Феноменологія духу

Натомість коли філософія в дусі природи дотримується куди безпечнішого річища здорового людського глузду, вона дасть у щонайкращому разі лише риторику тривіальних істин. А коли їй закинути незначущість того, що вона пропонує, та філософія запевняє, що вся повнота значення лежить у її серці, і стверджує, що інші теж повинні відчувати цю повноту, бо такими фразами, як «невинність серця», «чистота сумління» й т. ін., вона нібито формулює щось остаточне і незмінне, що вже не припускає заперечень і від чого вже не можна вимагати чогось більшого. Але ж ішлося про те, щоб найкраще не лишалося десь захованим у глибинах, а вийшло з них і показалося на очі. Ця філософія давно б уже могла не завдавати собі клопоту виготовляти такі остаточні істини, бо їх віддавна можна знайти, скажімо, в катехізисі, в народних прислів’ях тощо. Неважко зрозуміти, що такі істини мають невизначену або перекручену форму, і часто можна вказати, що свідомість, яка дотримується їх, вбачає в них щось цілком протилежне. Намагаючись вилізти з плутанини, в якій їй довелося опинитися, вона потрапить в іншу й цілком може прорватися гнівними словами, мовляв, усе вже зроблене, істина така і така, а все інше – просто софістика, те поширене назвисько, що ним пересічний людський глузд обзиває освічений розум, так само як словом «мрійництво» люди, які не знають філософії, характеризують її раз і назавжди. Якщо людина зі здоровим глуздом покликається на свої відчуття, на свого внутрішнього оракула, вона за іграшки упорається з кожним, хто не згоден із нею; просто пояснить, що нічого вже не може сказати тому, хто не знаходить і не відчуває в собі того самого; іншими словами, вона топче коріння людства. Адже природа людства полягає в тому, щоб спонукати людей згоджуватись одне з одним, і саме існування людства полягає в реалізованій спільності свідомості. Антилюдське, тваринне полягає в тому, щоб лишатись у сфері чуттів і спілкуватися між собою лише з їхньою допомогою.

Коли хтось питає про королівський шлях до науки, йому годі запропонувати якийсь затишніший шлях, крім поради просто покластися на здоровий людський глузд, а в усьому іншому – просто не відставати від часу й розвитку філософії, читати рецензії на філософські праці, а то навіть і передмови та перші параграфи самих праць: адже ці праці подають загальні принципи, на яких тримається геть усе, а рецензії поряд з історичною інформацією – ще й судження, що, будучи судженнями про певний філософський твір, виходять за межі самого цього твору. На цей звичайний шлях можна ступити в хатньому халаті, проте високі почуття вічного, священного, нескінченного простують шляхом істини в шатах первосвященика, – шляхом, що, по суті, радше й сам є безпосереднім буттям, геніальністю глибоко оригінальних ідей і спалахами піднесеної думки. А проте ці глибини не відкривають джерел сутності, і так само й ті феєрверки – ще не емпіреї. Істинні думки й наукові погляди можна здобути тільки працею поняття [Begriff]. Тільки поняття може забезпечити загальність знання, – загальність, що не буде звичайною невизначеністю та вбогістю пересічного людського глузду, а стане розвиненим і довершеним пізнанням; не буде тією дивною загальністю, де спроможності розуму занапащені лінощами й зарозумілістю генія, а стане істиною, що досягне своєї найпритаманнішої форми і буде здатною стати набутком кожного розуму, який усвідомлює себе.

Оскільки те, завдяки чому існує наука, я вважаю за саморозвиток поняття, а в тих аспектах, які я розглядаю, так само як і в деяких інших, нинішні ідеї про природу і форму істини відрізняються від моїх поглядів, ба навіть суперечать їм, то спроба розвинути систему науки в цьому моєму розумінні, здається, не може сподіватися на прихильне ставлення. А тим часом я можу нагадати: якщо, наприклад, колись вважали, що найнеоціненніше у філософії Платона полягає в його безвартісних із погляду науки міфах, то були й часи, які можна було б навіть назвати часами мрійництва та ентузіазму, коли Аристотелеву філософію шанували за її прозірливість і глибину, а «Парменід» Платона, – можливо, найвидатніший художній твір старої діалектики – вважали за справжній вияв божественного життя, розкриття всієї його істини; незважаючи на всю туманність того, що було продуктом екстазу, цей хибно витлумачений екстаз мав бути фактично не чим іншим, як чистим поняттям; крім того, тепер вважають, що найнеоціненніше у філософії нашого часу полягає в її науковості, і навіть якщо дехто дотримується інших поглядів, то тільки завдяки цій науковості філософія має нині вартість і визнання. Отже, я теж можу сподіватися, що ця моя спроба подати науку як рух поняття й репрезентувати її в цій її власній стихії, зможе домогтися визнання завдяки внутрішній істині досягнених результатів. Ми маємо бути переконані, що природа істини полягає в тому, щоб, коли настав її час, пробиватися до визнання, тож істина постає лише тоді, коли настає цей час, і тому істина ніколи не постає надто рано й ніколи не опиняється перед загалом, який ще не готовий сприйняти її; навіть одиничний філософ потребує цього результату, щоб перевірити те, що досі було його суто особистою справою, й пересвідчитися: те, що було лише чимсь окремим, стало загальним. Але при цьому часто з’являється потреба відрізняти загал від тих, хто видає себе за його представників та речників. Загал у багатьох аспектах поводиться зовсім по-іншому, ніж ці люди, ба навіть цілком протилежно. Якщо загал зичливо може взяти на себе провину, що якийсь філософський твір нічого йому не каже, то ці «представники», впевнені у своїй компетентності, звинувачують в усьому авторів. Вплив твору на загал набагато спокійніший, ніж його дія на цих «представників», що подібні до мертвих, які ховають своїх мерців. Якщо загальний рівень прозірливості думки нині загалом набагато вищий, її цікавість пильніша, а свої судження вона висловлює значно швидше, то ноги тих, хто вас винесе, уже стоять перед дверима; водночас від такого стану часто слід відрізняти набагато повільніший вплив, що виправляє напрям уваги, скерованої накинутими зовні запевненнями, корегує зневажливий докір і невдовзі забезпечує одній частині певну сучасну аудиторію, тоді як друга частина, побувши трохи модною, вже не має ніякої пам’яті в нащадків.

А втім, за доби, коли так зміцніла загальність духу, а одиничне мірою того зміцнення стає дедалі байдужішим, коли ця загальність у своєму повному обсязі та витвореному багатстві зберігає його та вимагає тільки для себе, частка, яка в спільній праці духу припадає на діяльність конкретного індивіда, може бути тільки дуже малою, тож унаслідок цього індивід і поготів повинен забувати себе, бо цього вимагає й сама природа науки; щоправда, він повинен стати, ким може, і робити, що може, але водночас від нього слід і менше вимагати, бо він і сам може менше від себе сподіватись і меншого для себе вимагати.

Вступ

Цілком природно припустити, що перш ніж братися до свого властивого суб’єкта – реального пізнання, що таке істина, – філософії спершу необхідно дійти розуміння, що таке пізнання, яке трактують то як інструмент, завдяки якому опановують абсолют, то як засіб, завдяки якому можна побачити абсолют. Цей клопіт видається виправданим, бо, з одного боку, є різні види пізнання й серед них одні можуть виявитися придатнішими за інші для досягнення нашої мети (а отже, серед них можна зробити й хибний вибір), а з другого – слід зважати на те, що пізнання, будучи спроможністю певного виду та обсягу, без точного визначення своєї природи і меж може, замість ясних небес істини, сприймати хмаровиння помилок. Цей клопіт цілком може перейти навіть у переконаність, що ввесь наш захід – з допомогою пізнання здобути для свідомості те, що існує в собі, – безглуздий уже за своїм поняттям і що між пізнанням і абсолютом пролягає цілком непрохідна межа. Бо якщо пізнання – інструмент для опанування абсолютної сутності, одразу виникає думка, що застосування інструмента до якогось предмета не лишає його таким, яким він існує для себе, а заходжується формувати та змінювати її. А якщо пізнання – не інструмент нашої діяльності, а певною мірою лише пасивний засіб, завдяки якому світло істини досягає нас, то ми сприймаємо його теж не таким, яким він існує в собі, а таким, яким він постає через цей засіб і в ньому. Отже, в обох випадках ми застосовуємо засоби, які безпосередньо породжують щось цілковито протилежне своїм цілям; чи, радше, безглуздість полягає якраз у тому, що ми взагалі вдаємося до якогось засобу. Видається, щоправда, ніби цій прикрій ситуації можна дати раду, вивчивши механізм дії застосованого інструмента, бо це дасть змогу відкинути з одержаного результату ту частину нашої ідеї абсолюту, сформованої завдяки цьому інструменту, яка належить самому інструменту, і отже, отримати чисту істину. Але це удосконалення фактично тільки поверне нас туди, де ми вже були раніше. Якщо відкинути від якоїсь сформованої речі те, що зробив інструмент у процесі її формування, то та річ – у даному разі абсолют – знову стоятиме перед нами такою, якою була до того втручання, що виявилося зайвим. Якщо завдяки такому втручанню абсолют мав стати тільки просто ближчим до нас, не зазнавши при цьому ніяких змін, як-от тоді, коли ловлять пташку, намастивши гілочку клеєм, то він, напевне, глузував би з цих хитрощів, якби вже з самого початку не був і не хотів бути коло нас у собі і для себе, бо ці хитрощі були б у такому разі пізнанням, що, докладаючи всіх своїх зусиль, вдає, буцімто робить щось зовсім інше, ніж виявляє безпосередні відносини, тобто такі, виявити які неважко. Іншими словами, якщо дослідження пізнання, яке ми уявляємо собі як засіб, з’ясує нам закон його заломлення, це однаково не допоможе нам позбутися того заломлення в результаті: адже пізнання – це не заломлення променя, а сам той промінь, завдяки якому до нас доходить істина, і якщо променя не буде, нам буде вказаний тільки напрям, де нічого немає, пусте місце.

А тим часом, якщо страх схибити запроваджує в науку недовіру, яка без таких вагань сама береться до роботи і справді пізнає, то важко збагнути, чому не слід учинити навпаки: пройнятися недовірою саме до цієї недовіри й боятися, що цей страх помилитися – сам по собі вже помилка? Цей страх і справді припускає, що дещо, а фактично досить багато, становить істину й підтримує таким чином свої вагання та їхні наслідки з приводу того, що й саме годилося б спершу дослідити й пересвідчитися, чи це істина. Він припускає передусім ідею пізнання як інструмента або засобу, а також різницю між нами і цим пізнанням; а найрадніше він воліє припускати, що абсолют стоїть на одному боці, а пізнання – на другому, існує для себе, відокремлене від абсолюту і є чимсь реальним; іншими словами, пізнання, будучи за межами абсолюту, безперечно стоїть і за межами істини, але все-таки правдиве, – а це вже припущення, внаслідок якого те, що називають страхом помилитися, виявляється радше страхом перед істиною.

Такий висновок випливає з того, що істинний тільки абсолют, або що тільки істина абсолютна. Його можна відкинути, визнавши наступну відмінність: пізнання, хоч і не пізнаючи абсолюту так, як прагне пізнати його наука, однаково є істинним, тож пізнання взагалі, навіть будучи неспроможним збагнути абсолют, усе-таки здатне сприймати інші істини. Але ми бачимо, зрештою, що такі балачки ведуть нас до якоїсь туманної різниці між абсолютною істиною та всякою іншою істиною і що «абсолют», «пізнання» й т. ін. – це слова, що припускають значення, якого спершу треба досягти.

Замість таких безвартісних ідей та висловлень про пізнання як інструмент, завдяки якому можна збагнути абсолют, або як засіб, який дасть змогу поглянути на істину, й т. ін., – тобто відносин, до яких ведуть усі ці ідеї пізнання, відокремленого від абсолюту, та абсолюту, відокремленого від пізнання, – і замість відмовок, які з припущення про такі відносини висновують неспроможність науки, щоб уберегтися від зусиль, яких потребує наука, і водночас удавати поважні й ревні зусилля, а також замість пояснювати цю ситуацію, можна просто відкинути це все як випадкові та довільні уявлення, а пов’язане з ними вживання таких слів, як «абсолют», «пізнання», а також «об’єктивний», «суб’єктивний» і багатьох інших слів, значення яких, як загалом вважають, відоме кожному, слід розуміти навіть як ошуканство. Адже голослівне твердження, що, по-перше, їхнє значення загалом відоме кожному, а по-друге, що кожна людина сама має поняття про них, становить радше спробу уникнути головного, а саме: потреби дати це поняття. Натомість із набагато більшим правом ми могли б взагалі уникати клопоту зважати на такі ідеї та висловлення, внаслідок яких має бути знецінена наука, бо вони створюють лише пусте з’явище [видимість] пізнання, що миттю зникає, тільки-но на сцену виходить наука. Але наука, вже тільки через те, що виходить на сцену, і сама є з’явищем; її вихід ще не здійснений в усій повноті її істини. І при цьому байдуже, чи ми уявляємо собі, що наука є з’явищем, оскільки постає поряд з іншим різновидом пізнання, чи ми називаємо це інше, неістинне пізнання її виявом. Наука, проте, має визволитися від цієї видимості і може визволитися від неї, тільки обернувшись проти неї. Бо наука не може просто відкинути якусь форму пізнання, що не є істинною, вважати її за буденний погляд на речі й водночас запевняти, що вона є зовсім іншим пізнанням, а те пізнання для неї нічого не важить; і не може покликатися на те, ніби отой, відмінний від неї вид пізнання провіщає якесь краще пізнання. Цим запевненням наука пояснювала б, що її сила – це її буття, але й неістинне пізнання теж покликається на те, що воно є, і запевняє, що для нього наука нічого не важить. Проте одне голослівне запевнення має не більшу вартість, ніж будь-яке інше. Ще менше наука може покликатися на провісництво чогось кращого, що начебто притаманне неістинному пізнанню і вказує на саму науку, бо, з одного боку, вона таким чином знову покликатиметься на буття, а з другого – на саму себе як на спосіб, яким вона існує в неістинному пізнанні, тобто на якусь недосконалу форму свого буття й радше на своє з’явище, ніж на те, якою вона є в собі і для себе. З цієї причини нам слід тут узятися до пояснення пізнання як з’явища, як видимого феномену.

Оскільки це пояснення має за свій об’єкт тільки пізнання як з’явище, воно, здається, не може бути вільною наукою, що розвивається сама собою у своїй найпитомішій формі; виходячи з цього, це пояснення можна вважати тільки за шлях природної свідомості, яка прямує до справжнього знання, або за шлях душі, яка проминає цілу низку своїх форм (немов стадій, визначених самою її природою), щоб досягти ясності духу, коли внаслідок повного досвіду про себе вона доходить до пізнання того, чим вона є в собі.

Природна свідомість засвідчує, що вона є тільки поняттям знання, тобто є нереальним знанням. Та оскільки вона безпосередньо вважає себе радше за реальне знання, цей шлях має для неї негативне значення, і те, що є реалізацією поняття пізнання, означає для неї радше втрату самої себе, бо на цьому шляху вона втрачає свою істину. Через те цей шлях можна трактувати як шлях сумніву чи, власне, як шлях розпачу: адже на ньому трапляється не те, що звичайно розуміють під сумнівами, тобто відсахування від тієї або тієї начебто істини, результатом якого згодом є зникнення сумнівів і повернення до істини, тож зрештою питання постає таким, як і перед тим. Навпаки, цей шлях – усвідомлений погляд на неправду з’явлюваного знання, для якого найреальнішим є те, що насправді є радше тільки нереалізованим поняттям. Ще й з цієї причини цей цілковитий скептицизм – аж ніяк не те, що ним, як здається поважному прагненню дійти до пізнання та науки, воно устаткувало себе, щоб бути спроможним виконати свої завдання, а саме: рішучістю не покладатись у науці на авторитет думок інших людей, а перевіряти все самому і дотримуватись лише своїх переконань; ба навіть більше: самому все створювати і вважати за істину тільки власні дії. Низка форм, що їх проминає свідомість на цьому шляху, – це радше докладна історія освітнього піднесення самої свідомості до рівня науки. Та рішучість репрезентує цей освітній процес у простій формі наміру як безпосередньо здійсненого й виконаного, а цей шлях, на відміну від того абстрактного наміру, або ж неправди, є реальним здійсненням цього процесу розвитку. Дотримуватися своїх переконань – це, хай там як, щось більше, ніж покладатися на якийсь авторитет, але при переході від покладання на чийсь авторитет до покладання на свої переконання не конче змінюється зміст думки, якої дотримуються, і не конче помилка поступається істині. Якщо, дотримуючись певної системи та упереджень, покладатися на авторитет інших людей або на свої переконання, вся різниця полягатиме лиш у тому, що людині, яка покладається на свої переконання, властива зарозумілість. Натомість тільки той, хто спрямовує скептицизм на ввесь обсяг свідомості в її з’явлюваному вияві, робить дух придатним перевіряти, що таке істина, коли з розпачем дивиться на так звані природні уявлення, гадки й погляди, яким байдуже, називати їх власними чи чужими, і якими свідомість, що безпосередньо береться до перевірки, ще досі сповнена й загальмована і через те й нездатна до того, за що наміряється взятися.

Повнота форм нереальної свідомості буде породжена саме необхідністю послідовності та взаємозв’язку цих форм. Щоб зробити це твердження зрозумілим, можна загалом наперед зауважити, що пояснення неправдивої свідомості в її неправді – не просто негативний процес. Такий однобічний погляд на нього загалом властивий природній свідомості, а пізнання, що робить таку однобічність своєю сутністю, – це пізнання форм незавершеної свідомості, яке зазнає поразки на самому шляху дослідження й постане там перед нами. Такий погляд – це скептицизм, що завжди бачить у результаті тільки чисте ніщо і абстрагується від того, що це ніщо безперечно є ніщо того, з чого воно з’явилось як результат. Але ніщо як ніщо того, з чого воно походить, – це фактично справжній результат; отже, це ніщо визначене і має зміст. Скептицизм, що закінчується абстракцією ніщо, або порожнечею, не може просунутися далі від цього, а мусить чекати, чи не постане перед ним щось нове – щоб знов укинути його в ту саму порожню прірву. Натомість якщо розуміти результат таким, яким він є насправді, тобто як визначене заперечення, то, таким чином, безпосередньо постає нова форма; в запереченні відбувається перехід, завдяки якому проходження крізь повну послідовність форм свідомості відбувається само собою.

Проте мета зафіксована для знання з такою самою необхідністю, як і послідовність процесу проходження; мета стоїть там, де знанню вже не треба виходити за свої межі, де воно знаходить само себе і поняття відповідає об’єктові, а об’єкт поняттю. Отже, перехід до цієї мети теж невпинний, і на жодному проміжному етапі годі знайти задоволення. Те, що обмежене природним життям, не спромагається вийти само собою за межі свого безпосереднього буття, проте щось інше, ніж воно, виводить його за ці межі, і це виривання назовні і є його смертю. Проте свідомість сама для себе є своїм поняттям, і тому вона безпосередньо трансцендує обмежене і, оскільки це обмежене належить їй, трансцендує й себе. Поряд з одиничним у її очах одразу постає й потойбічне, навіть якщо це потойбічне, як-от у просторовому спогляданні, міститься лише біля обмеженого. Отже, сама свідомість заподіює насильство над собою: занапащає своє обмежене задоволення. Відчуваючи це насильство, страх перед істиною цілком може відступити і намагатися зберегти для себе те, чому загрожує втрата. Проте він не може знайти ніякого спокою; якби цей страх завжди хотів лишатись у бездумній інертності, то думка розворушила б бездумність, її неспокій урвав би ту інертність. А якби він утвердивсь як сентиментальність, яка запевняє, що все у своєму виді добре, то це запевнення теж зазнає насильства з боку розуму, який не знаходить нічого доброго саме тому і тією мірою, якою сам є видом. Або ж страх перед істиною може приховатися від себе та інших, вигадавши, що саме палке прагнення істини робить таким тяжким, ба навіть неможливим завданням знайти будь-яку іншу істину, окрім тієї, на яку здатна зарозумілість і яка завжди мудріша, ніж будь-яка думка, що або властива самій людині, або запозичена в інших; ця зарозумілість, яка тямить знікчемити кожну істину й повернутися від неї знову в себе та тішиться цим своїм власним розумом, що завжди знає, як розпорошити всі думки і знайти замість будь-якого змісту лише голе Я, – це задоволення, яке слід полишити йому самому: адже воно тікає від загального і прагне лише буття-для-себе.

Те, що тут побіжно й загалом було сказане про спосіб і необхідність процесу дослідження, може стати в пригоді і при визначенні методу виконання. Це пояснення, коли трактувати його як відносини науки зі з’явлюваним знанням і як дослідження й критична перевірка реальності пізнання, здається, не може реалізуватися без якогось припущення, покладеного в основу як критерій. Адже перевірка полягає в застосуванні якогось визнаного критерію, і саме на основі визначеної в результаті перевірки тотожності чи нетотожності того, що перевіряють, із цим критерієм вирішують, чи воно хибне чи ні; критерій загалом, і так само й науку, якби вона правила за критерій, вважають при цьому за сутність або за в‐собі. Але тут, де наука вперше виходить наперед, ні сама наука, ні будь-який критерій не виправдовують себе як сутність або як у-собі, а без цього, здається, жодна перевірка неможлива.

Ця суперечність та її усування стануть набагато визначенішими, якщо пригадати спершу абстрактні визначення пізнання та істини, як вони постають у свідомості. Свідомість відрізняє щось від себе й водночас пов’язана з ним, або ж, як кажуть тепер, щось існує для свідомості, і визначений аспект цього пов’язування або буття чогось для свідомості – це знання. Але від цього буття для іншого ми відрізняємо буття-в-собі; те, що пов’язане зі знанням, водночас і відрізняється від нього, і утверджене як сутнє також і за межами цих відносин; аспект цього в‐собі називають істиною. Те, що, власне, криється в цих визначеннях, нас уже далі не обходить: якщо об’єкт нашого дослідження – знання в його з’явлюваній появі, то передусім і його визначення треба приймати за такі, якими вони безпосередньо дані нам, а вони дані нам десь так, як ми щойно сформулювали.

Якщо тепер ми досліджуємо істину знання, то видається, що ми досліджуємо те, яким знання є в собі. Проте в цьому дослідженні знання – наш об’єкт, воно існує для нас, тож у-собі знання, якби ми з’ясували його, було б радше буттям (знання) для нас; те, що ми б назвали сутністю знання, було б радше не істиною знання, а тільки нашим знанням про нього. Сутність, або критерій, полягав би в нас, а те, що порівнюють із цим критерієм і про що на основі такого порівняння щось вирішуватимуть, не конче має визнавати цей критерій.

Але природа об’єкта, який ми досліджуємо, долає це відокремлення, або цю ілюзію відокремлення, і припущення. Свідомість сама дає собі свій критерій, тож дослідження буде через те самопорівнянням свідомості з собою, бо щойно утворена відмінність належить їй. У свідомості один елемент існує замість іншого; іншими словами, свідомість узагалі містить у собі визначеність моменту знання; водночас в очах свідомості це інше існує не просто для неї, а й за межами цих відносин, тобто в собі, а отже, є моментом істини. Таким чином у тому, що свідомість усередині себе називає в‐собі, або істиною, ми маємо критерій, який сам постає, щоб вимірювати властиве свідомості знання. Коли назвати знання поняттям, а сутність, або істину, – буттям, або об’єктом, то перевірка полягатиме в тому, щоб пересвідчитися, чи поняття відповідає об’єктові. Але якщо назвати сутність, або в‐собі, об’єкта поняттям і розуміти під об’єктом це поняття як об’єкт, тобто те, яким це поняття є для іншого, то перевірка полягає в тому, щоб побачити, чи об’єкт відповідає своєму поняттю. Отож, як бачимо, обидва процеси тотожні, але головне полягає в тому, щоб упродовж усього дослідження твердо пам’ятати, що ці обидва елементи – поняття і об’єкт, буття-для-іншого і буття-для-себе – самі потрапляють у те знання, яке ми досліджуємо, а отже, нам немає потреби брати з собою свої критерії і застосовувати, досліджуючи, наші думки і гадки; завдяки тому, що полишаємо їх, ми маємо змогу трактувати предмет у такому вигляді, в якому він існує в собі і для себе.

Але будь-який додаток від нас зайвий не тільки в тому аспекті, що поняття і об’єкт, критерій і те, що треба перевірити, вже наявні в самій свідомості: адже й ми будемо позбавлені клопоту порівнювати їх обох і досліджувати у властивому значенні цього слова, отже, якщо свідомість сама себе перевіряє та досліджує, то нам і в цьому аспекті лишається тільки придивлятися. Бо свідомість, з одного боку, – це усвідомлення об’єкта, а з другого – самоусвідомлення; усвідомлення того, що є для неї істиною, і усвідомлення свого знання цієї істини. Оскільки і те, і те існує для однієї свідомості, вона сама є їхнім порівнянням; саме ця свідомість вирішує, чи її знання про об’єкт відповідає цьому об’єктові чи ні. Об’єкт, щоправда, видається свідомості тільки таким, яким вона знає його; свідомість, здається, не може, так би мовити, стати позаду об’єкта й побачити, яким він є не для неї, а в собі, а отже, не може це своє знання перевірити в собі. Лише завдяки тому, що свідомість узагалі знає про об’єкт, в очах свідомості вже наявна відмінність, що об’єкт у собі – це одне, а знання про об’єкт, або буття об’єкта для свідомості, – зовсім інший момент. На цю вже наявну відмінність і спирається дослідження. Якщо при цьому порівнянні одне не відповідатиме другому, свідомість, здається, має змінити своє знання, щоб воно відповідало об’єктові; але при зміні знання в очах свідомості змінюється фактично й сам об’єкт, бо наявне знання було, по суті, знанням про об’єкт; зі зміною знання і сам об’єкт стає іншим, бо він, по суті, належить цьому знанню. Отже, свідомість з’ясує: те, що давніше в її очах було в‐собі, не є в собі або що воно було в собі лише для неї. Тож коли у своєму об’єкті свідомість з’ясовує, що її знання не відповідає цьому об’єктові, то й сам об’єкт уже не тримається; або змінюється критерій перевірки, коли те, чиїм критерієм він мав бути, не зберігає своїх позицій під час перевірки; перевірка в такому разі – перевірка не тільки знання, а й критерію перевірки.

Цей діалектичний процес, який здійснює в собі самій свідомість, – і в своєму знанні, і в своєму об’єкті, тією мірою, якою з нього перед нею постає новий і справжній об’єкт, – і є, власне, тим, що називають досвідом. У зв’язку з цим у щойно згаданому процесі слід наголосити на одному моменті, завдяки якому проливається нове світло на науковий аспект наступного пояснення. Свідомість знає щось, і цей об’єкт – сутність, або в‐собі, але він є в‐собі й для свідомості, і тут з’ясовується двозначність цієї істини. Ми бачимо, що свідомість тепер має два об’єкти: один – це перше в‐собі, а другий – буття-для-свідомості цього в‐собі. Цей останній об’єкт видається на перший погляд лише відображенням свідомості в собі, тобто репрезентацією не об’єкта, а її знання про перший об’єкт. Але, як ми вже зазначили, при цьому змінюється й перший об’єкт: він припиняє бути в‐собі і стає в очах свідомості чимсь таким, що тільки для неї є в‐собі; отже, буття-для-свідомості цього в‐собі – це істина, а це означає, що це сутність, або об’єкт, свідомості. Цей новий об’єкт містить ніщо першого об’єкта, є досвідом, пов’язаним із першим об’єктом.

У цьому поясненні процесу досвіду є один момент, унаслідок якого він, здається, не узгоджується з тим, що звичайно розуміють під досвідом. Перехід від першого об’єкта і знання про нього до другого об’єкта, щодо якого, кажуть, ми мали певний досвід, був пояснений так, що знання про перший об’єкт, або буття для свідомості першого в‐собі, саме має стати другим об’єктом. Натомість видається, що ми дізналися з досвіду про неістинність нашого першого поняття, спираючись на якийсь інший об’єкт, який можна знайти випадково чи зовнішньо, і, отже, маємо загалом тільки чисте сприйняття того, що існує в собі й для себе. Та коли дотримуватися цього погляду, новий об’єкт видається створеним перетворенням самої свідомості. Такий погляд на предмет – це наш внесок, завдяки якому низка досвідів, що їх має свідомість, підноситься до рівня науково конституйованої послідовності, проте цей внесок не існує для свідомості, яку ми розглядаємо. А це фактично та сама обставина, про яку ми вже згадували вище, говорячи про відносини цього пояснення зі скептицизмом, а саме: щоразу одержуваний результат у випадку неправдивого знання не може бути пустим ніщо, бо його необхідно розуміти як ніщо того, чиїм результатом воно є; це результат, що містить у собі ту істину, яку мало попереднє знання. Отже, ситуація нині така: оскільки те, що попервах видавалось об’єктом, в очах свідомості опускається до рівня знання про цей об’єкт, а в‐собі стає буттям-для-свідомості цього в‐собі, це вже новий об’єкт, разом з яким постає й нова форма свідомості, сутність якої трохи інша, ніж у попередньої форми. Саме ця обставина веде всю послідовність форм свідомості в їхній необхідності. Але сама ця необхідність, тобто виникнення нового об’єкта, що пропонує себе свідомості, а вона й не знає, що з нею діється, є тим, що для нас відбувається немов за її спиною. Таким чином у її рух входить момент буття-в-собі, або буття-для-нас, що не репрезентується тій свідомості, яка сама втягнена в досвід; проте зміст того, що виникає перед нами, існує для неї, і ми розуміємо тільки його формальний характер, або його чисте виникнення; для неї те, що виникло, є тільки об’єктом, а для нас є водночас і рухом, і становленням.

Через таку необхідність цей шлях до науки сам уже є наукою і, крім того, коли зважити на зміст, наукою досвіду свідомості.

Досвід, який свідомість має щодо себе, відповідно до свого поняття не може бути чимсь меншим, ніж усією системою свідомості, або всім царством істини духу, і то так, що моменти істини подані у властивій їм визначеності; не як абстрактні чисті моменти, а як такі, якими вони є для свідомості, як такі, якою постає сама свідомість у своїх відносинах із ними, і завдяки цьому ці моменти цілого є формами свідомості. Йдучи до свого справжнього існування, свідомість досягає точки, де вона позбувається ілюзії, ніби їй перешкоджає щось чуже, те, що існує тільки для неї і є іншим для неї, точки, де з’явище стає тотожним сутності і де, отже, її пояснення збігається з цією самою точкою, етапом властивої науки про дух; і, нарешті, якщо свідомість осягне цю свою сутність, вона визначатиме природу й самого абсолютного знання.