Свет во тьме светит

© С.Я. Левит, автор проекта «Humanitas», составитель серии, 2017

© П.Г. Чистяков, составление тома, 2017

© П.Г. Чистяков, Н.А. Чистякова, правообладатели, 2017

© Центр гуманитарных инициатив, 2017

От составителя

В торой том трудов историка, филолога и священника Георгия Петровича Чистякова (1953–2007) продолжает новозаветную тему. В центре сборника – размышления автора о Четвертом Евангелии – Евангелии от Иоанна, – публиковавшиеся трижды: в 2001 году в издательстве «Рудомино», в 2005 году – в издательстве «Е-МОУШН» и в 2010 году – уже после смерти автора – в издательстве «Весь мир».

Две книги – «Свет во тьме светит» и опубликованная в первом томе «Над строками Нового Завета», посвященная трем синоптическим Евангелиям, – составляют единый корпус. В его основе лежат лекции, прочитанные Г.П.Чистяковым в разное время в конфессиональных и светских учебных заведениях – в Православном университете Иоанна Богослова, в Общедоступном православном университете, основанном протоиереем Александром Менем, в Институте философии, теологии и истории св. Фомы и в Российском государственном гуманитарном университете, а также – пастырские беседы в церкви Космы и Дамиана в Шубине.

Первая и вторая части сборника предваряются предисловиями: книга «Свет во тьме светит» – предисловием профессора Николая Витальевича Шабурова, лекции и доклады, прочитанные в Московской государственной консерватории, – предисловием профессора Евгении Ивановны Чигарёвой. Огромная им благодарность!

Перед вами второе, дополненное издание книги «Свет во тьме светит». Первое издание было выпущено в 2015 году тиражом 500 экземпляров и быстро разошлось. Готовя к печати второе издание текста, мы значительно его улучшили. Во втором разделе книги можно ознакомиться не только с лекциями, прочитанными Г.П.Чистяковым в консерватории в 2004 году, но и с текстами четырех докладов на консерваторских конференциях «Слово и музыка» 1998, 2000, 2003 и 2005 годов. Доклады, считавшиеся нами утраченными, были бережно сохранены профессором Евгенией Ивановной Чигарёвой и расшифрованы Светланой Евгеньевной Лукьяновой. Теперь эти тексты украшают вторую часть книги.

Нужно отметить отдельно, что значительная часть лекций священника Георгия Чистякова, посвященных изучению Священного Писания – текстам Ветхого и Нового Заветов, – в настоящее время доступна в аудиозаписях. И хотя отец Георгий не считал себя ни библеистом, ни новозаветником, его тексты – как устные, так и письменные, – несомненно, будут интересны и полезны самым разным читателям.

Петр Георгиевич Чистяков,

доцент Учебно-научного центра изучения религий

Российского государственного гуманитарного университета

Москва, октябрь 2017 г.

Свет во тьме светит
(размышления о Евангелии от Иоанна)

Предисловие

Георгий Петрович Чистяков (1953–2007) – выдающийся отечественный историк, филолог и культуролог, священник Русской православной церкви. Он известен своими трудами по русской духовной культуре, истории Древней Греции, римской и византийской поэзии, творчеству Данте, французской литературе. Важнейшей частью его научных интересов являлась библеистика и конкретно – новозаветная наука. За последние годы вышло в свет немало книг, посвященных этой проблематике, но среди них не так-то много по-настоящему дельных, а ведь эта тема – важнейшая для понимания фундамента, на котором в течение тысячелетия выстраивалось и выстраивается здание русской культуры. Хотя русская культура впитала в себя и наследие дохристианской языческой Руси, и идеи светского гуманизма, Просвещения, и многое другое, верность ее христианским корням всегда оставалась неизменной. Поэтому проблематика Нового Завета – основной книги христианства – остается в высшей степени актуальной. Следует также иметь в виду, что в течение семидесяти лет, с начала 1920-х до конца 1980-х годов, в нашей стране было невозможным появление объективной литературы, затрагивающей новозаветную тематику.

Литературу, посвященную Новому Завету, можно условно разделить на две большие категории. Это, во-первых, богословская литература и, во-вторых, работы, исследующие Новый Завет с позиций исторической и филологической науки. Надо сказать, что различие между этими двумя подходами отнюдь не совпадает ни с различием светского и религиозного мировоззрений, ни с тем, что научный подход отрицает боговдохновенность изучаемого текста, божественность Иисуса или реальность Воскресения, а второй – игнорирует достижения исторической критики или настаивает на традиционных хронологии и авторстве. Главное отличие в другом. История и филология видят в новозаветных текстах памятники определенной эпохи и определенной традиции, понимание которых возможно только в контексте истории культуры соответствующей эпохи и соответствующего региона. Богословский же подход рассматривает Новый Завет как текст, актуальный во все времена. Каждый из названных подходов оправдан и приносит свои результаты, однако это существенно разные видения Нового Завета.

К какому же из этих направлений относится книга Г.П.Чистякова «Свет во тьме светит»? Перед нами очень редко встречающийся синтез обоих подходов. Вернее, попыток создать таковой было немало, но, как правило, они оказывались неудачными, а книга Г.П.Чистякова представляет собой удавшийся опыт, и в этом ее огромное достоинство. Она посвящена одному из наиболее сложных текстов Нового Завета – Евангелию от Иоанна. Это самое позднее из канонических евангелий, в котором особенно подчеркивается божественность Иисуса. Знаменитый пролог четвертого Евангелия отождествляет его с животворящим Логосом (Словом) Бога: «В начале было Слово, и Слово было у Бога…»

Г.П.Чистяков скрупулезно воссоздает исторический контекст написания Евангелия. При этом он основывается на самых последних достижениях новозаветной науки и шире – классической филологии и древней истории, но постоянно подчеркивает актуальность Евангелий. Ведь для Г.П.Чистякова, как для православного священника, Евангелие – это прежде всего Слово Божье.

Будучи ученым-историком и филологом, автор принимает все выводы новозаветной науки. В то же время Евангелие от Иоанна является для него памятником культуры, а культура – если она подлинная – никогда не остается замкнутой в своей эпохе, а всегда обращена к последующим поколениям. Таким образом, по мысли Г.П.Чистякова, Евангелие, оставаясь Священным Писанием и в то же время памятником определенного места и времени, принадлежит культуре, и актуальность четвертого Евангелия проистекает как из его сакрального смысла, так и из того ни с чем не сравнимого влияния, которое оно оказало на развитие европейской и русской культуры. Огромная эрудиция автора, не будучи навязчивой, раскрывает читателям всё многообразие богословских, культурных, исторических и филологических смыслов Евангелия от Иоанна.

Это не историко-критическое исследование и не богословский комментарий (хотя богословский аспект в книге очень важен), но глубоко личностный текст, по форме – большое эссе о четвертом Евангелии, и прежде всего – об Иисусе, всегда остававшемся средоточием веры Г.П.Чистякова.

Автор преодолевает противоположность научного и богословского подходов, вводя в качестве медиатора культуру. Не конкретную культуру иудаизма I века, а ту мировую культуру, в которой Гомер, Вергилий и Шекспир остаются нашими собеседниками. Поэтому – удивительный момент его рассуждения! – ключом к пониманию Иоанна оказывается Данте, которого Г.П.Чистяков чрезвычайно ценил и творчеством которого упорно занимался в последние годы своей жизни…

Таким образом, книга «Свет во тьме светит» представляет собой уникальное сочетание историко-филологического и теологическо-культурологического подходов. Она написана на основе самых последних достижений новозаветной науки, учитывает все достижения библейской критики и в то же время раскрывает вневременной смысл четвертого Евангелия, его постоянную актуальность и обращенность к нашим современникам. Автор не акцентирует сакральный характер текста, по понятным причинам для него несомненный, а помещает Евангелие от Иоанна в широчайший контекст русской и мировой культуры. Египетская религия и греческая философия, «Божественная комедия» Данте, «Богословско-политический трактат» Спинозы, «Явление Христа народу» А.Иванова – через все эти великие творения автор проясняет содержание Евангелия.

Евангельские смыслы пронизывают всю отечественную и мировую культуру. При этом, повторюсь, ощущается дефицит по-настоящему хороших книг, посвященных новозаветной проблематике. Поэтому книга Г.П.Чистякова, представляющая собой тщательный и подробный анализ Евангелия от Иоанна именно в контексте мировой культуры, является актуальной и востребованной. Отличительная черта ее автора – умение писать просто и ясно о самых сложных вещах, никогда не опускаясь до упрощенчества и вульгаризации. Книга написана прекрасным литературным языком и представляет собой замечательный образец научно-популярной литературы, сопоставимый с трудами аналогичного жанра Д.С.Лихачёва, А.В.Меня, С.С.Аверинцева и других отечественных культурологов.

Настоящее издание книги учитывает все прижизненные исправления автора, оно тщательно выверено и подготовлено к печати его сыном П.Г.Чистяковым. Выход этой книги в свет является подлинным подарком отечественному читателю, интересующемуся религией, духовными проблемами, историей отечественной и мировой культуры.

Николай Витальевич Шабуров,

профессор,

руководитель Учебно-научного центра изучения религий

Российского государственного гуманитарного университета

2010 г.

Несколько слов об эпиграфе

 
Questi è colui che giacque sopra ’1 petto
del nostro pellicano, e questi fue
di su la croce al grande officio eletto.
 

Dante Alighieri. Paradiso. XXV, 112–114

 
Он, с пеликаном нашим возлежа,
К Его груди приник; и с выси крестной
Приял великий долг, Ему служа.
 

Данте Алигьери. Рай. XXV, 112–114

Перевод М.Л.Лозинского

Данте, а вернее, его возлюбленная Беатриче, в уста которой поэт вкладывает эти слова, говорит здесь о святом Иоанне Богослове, который во время Тайной вечери «возлежал у груди Иисуса»^[1] (Ин 13: 23). В латинском тексте Нового Завета, а именно им пользовался Данте, говорится, что он recumbens in sinu Iesu. Данте передает это латинское выражение итальянским giacque sopra ’1 petto del nostro pellicano, называя Иисуса Пеликаном, как это нередко делалось в эпоху средневековья. Бенвенуто де Рамбальди в своем комментарии к «Божественной комедии» пишет, что Иисус «заслуженно называется Пеликаном, ибо Он отверз Свои ребра для нашего освобождения подобно тому, как пеликан кровью из собственной груди оживляет своих мертвых птенцов». Своею смертью Иисус воскрешает нас к новой жизни. Именно это имеет в виду Данте, именуя Его Пеликаном.

Наконец, говоря о том, что с Креста Иисус избрал любимого ученика al grande offi cio, то есть «к великому долгу», Данте напоминает нам о том, что именно ему поручил умирающий Сын заботу о Своей Матери (Ин 19: 26–27). Один из величайших религиозных гениев человечества, автор «Божественной комедии» всего лишь в трех строках вводит читателя в особую атмосферу Евангелия от Иоанна, которое, как писал некогда Ориген, можно понять, только приникнув к груди Иисуса и приняв Его Мать как свою собственную «во своя си», как говорится в славянском переводе этого места Евангелия.

Данте, который, по свидетельству одного из первых его биографов, «еще будучи отроком, уже влюбился в Священное Писание», принадлежит к числу тех, кто чувствовал Слово Божие особенно тонко и воспринимал его невероятно глубоко. При этом, однако, хотя о Данте написаны тысячи книг и статей на всех языках мира, разбросанные по всему корпусу его трудов размышления о библейских текстах и отдельные фразы Писания, переведенные им с латыни на итальянский, до сих пор мало осмыслены исследователями. А ведь они дают удивительную пищу для размышлений внимательному читателю!

Трудно сказать, по этой или по какой-то другой причине, но именно Данте Алигьери для автора этой книги еще в школьные годы стал тем, кем был для самого Данте Вергилий, – lo mio maestro e ’1 mio autore, то есть «моим учителем и причиной моего писательства». Вот почему в этой книге, посвященной Евангелию от Иоанна, то есть той, более всего затрагивающей внутренний мир каждого из нас, части Нового Завета, где речь идет, выражаясь словами Данте из VII песни «Рая», о том, как Verbo di Dio discender piacque u’ la natura, то есть «Слово Божие возблаговолило спуститься в человеческую природу», автор просто не мог обойтись без опоры на духовный опыт того, кто давно стал его вечным спутником и незаменимым наставником.

Часть I
Книга знамений

Глава 1
Прикосновение к Богу

Что представляет собой почти двухтысячелетняя история христианства? Это, конечно, история проповеди веры в Воскресение Христово со времен апостолов и их первых учеников вплоть до сегодняшнего дня, а следовательно, и история тех, кто проповедовал эту веру, святых и праведников всех времен в «кóемждо роде» (то есть в каждом поколении), как говорится в анафоре литургии Василия Великого, благоугодивших Богу. Это история прославленных и оставшихся неизвестными мучеников, отдавших свою жизнь за право верить и не отказаться от своей веры, история споров о вероучении и богословских исканий, история монашества и воплощения христианского идеала в жизни конкретных людей.

Но в первую очередь это история чтения Евангелия. Как ежедневного чтения Писания во время литургии или обедни в рамках любой (византийской, римской, армянской, коптской) традиции, чтения, непременно связанного с таинством евхаристии, или «воспоминания», как говорит об этом в Евангелии от Луки сам Иисус, о той последней, или Тайной, вечери, что Он совершил со своими учениками в ту ночь, когда был предан, так и келейного чтения Слова Божия христианами всех эпох и народов. Чтения, к которому человек приступает в тишине и полном молчании – наедине с Богом и самим собою. Следовательно, это история и той молитвы, которая рождается в человеческом сердце во время чтения Библии.

Но еще это история сохранения самого текста Евангелия, судьбы его древнейших рукописей, копирования старых манускриптов в тишине древних монастырей и изготовления его новых копий, история перевода его текста на новые языки – латинский, коптский, армянский, грузинский, славянский и т. д. – и мучительных поисков тех языковых средств, которые помогли бы в переводе на новый язык как можно точнее и правильнее передать смысл оригинала. История блаженного Иеронима, переведшего Писание на латынь, и Месропа Маштоца – автора древнейшего армянского перевода Евангелия; святых Кирилла и Мефодия и их продолжателей с их славянским текстом Писания и святителя Филарета (Дроздова) с его сотрудниками как создателей русского, так называемого Синодального, перевода Библии.

Наконец, история христианства – это история личного ответа каждого христианина на тот призыв, что он находит на страницах Евангелия. Так, например, было со святым Антонием, жившим в Египте в IV веке н. э., который принял решение уйти в пустыню и стал основателем христианского монашества, задумавшись над евангельскими словами: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах» (Мф 19: 21). Случайно войдя в церковь в то самое время, когда эти слова читались во время службы, будущий святой и аскет ad se Dominicum traxit imperium, то есть «принял повеление Господне, как обращенное к нему лично» и his auditis aliud non quesivit («услышав эти слова, ничего другого не спрашивал»), как говорит об этом Франческо Петрарка в знаменитом письме, где он рассказывает о том, как поднимался на гору Вентозу 26 апреля 1336 года и сам в тот день почувствовал, что с ним устами блаженного Августина говорит Бог.

О таком же личном призыве Бога говорит и Августин в самом конце восьмой книги своей «Исповеди». Он рассказывает, что однажды во время молитвы услышал «голос из соседнего дома, не знаю, будто мальчика или девочки, часто повторяющий нараспев: “Возьми, читай! Возьми, читай!” Я изменился в лице… встал, истолковывая эти слова как божественное повеление мне открыть книгу и прочесть первую главу, которая мне попадется». Местом, которое открылось, оказался тот фрагмент из Послания к Римлянам (Рим 13: 13–14), где апостол Павел говорит: «Не в пирах и в пьянстве, не в спальнях и в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти». «Я не захотел читать дальше, – продолжает Августин, – да и не нужно было: после этого текста сердце мое залили свет и покой; исчез мрак моих сомнений» (перевод М.Е.Сергеенко).

Нечто подобное было и в духовном опыте преподобного Сергия Радонежского, который построил всю свою жизнь на основании других слов Иисуса: «Кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою» (Мф 20: 27). Живший в XX веке архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий), недавно причисленный к лику святых, рассказывает в своих воспоминаниях, что многократно осознавал на опыте, читая Евангелие, что конкретные Его слова обращены именно к нему, и причем сегодня. На самом деле именно так воспринимает Писание всякий верующий человек, ибо для верующего Библия в целом, а в особенности Евангелие, – это не просто священная книга, на основе принципов которой необходимо строить свою жизнь, но Слово Божие «живое и действенное», которое, как говорит апостол в Послании к Евреям (Евр 4: 12), «проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные». Его обращает сам Бог устами пророков, Своего Возлюбленного Сына или его учеников не к какому-то абстрактному читателю, но именно ко мне, здесь и сегодня.

Августин когда-то назвал Евангелие зданием с низким входом, в которое трудно войти, «оно становится тем выше, чем дальше продвигаешься» («Исповедь», III, 5, 9). Он обратил внимание на то, что кажущаяся простота Евангелия нередко отпугивает читателя («моя кичливость не мирилась с его простотой») и не дает ему возможности проникнуть в сердцевину его текста; но, говорит далее Августин, «оно обладает как раз свойством раскрываться по мере того, как растет ребенок-читатель». Евангелие – не отчет о том, что делал и говорил Иисус, тем более это и не богословский трактат, излагающий основы веры. Лучше всего будет назвать его, как это делал отец Сергий Булгаков, «словесной иконой Иисуса», которую необходимо созерцать в тишине и в молчании, вглядываясь в нее и останавливая взор на деталях, проникая в ее глубину, идя путем медленных и порою очень непростых размышлений.

Действительно, временами читать Писание бывает очень трудно. Как и в древней иконе, в нем, как говорит Августин, «есть нечто темное – не чтобы закрыть тебе доступ, но чтобы обострить понимание». Блестяще эти слова Августина комментирует святитель Григорий Двоеслов, Папа Римский (540–604), когда в проповеди на книгу пророка Иезекииля пишет: «Огромна польза от темноты Слова Божия, она упражняет разум, расширяя его усилием, а упражнение помогает схватить то, чего не схватывает праздный ум».

Необходимо иметь в виду и то обстоятельство, что Писание, о чем лучше всего говорит в одном из своих писем Данте Алигьери, «может быть названо многосмысленным (polisemos), то есть имеющим несколько смыслов, ибо одно дело – смысл, который несет буква, другое – смысл, который несет то, что выражается при помощи буквы. Первый называется буквальным, второй же – аллегорическим, моральным или анагогическим. Подобный способ выражения, чтобы он стал ясен, можно проследить в следующих словах: “Когда вышел Израиль из Египта, дом Иакова из народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его”. Таким образом, если мы посмотрим лишь в букву, то увидим, что речь идет об исходе сынов Израилевых из Египта во времена Моисея; в аллегорическом смысле здесь речь идет о нашем искуплении, дарованном Христом; моральный смысл открывает переход души от плача и от тягости греха к блаженному состоянию; анагогический – переход святой души от рабства нынешнего разврата к свободе вечной славы».

Разумеется, Данте пользуется инструментарием средневековой риторики, однако при этом он лаконично, но в высшей степени точно касается чрезвычайно важных проблем. У каждого библейского текста именно в силу его заведомой обращенности к читателю, которого он призван преобразить и вывести к каким-то новым горизонтам, кроме его буквального смысла, дорогого нам тем, что он превращает нас в настоящих свидетелей того, что говорит и делает Иисус, есть, во-первых, моральное или общечеловеческое содержание, во-вторых, аллегорический или духовный смысл и, наконец, смысл анагогический (то есть «поднимающий наверх» – от греческого глагола ἀνάγω) или эсхатологический.

Действительно, почти в каждом библейском тексте есть какое-то нравственное или общечеловеческое содержание. В примере, который приводит Данте, это образ «перехода души от плача и от тягости греха к блаженному состоянию»; что это такое, может быть доступно всем – как верующим, так и неверующим, как христианам, так и тем, кто исповедует другие религии. Именно это нравственное содержание делает Библию книгой, открытой для всех без исключения людей на Земле, а христианство лишает и малейшего привкуса эзотерики. Именно оно позволило Махатме Ганди читать Евангелие и поражаться его глубине и нравственной высоте учения Иисуса.

Христос вообще, на что обращает внимание отец Сергий Булгаков в своей книге «О чудесах евангельских», совершает не чудеса, а знамения. Не θαύματα или τέρατα – чудеса, которые должны поразить зрителей своею неправдоподобностью, неестественностью и т. д., о которых очень часто говорится в современных Новому Завету античных источниках, у так называемых парадоксографов, а знамения (σημεῖα или δυνάμεις), почти исключительно исцеления страдающих и больных. Он не стремится поразить или испугать, но просто спешит на помощь тому, кто страждет.

С другой стороны, в любом тексте Писания есть и духовный смысл, который открывается человеку в тот момент, когда между ним и Богом устанавливаются какие-то личные отношения. Применительно к цитате из 113-го псалма, который комментируется у Данте, это – «наше искупление, дарованное Христом». Если обратиться к другому евангельскому примеру, к рассказу о том, как Иисус воскресил сына вдовы из Наина (Лк 7: 11–16), то в буквальном смысле – это рассказ о чуде, которое некогда совершил Христос, на уровне моральном – призыв к тому, что необходимо помогать (причем всеми силами) тем, кому особенно плохо, ибо он был «единственный сын у матери, а она была вдова», и, наконец, на духовном уровне – это радостная весть о том, что Иисус своим прикосновением в силах возвратить каждого из нас, утопающих в бездне грехов, эгоизма и разного рода страхов, и, следовательно, духовно умерших, к подлинной жизни. Именно об этом духовном смысле евангельского зачала о воскрешении сына вдовы в Наине говорит в одной из проповедей митрополит Сурожский Антоний: «Нам тоже дано, если только мы этого захотим… возвращать к жизни людей, которые для этой жизни умерли, которые потеряли надежду… нам дано возвращать к жизни тех, для которых осталось одно мертвое, серое, тусклое существование. Этим мы действуем вместе с Богом».

Но есть и еще один – эсхатологический – уровень у этого евангельского текста. Нас ждет (и Иисус прямо говорит об этом) общее воскресение и жизнь вечная. Иисус воскрешает этого юношу и в его лице каждого из нас – так Бог посещает свой народ. Это чудо есть в эсхатологическом плане указание на то, что настанет час, когда, как говорит апостол Павел (1 Кор 15: 26), «последний враг истребится – смерть»; у Данте: «переход святой души к свободе вечной славы» (ad aeterne glorie libertatem).

Нельзя не вспомнить о том, что первые христиане были уверены в том, что они принадлежат к последнему поколению людей в истории, ибо Царство Божие настанет в самое ближайшее время. С течением времени эти эсхатологические чаяния начали угасать, а христиане стали ориентироваться не столько на приближающийся и, в сущности, уже почти наступивший «конец», сколько на жизнь сообразно нравственным установкам и императивам, которые Бог предъявляет человеку через Церковь и ее учение. И тем не менее для нас, и об этом прекрасно говорит Альберт Швейцер в последней главе «Мистики апостола Павла», «верить в Евангелие Иисуса – значит сделать так, чтобы вера в Царство Божие, которое Он возвещал, снова ожила в нашей вере в Него и в пережитое Им спасение… У нас нет иного пути, кроме того, который был указан Павлом. Только в мистике единения с Христом опыт веры в Царство Божие и в спасение через Иисуса Христа может стать нашим живым достоянием».

Опыт прикосновения к «вечной жизни», о которой постоянно говорит Иисус в Евангелии от Иоанна, и к той «свободе вечной славы», что в размышлениях Данте о смысле Писания играет такую важную роль, опыт совершающегося в глубинах нашего «я» перехода al divino dal umano, a l’etterno dal tempo, то есть «к божественному от человеческого и к вечному от временного», как говорит Данте в 31-й песни «Рая», и есть та эсхатологическая составляющая, без которой христианство неминуемо умирает, превращаясь в чисто этическое учение и в образ жизни, но не более.

На самом деле это единственно возможный опыт прикосновения к Богу, вне которого вера в Него просто невозможна. Если ребенок спросит у нас: «Кто такой Бог?» или «Бог? Что это такое?», то ответить на его вопрос, не попытавшись вместе с ним просто прикоснуться к тому, что Бог присутствует в нашей жизни, вряд ли удастся. Поэтому не случайно Х.П.Оуэн статью «Бог» в англо-американской «Философской энциклопедии» под редакцией Пола Эдвардса (Лондон – Нью-Йорк, 1967, III, 344) начинает следующими словами: «Весьма трудно и, быть может, невозможно дать такое определение слову “Бог”, которое бы включило в себя все значения этого слова и его эквивалентов в других языках. Даже если определить Бога самым общим образом, как “сверхчеловеческое или сверхприродное существо, которое управляет миром”, это будет некорректно. Слово “сверхчеловеческое” неприменимо к почитанию обожествленных римских императоров, “сверхприродное” – к отождествлению Бога с Природой у Спинозы, а глагол “управляет” – к точке зрения Эпикура и его школы, согласно которому боги не влияют на жизнь людей».

«Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле» (3 Цар 8: 12). В этих словах, в разных вариантах повторенных в Библии несколько раз, ярчайшим образом сформулировано то, что может человечество сказать о Боге: в мире Он присутствует скрыто. Бог Ветхого Завета «невидим» и «скрыт» (Ис 45: 15). Через всю Библию красной нитью проходит мысль о том, что Он открывается лишь тогда, когда хочет этого сам, и тем людям, которых сам для этого избирает. Это – таинственная и непостижимая сила.

В знаменитой формуле Евангелия от Иоанна (Ин 1: 18) «Бога не видел никто никогда» речь идет даже не о том, что Бог не имеет каких бы то ни было физических очертаний, что позволили бы человеку увидеть его глазами, но именно о непознаваемости Бога, которого нельзя постичь путем умственных усилий. На основании этих библейских представлений о Боге в первые века христианства будет сформулирован принцип, согласно которому Он – «неизреченен, недоведом (то есть не до конца умопостигаем), невидим, непостижим». Именно так говорится в последовании литургии Иоанна Златоуста, которая практически ежедневно совершается в православных храмах всего мира.

Об этом же говорит Николай Кузанский (1401–1464), указывая, что Бога нельзя постичь «иначе как негативно», т. е. лишь осознав, каким Он не является. Однако «Он постигается через наслаждение от пребывания в истине и жизни среди мира и покоя в небе эмпирея, то есть высшего восторга нашего духа», иными словами, через приобщение к Его истине самой жизнью, нравственным выбором и внутренним состоянием человеческого «я». С точки зрения Николая Кузанского, Бог «не находится в области, или сфере, интеллекта» уже по той причине, что превосходит всякое человеческое представление о нем. Но при этом Он может открыться нам «лицом к лицу» через «радость Господню, которую никто не может отнять от нас, когда мы ощутим, что прикоснулись к нетленному бытию».

Непосредственным предшественником Николая Кузанского был Франческо Петрарка, который в небольшом трактате «О невежестве своем собственном и многих других», написанном незадолго до смерти в 1367 году, говорит, что «те люди, что проводят время в познании добродетели, а не в следовании ей, блуждают долго, но намного дольше блуждают те, кто упражняются в познании Бога, а не в любви к Нему. Ведь полностью познать Бога в этой жизни никоим образом невозможно, любить же благочестиво и горячо можно; в любом случае эта любовь – всегда счастье, а познание – подчас несчастье, как и случилось с бесами, которые, познав Бога, трепещут в преисподней».

Не нужно забывать о том, что богами в древних, языческих религиях называются Амон, Мардук, Зевс, Аполлон, Гермес и другие адресаты поклонения. Однако этим же словом обозначается и quo majus nihil cogitare potest, или «тот, больше которого невозможно себе представить никого», как говорит «язычник» Луций Анней Сенека, формулировку которого впоследствии будет использовать христианин и святой Ансельм Кентерберийский. В «Боге философов и ученых» (выражение Блеза Паскаля), в «неподвижном двигателе», являющемся причиной всего, о котором говорит Аристотель, Филон Александрийский узнал того самого Бога, что некогда открылся Аврааму, а затем Моисею и ветхозаветным пророкам, а авторы Септуагинты, или перевода Семидесяти, то есть перевода Ветхого Завета на греческий язык, без колебаний стали пользоваться греческим словом Θεός (Бог) для передачи еврейского Элохим – так завершился синтез греческого философского монотеизма с монотеизмом Библии.

Сказания, во-первых, о сотворении мира одним из богов (демиургом), а во-вторых, о боге, который царствует над миром (как Зевс у греков), в монотеистическом варианте составляют основу библейского ви́дения Бога, «творца неба и земли», царствующего над миром. При этом надо иметь в виду, что и библейское видение Бога формируется постепенно. Из представлений о племенном Боге Израиля (первые книги Пятикнижия), который любит исключительно свой народ, со временем во Второзаконии и в книгах пророков (прежде всего у Исайи) выкристаллизовывается образ благого и милосердного Отца всех людей и защитника вдов и сирот, «Отца вашего Небесного» Нагорной проповеди Иисуса – Бога, который, согласно определению Нового Завета, есть любовь (1 Ин 4: 8).