Беспрецедентные вызовы эпохи, стремительный рост агрессивности среды (информационной, биологической, физической) в сочетании со стагнацией основных механизмов, поддерживающих приемлемые уровни индивидуального и социального здоровья – безотлагательные императивы Новейшего времени.

Такого рода императивы диктуют необходимость кардинального изменения доктринальных подходов в сфере обеспечения психического здоровья и психологического благополучия человека, группы, общества, осуществляющих свой жизненный путь в условиях прогрессирующих рисков.

Доминирующая в настоящее время идеология «протезирования» прогрессивно утрачиваемых компонентов биологического здоровья с необходимостью должна быть заменена на приоритеты форсированного развития интегрального здоровья за счет эффективной самоорганизации человека, группы, общества – ключевой адаптивной характеристики психической деятельности.

Достижение данной цели, как минимум, предполагает разворот фокуса внимания исследователей и практиков к возможностям профессиональной психотерапии, психологического консультирования и «бушующему» рынку психотехнологий в целом.

В данной связи, исследования, связанные с разработкой инновационных подходов в сфере эффективной первичной психотерапевтической помощи, являются особенно востребованными.

В свою очередь, необходимость обоснования экспрессивных (1—3 встречи со специалистом-психотерапевтом) форматов первичной психотерапевтической помощи связана со следующими обстоятельствами, выявленными в ходе проведения корректного социологического и психотехнического анализа:

– все более растущим запросом населения на эффективную и оперативную психологическую / психотерапевтическую помощь;

– несоответствием объема, качества и временных форматов предоставляемой психологической / психотерапевтической помощи актуальному запросу населения;

– недостаточной теоретической и практической (психотехнической) проработанностью темы оказания эффективной психотерапевтической помощи в наиболее востребованных экспрессивных – 1—3 психотерапевтические сессии – временных форматах.

Настоящая монография во многом устраняет этот неприемлемый дефицит.

Актуальные временные форматы психотерапевтической помощи (литературный обзор)

Вводная информация

Основная задача настоящего обзора – показать реальную картину использования краткосрочных форматов психотерапевтической помощи, как бы она не именовалась в различные исторические периоды. Но кроме того – проанализировать психотехнические механизмы, используемые при оказании такой помощи.

Соответственно, главная особенность обзора – проведение не только фактологического (культурно-исторического) анализа становления и развития экспрессивных форматов психотерапевтической помощи, но также и углубленного эпистемологического анализа имеющегося в нашем распоряжении материала.

В связи со всем сказанным, основными способами исследования профильного историографического материала в нашем случае являлись методы культурно-исторической реконструкции, психотехнического и комплексного анализа (вариант С, используемый при исследовании исторических текстов). Оба этих метода в свою очередь являются компонентами «большего» метода эпистемологического анализа (А. Л. Катков, 2021)

1. Первородная психотерапия как краткосрочная помогающая практика

Среди очевидных ценностей гуманитарного сообщества в сколь угодно отдаленные исторические периоды следует отметить возможность и необходимость помощи тем людям, которые переживают ситуацию кризиса: «Ибо если упадет один, то другой поднимет товарища своего. Но горе одному, когда упадет, а другого нет, который поднял бы его (Святая Библия, Книга Экклезиаста, глава 4, строки 9 – 12)».

Но кем же являлись представители сообщества, в чьи прямые обязанности входило не только оказание кризисной помощи – медицинской, духовной и прочей – но и предупреждение всевозможных угроз и опасностей, в изобилии встречавшихся на пути человека и в те далекие времена, (и ныне и присно)?

Традиционная точка зрения состоит в том, что на заре становления общинно-племенной организации человечества, наиболее умелые, первобытные носители накопленного опыта, а чуть позже – шаманы, колдуны, маги, жрецы или иные представители этого особого сословия – выступали в роли: посредника между миром людей и миром духов—богов; исследователя и хранителя знаний; организатора процесса передачи знаний следующему поколению (учителя, наставника); целителя, избавляющего от страданий; генератора и хранителя культовых традиций (Т. С. Сорокина, 1992; Т. Мейер-Штейнег, 1999).

Проведенная, в рамках эпистемологического анализа, культурно-историческая реконструкция системы фундаментальных допущений, лежащей в основе мировоззрения такой духовной элиты, может быть представлена в следующих тезисах: мир одушевлен, и во все зримых проявлениях реальности присутствует доля квинтэссенции – мирового духа; мир, таким образом, объединен (разделен лишь условно), и все предметные проявления реальности (вещи) взаимодействуют по законам симпатии; используя эти принципы симпатии – тайной взаимосвязи – можно добиться желаемого воздействия на процессы и состояния субъектов и даже «объектов» реальности; носителями этих сакральных (тайных, непередаваемых) знаний и способностей могут быть только лишь представители особого сословия, отмечаемые богами или духами.

Полный спектр психотехнической активности таких, особым образом отмеченных представителей племенных сообществ, согласно многочисленных, заслуживающих доверия свидетельств (Д. Фрейзер, 1986; К. Леви-Стросс, 1994; Л. Леви-Брюль, 1994; Э. Леви, 2008; М. Элиаде, 2008; К. Зилегманн, 2009; Б. Малиновский, 2015), был весьма широк. Начать с того, что именно они инициировали несущие смыслы бытия у своих соплеменников, подкрепляя эти ресурсные смыслы продуманными процедурами ритуалов и празднеств. Они же являлись и подлинными изобретателями мифов, ритуалов, праздников – мы бы сказали мега-технологий социальной психотерапии, потенциал которых успешно эксплуатируется до настоящего времени.

Здесь мы обратимся к фундаментальному труду выдающегося британского антрополога Б. Малиновского «Магия, наука и религия» (изд. 2015), на страницах которого этот замечательный автор обращает внимание на позицию шотландского ученого Робертсона-Смита, который считал, что первородная традиция духовной помощи представляет скорее набор фиксированных практик, нежели систему мифологических конструкций и догм. Здесь он однозначно поддерживает позицию шотланского ученого относительно того, что в исследуемой им сфере практика всегда предшествует теоретическим доктринам и что роль магических ритуалов является приоритетной в сравнении с любыми доктринальными построениями. Малиновский так же одобряет высказывания Робертсона-Смита, в которых прямо говорится о том, что ритуальный обряд связан не с догмой, даже если таковая основательно разработана, а с мифологией, место которой стремиться занять религиозная догма.

Далее, Бронислав Малиновский, основываясь на многочисленных полевых и историографических исследованиях, формулирует свое заключение следующим образом: «Одно достижение современной антропологии мы не будем подвергать сомнению: осознание того, что магия и магические ритуалы – это… особый тип поведения, прагматические установки, построенные в равной степени на здравом смысле, чувстве и воле. Это и образ действия, и системы верований, и социальные феномены, и личные переживания» (Б. Малиновский, цит. по изд. 2015). То есть, этот выдающийся ученый, как собственно и многие другие признанные авторитеты, специализирующиеся в данной области, считал, что магические ритуалы и магическое мировоззрение выполняли отчетливую социально-адаптивную функцию.

В качестве примера такой приоритетной и общепризнанной версии «совершенно ясных и естественных причин» появления магического мировоззрения и соответствующей ритуальной практики, традиционно интерпретируемых как способ адаптации и обустройства жизни в непредсказуемом и опасном мире, можно привести точку зрения известного исследователя первобытной культуры Э. Б. Тейлора (цит. по изд. 1989). Сходную установочную позицию мы встречаем и у известнейшего исследователя-историографа первородных магических культов Джеймса Джорджа Фрэзера, автора фундаментального тематического труда «Золотая ветвь» (в полной версии это двенадцать объемных томов). Именно здесь содержится бесценная «картографическая» информация о магических мифах, ритуалах, обрядах и верованиях в доступном множестве этнических групп (Д. Д. Фрэзер, цит. по изд. 1986).

Углубленный анализ процитированных и многих других источников (см. библиографию А. Л. Катков, психотехнический анализ магических практик, 2012) показывает, что действенность магических ритуалов основывается на факторах: личного влияния харизматических лидеров – генераторов и носителей традиций духовной помощи, впечатляющей предметности самого ритуала обращения в особым сущностям, открыто или скрыто включающего «стыковочный» сценарий такой помощи; а также – на феномене Веры, который в собственно психотехничском значении понимается, в том числе, и как возможность организации особого доступа к супер-ресурсным инстанциям психического.

Сами же процедуры проведения магических ритуалов и мистерий – как правило «одноразовые», не столь продолжительные, но весьма драматические акции, сопровождающиеся экстатическими – т. е. выходящим за пределы обыденного или так называемого «нормативного» статуса – переживаниями участников.

Далее, нас интересует широкое распространение «бытовой» магии, как способа оперативной психотехнической помощи, и существенной роли этой будто бы языческой традиции – несмотря на строжайшие религиозные запреты – во все последующие исторические эпохи и в том числе в эпоху Новейшего времени.

Так, о широком распространении относительно простых магических ритуалов в жизненном пространстве людей раннего западноевропейского средневековья упоминали французские ученые Ф. Арьес, Ж. Дюби, П. Вейн, П. Браун, И. Тебер, М. Руш, Э. Патлажан (2018).

В известном труде Джорджа Лаймана Киттреджа «Колдовство в средние века: Подлинная история магии», опубликованного в начале прошлого века. обращают на себя внимание фрагменты, касающиеся распространения феномена магического сознания. Так, на основании огромного массива изученных им материалов Киттредж утверждает следующее: «Вера в колдовство является всеобщим наследием человечества. Она не связана с каким-то конкретным временем, только одной расой или формой религии… В XVII веке вера в ведовство была практически повсеместной даже и среди образованной части населения, что же касается простого народа – то тут она была просто всеобщей» (Дж. Л. Киттредж, цит. по изд. 2009).

Это очень интересный и глубокий вывод, особенно если иметь ввиду, что практически все эти люди, о которых здесь говорится, считались и являлись таковыми – по всем учитываемым «стандартным» признакам – истовыми христианами, т. е. адептами доминирующей религиозной конфессии. По наблюдениям Киттреджа такая же ситуация имела место и в современную ему эпоху: «Большинство людей до сих пор верят в существование той или иной формы колдовства… воспроизводят относительно простые магические ритуалы, защищающие и помогающие преодолевать трудности».

То есть, широкое распространение достаточно «компактных» магических, мистических, эзотерических ритуалов и практик отмечалось буквально во все исторические эпохи, несмотря на строгие запреты и скептическое отношение просвещенной элиты. Примечательно, что даже и Новое и Новейшее время не являются здесь исключениями. Более того, в последние десятилетия отмечается небывалая популярность магического «новодела», такого как «квантовое исцеления», моментальная трансформации с использованием альфа-тетта-сознания и проч. (Д. Джонстоун, М. Пилкингтон, 1999; Д. Стазерленд, 2007; П. Данн, 2008; Д. Тайсон, 2009; Роберт Стоун, 2013; Фрэнк Кинслоу, 2013).

Также, следует отметить не только потребительский но профессиональный интерес к традиционным практикам целительства и помогающей магии, проявляемый со стороны отдельных представителей психологического и психотерапевтического сообщества. По большей части, это исследования, механизмов быстрых, подчас «чудесных» конструктивных изменений, достигаемых при использовании таких первородных помогающих практик. Так, в публикациях последних лет описываются универсальные («стыковочный сценарий» по Р. Д. Тукаеву) и суггестивные (А. Ф. Бондаренко) механизмы знахарства и целительства. В статье С. В. Масловой «Психотерапия – возрожденный шаманизм или новый вид социальной экспертизы» (2012) проводится интересный и глубокий сравнительный анализ профессиональной и метапозиции интересующих нас субъектов психотехнического рынка. Углубленное исследование некоторых ритуалов эзотерических практик с позиции трансперсональной психологии проведено В. В. Козловым и А. Ю. Марьиным в работе «Личность и сакральный ритуал: история и современность» (2013). Масштабное исследование психотерапевтического потенциала мистических практик с достаточно подробным описанием используемых психотехнологий и соответствующими комментариями было предпринято А. Г. Сафроновым в монографии «Психопрактики в мистических традициях от архаики до современности» (2008). И, пожалуй, наиболее глубокий сравнительный анализ трех психотехнических направлений – древнего шаманизма, средневекового знахарства и современной психотерапии провел Е. Фуллер Торрей (2003). Однако, даже и в этой замечательной монографии, преисполненной уважения и понимания значимости различных аспектов традиционного и современного гуманитарного опыта, описывают, в основном, лишь общие механизмы используемых психотехнических подходов. А сравнительно высокая востребованность так называемых архаических практик объясняется культурологическими феноменами. В то же время именно Фуллер Торрей в заключительных разделах своей работы вполне внятно сформулировал очень важный вопрос того, не выплескиваем ли мы нечто очень важное – то, что мы не в состоянии понять в силу рациональных ограничений – отказываясь признавать фактологическую обоснованность и, следовательно, легитимность этого, пусть архаического, но, тем не менее, регулярно воспроизводимого опыта.

В этом, собственно, и заключается одна из задач предпринятого эпистемологического исследования – продемонстрировать перспективу, формирования авангардного профессионального направления, полностью учитывающего специфику запроса населения на иррациональные формы помощи, а также потенциал авангардной науки с возможностью креативного синтеза эффективных блоков такой помощи.

1.1. Механизмы обеспечения эффективности краткосрочных форматов первородной психотерапии (по материалам психотехнического анализа)

В качестве преамбулы к настоящему разделу эпистемологического анализа мы обращаем внимание на интересную и глубокую интерпретацию итогов своего собственного фундаментального труда по исследованию история суеверия и волшебства, которую автор – датский ученый-психофизиолог Альфред Леманн представил следующим образом: «Я постоянно имел ввиду ту главную цель, чтобы дать самые разнообразные и подробные сведения о суеверных воззрениях и магических действиях и, таким образом, получить сколько возможно более широкое основание для психологического объяснения фактов» (А. Леманн цит. по изд. 1993). И далее Леманн откровенно говорит о том, что в его первоначальные планы входила задача донести до читательской аудитории возможности психофизиологической интерпретации мистических проявлений. Однако, он довольно быстро пришел к выводу относительно того, что объяснения такого рода будут сами нуждаться в объяснениях. И вот эти дополнительные сведения, расширяющие горизонты психологической науки, как раз и следует искать в так называемых суеверных воззрениях. То есть, Леманн здесь демонстрирует достойную позицию ученого, предлагающего не впадать в крайности, избегать штампов и преодолевать, по мере возможности, существующие ограничения. Другой вопрос, что такие возможности во время написания и публикации этого труда (1893) были весьма ограниченными.

Однако, нельзя утверждать, что за более чем сто-летний период, прошедший со времени знаковой публикации Альфреда Леманна, представители сектора наук о психике существенно продвинулись в поисках подлинных механизмов сверх-быстрой терапевтической динамики, достигаемой за счет использования краткосрочных «чудесных» практик. В нашем случае также используется лишь возможности психотехнического анализа (вариант С), позволяющего интерпретировать исторические факты с позиции достижений авангардной психотерапевтической науки.

С данных позиций, суть анализируемых магических (первородных гностических) психотехнологии состоит прежде всего в том, что такое структурированное действие – обозначаемое как таинство, мистерия, магический ритуал, дроменон и проч. – обращено непосредственно к особым сущностям, обладающим сверх-естественным могуществом (эонам, ангелам, духам, богам). Такое подготовленное действие так или иначе основывается на сюжетной линии соответствующего мифа и выполняется с целью приобщения и укрепления акцентированного ресурсного состояния у всех его участников. Искомый результат здесь достигается за счет предусмотренной возможности получения первичного гностического-магического-религиозного опыта, подкрепляемого и оформляемого посредством заранее проработанного мифологического сюжета. Вот это и есть сакральная, или тайная компонента гностической мистерии, совершенно непонятная для «профанов», но вполне ясная для подготовленных руководителей и непосредственных исполнителей такого священнодействия.

В итоге, всесторонне проработанные мифологический сюжет и особенно его ритуальная часть приобретают дополнительные характеристики «стыковочного сценария», актуализирующего переживание и укоренение особого ресурсного состояния Веры как у новообращенных, так и «опытных» адептов. Что, в итоге, имеет не только краткосрочный, но и продленный во времени позитивный эффект, определяемый как устойчивое повышение ресурсных кондиций вовлеченного субъекта. При этом, отрепетированные и закрепленные механизмы контакта с упомянутыми сверх-естественными сущностями (в нашей интерпретации – с персонифицированными, в соответствии с усвоенными культурными традициями, супер-ресурсными инстанциями психического), также способствуют достижению долговременного терапевтического – в широком смысле – эффекта.

Психотехнологическая конструкция такого гениального изобретения первородных мастеров духовной помощи и поддержки как праздник (а любой праздник – это «прямой потомок» или по крайней мере «родственник» первородной гностической мистерии) в своей основе содержит механизмы, укрепляющие и необходимые аспекты состояния Веры, и доверия между людьми, что безусловно позитивно сказывается на их состоянии. Заметим, что собственно психотехническая процедура праздника как правило не превышает нескольких дней или даже 1-2-х дней.

В наиболее полной версии энциклопедии мифов народов мира праздник определяется как воплощение архаической мифопоэтической традиции, обладающая, в силу этого, особой связью со сферой сакрального. Здесь же определяется и следующая функционально-ритуальная специфика праздника: праздничное время противопоставляется будням, те есть, «несчастным» дням; праздник имеет целью достижение оптимального психофизического состояния его участников – от эйфории, связанной с полнотой миро- и богоощущения, до восстановление некоего нейтрального, обыденного уровня, нарушенного трагической или какой-либо «отрицательной» ситуацией; праздник, так или иначе соотносится с идеей о разрыве профанической временной длительности, с состоянием, когда время останавливается, когда его нет (Мифы народов мира. Энциклопедия. Том 2. 1988). Таким образом, если в функциональной структуре «узко-тематического» ритуала процесс управления временем представлен неявным или не всегда явным образом, то в оформлении праздничного ритуала этот процесс являет собой квинтэссенцию всего происходящего и определяет успешность достижения целей празднования.

Проведенный нами психотехнический анализ показывает, что базисная функция праздника по обеспечению повышенной пластики психических процессов и ресурсного статуса у вовлекаемых участников, в данном случае дополняется следующими адаптивными процессами, реализующимися в максимально благоприятном для этого темпоральном режиме: 1) тренировка важнейших психологических навыков: смеяться, радоваться, веселиться (здесь имеется ввиду достаточно длительное пребывание человека в этих состояниях, а не спонтанные, ситуационные и краткосрочные реакции на какие либо мимолетные, приятные обстоятельства); 2) тренировка навыков установления контактов с незнакомыми людьми, углубления отношений со знакомыми людьми – родными, близкими, партнерами, соучениками, сотрудниками и пр.; 3) тренировка важнейших навыков расширения сознания с переживанием единства мира, людей, семьи, группы и единства множественных планов собственного бытия – (радуются дух, душа, осознаваемая личность с переживанием в этот период особой ресурсной целостности всех этих инстанций); 4) тренировка навыков дарения – важнейшего инструмента установления и укрепления отношений между людьми; 4) тренировка навыков прощения, в том числе и «радикального прощения» (простил (а) в сердце своем); 5) тренировка навыков возрастной регрессии (все участники празднования становятся в какой-то степени детьми) с возможностью быстрого научения, трансформации, верой в чудо и проч.; 6) тренировка навыков креативности, преобразования обыденной обстановки в праздничную; 7) формирование особой, праздничной культуры дозированного употребления психоактивных веществ (обычно, слабого алкоголя); 8) тренировка навыков понимания того, что есть праздничный ритуал, какой в этом присутствует смысл, и как этот ритуал можно использовать, в том числе и для облегчения состояния участников этого действия.

В свете сказанного, важным аспектом понимания исцеляющих и развивающих психотехнических механизмов праздника является осознание общности этого специфического ритуала с понятием игры. Великий нидерландский культуролог Йохан Хейзинга считал, что «Между праздником и игрой, по самой их природе, существуют самые тесные отношения. Выключение из обыденной жизни, радостный тон поведения… особые временные и пространственные границы – таковы самые основные особенности характерные и для игры, и для праздника» (Й. Хейзинга, 2003).

Тем не менее, ведущая канва любого магического действия, мистерии и даже такого, будто бы совсем не «мистериального» праздника как День Рождения конкретного человека – это конечно ритуал, который также реализуется в относительно короткий период времени. А стержневой ритуал мистериального действия как правило занимает не более нескольких часов.

Целительную психотехническую и особую культурологическую миссию ритуала, актуальную в эпоху становления общества, но так же и в периоды социальных потрясений, отмечали многие исследователи (Л. А. Карницкая, В.Ф Петренко, 2003; М. Б. Медникова, 2003; И. Г. Петров, 2003; Н. А. Хренов. 2003; И. Г. Яковенко, 2003; А. А. Клопыжникова, 2009; В. В. Козлов, Ю. А. Марьин, 2013). Ритуал, по мнению лауреат Нобелевской премии Конрада Лоренца, выполняет функцию первичного языка коммуникации, способствует взаимопониманию членов сообщества, сдерживает потенциально-опасные формы их поведения, способствует возникновению традиционной для группы системы ценностей, поддерживает сплоченность группы как в плане внутренней общности, так и в плане отличия и изоляции от других подобных групп. Тем самым ритуал способствует формированию идентичности группы и субъектов этой группы (К. Лоренц, цит. по изд. 2020).

Однако, в интересующем нас первородном ресурсном смысле, ритуал – это в первую очередь способ реализации и укрепления в обыденной жизни человека несущих смыслов мифологической конструкции. По свидетельству величайшего китайского философа Конфуция, ритуал – это не правила поведения человека, придуманные им же самим, но правила высшие, осмысленные человеком и переведенные ими на язык упорядоченных действий, слов и жестов. Что собственно и позволяет человеку пребывать в этом естественном порядке, не опасаясь агрессивных влияний среды (Луньюй, 2001).

Этой же точки зрения придерживается Эккирала Кришнамачарья – крупнейший современный знаток науки и практики ритуалов. В своем основном труде он высказывается по этому поводу следующим образом: «Рассвет науки и практики ритуалов восходит к самому появлению человека на этой земле. И это так, потому что его появление есть результата организованного ритуала невидимых сил, которые всегда в действии… Ритуал работает как священнодействие, позволяющее человеку время от времени подниматься на этот безличный уровень» (Э. Кришнамачарья, 2008). И далее цитируемый автор отмечает, что в ходе развития мировых религий все они воспринимали и доработывали первородную ритуальную практику, выстраиваемую теперь в соответствии с основной религиозной идеей. Без чего, процесс приобщения и укоренения в этой религиозной идее для широких слоев населения был бы крайне затруднителен.

Ритуал интерпретируется в том числе и как способ проработки идеи времени, появления в нем проекции прошлого и будущего (В. В. Николин, 2007). Но еще более интересной и содержательной представляется интерпретация ритуала в наиболее древних ведических источниках. Согласно последним, первичные ритуалы проводились во имя поддержания Риты (в ведическом санскрите этот термин означает «порядок вещей», а в древнеиндийской философии – универсальный космический закон, благодаря которому происходит «упорядочивание неупорядоченного», вращение Вселенной и существование всего сущего, включая даже и самих богов, и их деяний). Рита не воспринимается простыми смертными («Закон сокрыт законом»), определяется не извне, а из самой себя, поддерживается в борьбе и единстве с полной противоположностью – Анритой, понимаемой как неупорядоченность, лишенность Риты. И далее авторы этих интерпретаций приходят к выводу о том, что глубинному функциональному смыслу понятия Риты соответствует понятие времени.

Исходя из концепта объемной реальности, мы бы сказали, что Рита есть символическое воплощение линейного времени и стандартно форматируемого, упорядоченного пространства; а так же – система рациональных координат, ориентирующая человека в актуальных для него планах реальности. Анрита же выступает в качестве символического прототипа не дифференцированного полюса объемной реальности. И следовательно, подлинная миссия ритуала – это возможность управления временем, понимаемая в том числе и как способ ухода от состояния хаоса.

Как показывает углубленный психотехнический анализ ритуальных практик, дело здесь не ограничивается только лишь бегством от хаоса в некое комфортное состояние порядка. Все не так просто. Сама по себе правильно выстроенная процедура ритуала направлена как раз на то, чтобы привести субъекта в пластичное состояние и обеспечить тем самым его повышенную восприимчивость к заложенным здесь глубинным смыслам. Таким образом, навязанные и неадекватные для субъекта информационные программы в ходе проведения определенного ритуала вполне могут терять свою актуальность, а исходная, экологически выверенная программа бытия, наоборот, может и должна быть укреплена встроенными мифологическими сюжетами и выводимыми отсюда жизненными установками. То есть, у нас появляется возможность управления темпоральной пластикой психического, что как раз и является искомым параметром нового порядка, превосходящего по своим возможностям любой «линейный» порядок времени, вещей и событий.

Далее надо понимать, что сердце ритуала – феномен активного воображения. И что вот это, поистине «чудесное» свойство психического здесь безусловно должно быть инициировано и актуализировано.

Феноменологию активного воображения исследовал Карл Густав Юнг, его многочисленные последователи, но также и современные нам ревнители гностических подходов к интерпретации реальности. Так, например, Стефан Хеллер, проводник идей гностицизма и епископ Гностической церкви, прямо говорит о том, что активное воображение и собственно образы, получаемые в гностичесих мистериях – как раз и являются сущностным «языком» этой первородной практики. Здесь он цитирует гностическое Евангелие от Филиппа (стих 67), где говорится следующее: «Истина не пришла в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах. Он не получит ее по другому» (С. Хеллер, 2013). Другой видный исследователь гностицизма Чарлз Уильям Кинг в свое фундаментальной работе «Гностики и их реликвии, древние и средневековые» также обращает внимание на значимость получаемых в соответствующих ритуала образов. В частности, Кинг приводит такую любопытную деталь: в Малой Азии ранних гностиков называли «мисты» (т. е. жрецы при мистериях) – они же первые интерпретаторы и толкователи таких образов, и создатели соответствующей мифологии.

Функционально понятные характеристики свойства активного воображения были описаны известным юнгианским аналитиком Робертом Джонсоном в книге «Сны, воображение, внутренняя работа», изданной в 1986 году. В частности, внутренней работой Джонсон здесь называет «усилия, благодаря которым мы достигаем более глубоких слоев сознания… некоторый испытанный способ, который дает возможность соприкоснуться с лежащим за пределами сознания внутренним миром». Специфику этих усилий Джонсон как раз и обозначает термином «активное воображение», понимаемого как особый способ применения силы воображения для развития действенной связи между осознаваемыми и внесознательными инстанциями психики субъекта. При этом автором подчеркивается такая особенность состояния субъекта, как возможность обращения к воображаемым сущностям и вступления с ними в активный диалог, предполагающий спонтанные, а не программируемые реплики таких вот «воображаемых» собеседников.

Подобные характеристики состояния и особенностей контакта субъекта с инициируемыми таким образом сущностями наводят на мысль о том, что сам по себе термин «воображение» в данном контексте не совсем уместен. Но, по видимому стоит согласится с автором, что здесь более важными являются именно качественные характеристики рассматриваемого феномена, а не его обозначение.