellas, frenan la acción disolvente de los elementos externos como se repele a un enemigo.

Sin embargo, este aparataje natural no nos protege completamente contra los rigores de la naturaleza ni satisface todas nuestras necesidades. Para Platón, el cuerpo humano no es como el de los demás animales, quienes pueden sobrevivir gracias a los medios corporales de los que la naturaleza los ha dotado. El cuerpo humano presenta una deficiencia particular con respecto al de aquellos, lo que explica que el hombre deba desarrollar actividades económicas para solventar su deficiencia corporal y poder satisfacer sus necesidades. A diferencia de Aristóteles, para quien el cuerpo humano es la realización perfecta de la naturaleza, y en comparación con el cual «todos los otros animales son como enanos»¹⁵⁵, para Platón el cuerpo humano es un cuerpo deficiente o imperfecto. Esta idea aparece claramente expresada en la primera división del Político y en el mito del Protágoras, en los que el cuerpo humano es pensado por sustracción a partir del cuerpo animal. En el Político, una vez que la primera división desemboca en la distinción entre los seres inanimados y los seres vivientes, el hombre solo aparece al final de una serie de sustracciones operadas en la estructura del cuerpo animal. Buscado inicialmente en la rama de los animales sin cuernos (ἄκερων, 265b; κολοβὸν κεράτων, 265d), luego en la de los animales cuyas especies no se cruzan (ἀμείκτου, 265e) y finalmente en el grupo de los bípedos desnudos (ψιλῷ, 266a), el cuerpo humano es presentado como un cuerpo animal al que le habrían sido sustraídas ciertas propiedades; un cuerpo marcado por una especie de enfermad, como lo indica el adjetivo κολοβός, que designa la mutilación y la insuficiencia. Esta idea se insinúa además en una de las respuestas del joven Sócrates, quien sustituye el término positivo ἰδιογενής, empleado por el Extranjero, por el término negativo ἄμεικτος, como si fuera imposible pensar el cuerpo humano a partir de un modelo positivo¹⁵⁶. En el mito del Protágoras, Epimeteo distribuyó entre los animales no humanos una serie de cualidades según un principio de compensación (ἐπανισῶν, 321a), en virtud del cual toda propiedad que representa una amenaza para la supervivencia de una determinada especie es compensada por una ventaja. Así, «a unos les concedía la fuerza sin rapidez y a los más débiles los dotaba con velocidad», a los animales carnívoros «les ofreció una exigua descendencia, mientras que a sus presas les ofreció una numerosa descendencia»¹⁵⁷. El hombre, a su vez, es menos afortunado, puesto que no se beneficia de dicho principio. Al privarlo, por negligencia, de las protecciones de las que «reviste» o «cubre» a los demás animales (ἤμπισχεν, 320e), Epimeteo condena al hombre a una desnudez¹⁵⁸ que no es simplemente física, sino un profundo déficit funcional del cuerpo ante la hostilidad de la naturaleza.

Sin embargo, en el Político como en el Protágoras, esta insuficiencia natural del cuerpo humano es subsanada por el desarrollo de ciertas técnicas que en su conjunto conforman la esfera económica. En el Político, la política dirige las artes auxiliares, entre las cuales la cuarta especie produce protecciones y medios de defensa para el cuerpo humano. Esta especie comprende:

todos los vestidos, la mayor parte de las armas, los muros, todas las cercas (περιβλήματα) de tierra o de piedra y muchísimas otras cosas de este tipo. Puesto que todas ellas son producidas con el fin de proteger (προβολῆς), podría, con toda justeza, dárseles el nombre general de «protección» (πρόβλημα); y tendremos razón al pensar que la mayor parte de esas cosas es obra del arquitecto o del tejedor, mucho más que del político¹⁵⁹.

El arquitecto, el tejedor y el obrero que fabrican esas «cercas de piedra» son justamente los tres productores que intervienen en la fundación de la ciudad de la República para satisfacer las necesidades «más elementales»¹⁶⁰. La proximidad de este vocabulario con el del Timeo, mencionado anteriormente en relación con las protecciones de las que el demiurgo dota al cuerpo humano, indica que la economía representa una prolongación directa de nuestra configuración física, puesto que nos proporciona el complemento indispensable de lo que la naturaleza ha apenas iniciado o esbozado en el ser humano. De modo general, es posible afirmar que las siete especies de artes auxiliares del Político –la materia primigenia, el instrumento, el recipiente, el soporte, la defensa, la diversión y el alimento¹⁶¹– conforman la totalidad de las actividades económicas que, con excepción de la diversión, están destinadas a compensar la debilidad de nuestro cuerpo.

En el mito del Protágoras, la sabiduría acerca de la vida (τὴν μὲν οὖν περὶ τὸν βίον σοφίαν) o la tekhnè constituye el paliativo contra nuestras limitaciones físicas¹⁶². Precedida por el lenguaje¹⁶³, la técnica engendra las actividades económicas: gracias al fuego, robado por Prometeo, el hombre «inventa las casas, los vestidos, los zapatos, las coberturas y los alimentos provenientes de la tierra», es decir, la agricultura¹⁶⁴. Es importante observar que si el mito del Protágoras coincide con los análisis del Libro II de la República en la idea de que la economía está en el origen de la sociedad, pero que es incapaz de asegurar el funcionamiento de la ciudad o de constituir una comunidad política coherente, estos dos textos divergen en la apreciación de las causas responsables de dicha incapacidad. Mientras la República responsabiliza a la economía, ya que le reconoce una potencia propia¹⁶⁵, el Protágoras atribuye dicha incapacidad a la ausencia de arte político, ausencia que priva a los hombres del conocimiento de la guerra, indispensable para defenderse de las bestias, y que además les impide encontrar una salida a las injusticias¹⁶⁶. En la República, el arte político es también considerado como lo que permite que la ciudad pase de ser una simple sociedad económica a una comunidad política, pero, a diferencia del Protágoras, la economía aparece revestida de una eficiencia propia que tiene repercusiones sobre las relaciones sociales.

Por su cuerpo, el hombre es por naturaleza un animal económico, pero ese cuerpo es además el causante de la proliferación de las necesidades y de las actividades económicas que ingresan en la ciudad bajo el riesgo de destruirla.

El cuerpo humano, fuente de la anomia económica

El problema fundamental reside en la incapacidad del cuerpo humano de auto-regularse, de limitar sus necesidades a lo estrictamente necesario y de procurarles satisfacción con equilibrio y regularidad.

Como lo muestra claramente la imagen del derramamiento que Platón utiliza en el Timeo para describir las funciones del cuerpo mortal bajo la forma de un intercambio de partículas entre aquel y el mundo exterior, nuestro cuerpo no presenta una propensión espontánea ni a la regularidad ni a la moderación: el cuerpo humano está constantemente «sometido a un flujo (ἐπίρρυτον) y a un reflujo (ἀπόρρυτον) incesantes»¹⁶⁷. Pero mientras el número de partículas de las que se nutre el cuerpo del mundo iguala el de las que despoja¹⁶⁸, en el cuerpo mortal en general y en el humano en particular, este doble movimiento es irregular y desequilibrado. Irregular en cuanto el cuerpo mortal es arrastrado por un devenir caótico. Ya que «Dios está ausente», y los elementos que lo conforman no están ordenados según «las formas (εἴδεσί) y los números»¹⁶⁹, el cuerpo sigue el movimiento espontáneamente desordenado del receptáculo (χώρα). Masa tumultuosa (θορυβώδη) y sin razón (ἄλογον), movida sin orden (ἀτάκτως) y al azar de seis movimientos que la agitan en todos los sentidos (de arriba a abajo, de adelante a atrás, de derecha a izquierda) sin que ninguna dirección logre imponerse durablemente sobre las demás, el cuerpo mortal es un flujo permanente, desprovisto de la capacidad de autorregularse¹⁷⁰. Este desorden constitutivo del cuerpo es la causa de la truphè de la ciudad enferma descrita en el Libro II de la República: la inconstancia de los gustos, el deseo de renovar periódicamente los objetos, la preocupación por la variedad de «la moda», como diríamos hoy en día, están enraizados en esta insaciabilidad profunda del cuerpo humano, de la que Sócrates es completamente consciente cuando describe la ciudad inflamada.

Pero además de ser irregular, el movimiento que agita el cuerpo es desequilibrado. El cuerpo mortal está permanentemente expuesto a la amenaza de la destrucción o de la corrupción, ya sea bajo el efecto de una disminución (ἀποχωρήσις) excesiva de los elementos que lo conforman, ya sea bajo el efecto de una repleción (πληρώσις) excesiva, que se produce cuando aquel absorbe más de lo que necesita¹⁷¹. Es justamente esta tendencia a la repleción la que genera la inflamación de la ciudad en el Libro II de la República. Ella proviene de la estructura ambivalente del bajo vientre, en el que reside la parte mortal del alma, responsable de la nutrición. Los dioses inferiores crearon «el llamado bajo vientre como receptáculo de la bebida y comida sobrantes y enrollaron los intestinos para evitar que un tránsito rápido del alimento obligara al cuerpo a necesitar enseguida una nueva comida»¹⁷². Esta configuración representa un mecanismo de prevención contra la insaciabilidad del cuerpo mortal, creado por los dioses inferiores con el fin de preservar un periodo de tiempo, que al ser sustraído de las exigencias de la necesidad, quedaría reservado para la «filosofía y las Musas»: ellos sabían «lo que sería nuestra intemperancia con las bebidas y comidas y que empujados por la glotonería consumiríamos mucha más comida y bebida de lo necesario»¹⁷³. Paradójicamente, esta medida preventiva amenaza con favorecer la tendencia a la insaciabilidad en contra de la cual fue concebida. La longitud de los intestinos favorece la desmesura de los apetitos del cuerpo¹⁷⁴ de aquellos para los que el mundo es una reserva destinada a satisfacer sus deseos y están animados por el deseo de poseer la inagotable totalidad, como el chorlito que Sócrates opone inútilmente a Calicles¹⁷⁵. De acuerdo con Platón, esta tendencia espontánea que nos habita expone a la ciudad a la desmesura económica.

En la antropología de Platón, el cuerpo aparece marcado por el sello de la privación y de lo negativo, amenazado por el riesgo de la desmesura, pero siempre abierto a la posibilidad de la moderación. Condicionado por los rasgos nombrados, el cuerpo humano necesita ciertas disciplinas que, como la gimnasia, domestican las partes mortales de su alma, imponiéndoles la moderación y la regularidad necesarias para contrarrestar su tendencia a la insaciabilidad.

Contrariamente a lo que podríamos pensar tras una lectura superficial del nacimiento de la ciudad en el Libro II de la República, para comprender la política requerida por el proyecto de moderación concebido por Platón, es oportuno saber que la naturaleza del cuerpo humano y sus necesidades no son los únicos responsables del nacimiento de la economía y de la expansión desmesurada de la misma. Pese al hecho de que los movimientos del cuerpo tienen su eficiencia propia¹⁷⁶, estos son secundarios en relación con los movimientos del alma que los desencadenan y orientan. Para Platón, el alma es el asiento de los deseos¹⁷⁷, y el cuerpo no es más que el medio a través del cual es posible satisfacerlos. Para comprender la manera en la que la economía tiende a ser anómica, es necesario comprender el papel que juegan las partes mortales del alma y sus apetitos en este proceso.