Феноменологія духу

Почнімо з того, що я усвідомлюю річ як одне і маю утримувати її в цьому її справжньому визначенні. Якщо в процесі сприйняття трапляється те, що суперечить цьому, я повинен приписати цю суперечливість своїй рефлексії. У процесі сприйняття виринають і різні властивості, що видаються властивостями речі, проте ми знаємо, що річ – це одне, і усвідомлюємо, що це розмаїття, внаслідок якого вона припиняє бути одним, припадає на нас. Отже, ця річ фактично тільки біла для наших очей, також щипає наш язик, також кубічна для нашого чуття дотику й т. ін. Все розмаїття цих аспектів походить не з речі, а з нас, і вони розпадаються в нас, бо око як орган цілковито відрізняється від язика і т. д. Таким чином, ми є загальним середовищем, де ці елементи відокремлюються та існують для себе. Отже, завдяки тому, що таку визначеність, як бути загальним середовищем, ми вважаємо за свою рефлексію, ми зберігаємо самототожність та істину речі, її буття одним.

Але ці різні аспекти, які свідомість бере на себе, є, кожен для себе, коли їх розглядати як такі, що існують у загальному середовищі, визначеними. Біле існує лиш у протиставленні з чорним і т. д., а річ – це одне саме тому, що протиставлена іншим речам. Вона, проте, відкидає інші речі не через те, що є одним: адже бути одним – це загальні самовідносини, тож річ, будучи одним, радше тотожна всім речам, – а відкидає їх тільки внаслідок своєї визначеності. Таким чином самі речі визначені в собі і для себе й мають властивості, якими відрізняються від інших речей. Оскільки властивість – це власна властивість речі, або якась визначеність самої речі, річ має багато властивостей. Бо, по-перше, річ істинна, існує сама в собі, а те, що є в ній, – це її власна сутність, а не те, що існує через щось інше; по-друге, визначені властивості існують не через інші речі і не для інших речей, а властиві самій цій речі; проте вони є визначеними властивостями саме в цій речі тому, що їх кілька і вони відрізняються одна від одної; по-третє, оскільки вони перебувають таким чином у речовості, то існують у собі і для себе й байдужі одна до одної. Тож насправді сама річ біла, а також кубічна, також ядуча і т. ін., а отже, й річ – це також, або загальне середовище, де співіснують зовні одна від одної багато властивостей, не впливаючи одна на одну і не скасовуючи одна одну; отак узята річ буде такою, якою вона є насправді.

Що ж, при такому способі сприйняття, свідомість водночас усвідомлює, що вона відображується також у собі і що у сприйнятті постає й момент, протиставлений також. Але цей момент, це – єдність речі з самою собою, єдність, яка викидає з себе відмінність. Отже, саме цю єдність свідомість має взяти на себе, бо сама річ – це існування багатьох різних і незалежних властивостей. І тому ми кажемо про річ: вона біла, також: кубічна, також: ядуча і т. д. Але тією мірою, якою вона біла, вона не кубічна, а тією мірою, якою вона кубічна, а також біла, вона не ядуча, і т. д. Вставляння цих властивостей у річ належить тільки свідомості, яка, отже, не повинна дати їм у речі злитися в одне. Задля цього вона запроваджує конструкцію «тією мірою, якою», завдяки якій тримає властивості порізно і зберігає річ як єдність у формі також. Власне, тільки свідомість відповідає за єдиність, тож те, що можна було б назвати властивістю, репрезентоване як вільна матерія. Річ таким чином підноситься до рівня справжнього також, бо стає сукупністю матерій і, замість бути одним, перетворюється в просту оболонку.

Коли знову придивитися до того, що раніше брала на себе свідомість, і на те, що вона бере на себе тепер, на те, що вона раніше приписувала речі, і на те, що приписує їй тепер, ми побачимо, що свідомість по черзі робить себе, а водночас і річ, то чистим, позбавленим розмаїття одним, то також, що розчиняється в незалежних матеріях. Завдяки такому порівнянню свідомість з’ясовує, що не тільки її спосіб приймати істину містить розмаїття осягання і повернення в себе, а радше й сама істина, річ, виявляється цим подвійним способом. Таким чином ми дізнаємося через досвід, що річ певним, визначеним способом репрезентує себе свідомості, яка осягає, але водночас виходить із того способу, яким репрезентується, й відображується в собі; іншими словами, річ містить у собі протиставлені елементи істини.

Свідомість, отже, теж полишає цю другу форму своєї поведінки в процесі сприйняття, коли річ вважають за справжню самототожність, а себе – за щось нетотожне, за те, що покидає тотожність і повертається в себе; тепер її об’єкт – увесь процес, який раніше був поділений на об’єкт і на свідомість. Річ – це одне, відображене в собі; вона існує для себе, але також і для іншого; щоправда, вона інша для себе, ніж для іншого. Таким чином річ існує для себе, а також для іншого, має розмаїте, подвійне буття, хоча є також і одним, проте єдиність суперечить цій її розмаїтості, і тому свідомість знову повинна взяти на себе відповідальність за те вставляння розмаїття в одне й не допускати його до речі. Вона буде змушена й сказати, що річ, тією мірою, якою вона існує для себе, не існує для іншого. Проте, як дізналася свідомість, єдиність належить лише самій речі; річ, по суті, відображена в собі. Також, або відмінність між елементами, байдужими один до одного, теж, звичайно, припадає на річ, як і єдиність, але оскільки вони різняться між собою, то припадають не на ту саму річ, а на різні речі; суперечність, притаманна загалом об’єктивній сутності, поділяється на два об’єкти. Отже, річ, звичайно, існує в собі й для себе, тотожна собі, але ця єдність із собою порушена іншими речами; таким чином зберігаються водночас і єдність речі, й іншість – і за межами речі, і за межами свідомості. Хоча суперечність, властива об’єктивній сутності, поділена отак між різними речами, відокремлена одинична річ однаково буде позначена відмінністю. Отже, різні речі утверджено для себе і суперечність між ними припадає на обидві сторони так, що кожна з них відрізняється не від себе, а тільки від іншої. Але в такому разі кожна річ і сама визначена як щось диференційоване й містить у собі суттєву відмінність від інших речей, а водночас не так, щоб це було протиставленням у ній самій, бо для себе вона є простою визначеністю, що становить її суттєвий характер, яким вона відрізняється від інших. А фактично, оскільки розмаїття полягає в речі, воно неминуче набирає форми реальної різниці різноманітних якостей у ній. Але, зваживши на те, що визначеність становить сутність речі, завдяки якій вона відрізняється від інших речей та існує для себе, ця різноманітність якостей видається несуттєвою. Отже, річ таким чином містить у своїй єдності дві конструкції «тією мірою, якою», що, проте, мають неоднакову вартість, унаслідок чого ця протиставленість не стає реальним протиставленням самої речі, бо тією мірою, якою річ завдяки своїй абсолютній відмінності опиняється в стані протиставлення, це протиставлення пов’язане з іншою річчю, що перебуває зовні від неї. Щоправда, розмаїття теж необхідно притаманне речі, тож вона не може лишитися без нього, але воно для неї несуттєве.

Ця визначеність, що становить суттєвий характер речі й відрізняє її від усіх інших речей, тепер визначена так, що річ унаслідок цього протиставлена іншим речам, але має при цьому зберегти себе для себе. Проте річчю, або одним, що існує для себе, вона є тільки тією мірою, якою не пов’язана з іншими речами, бо в таких відносинах утверджено радше сув’язь з іншими речами, а сув’язь з іншими речами – це кінець буття-для-себе. Саме завдяки абсолютному характеру та своїй протиставленості річ пов’язується з іншими речами і є, по суті, тільки цими відносинами. Але ці відносини – це заперечення її самостійності, і річ гине через свою суттєву властивість.

Необхідність досвіду, коли свідомість пересвідчується, що річ гине саме через ту визначеність, яка становить її сутність і її буття-для-себе, можна, відповідно до простого поняття, коротко сформулювати так. Річ утверджена як буття-для-себе, або як абсолютне заперечення всякої іншості, а отже, абсолютне заперечення, що пов’язується тільки з собою. Але заперечення, пов’язане тільки з собою, – це заперечення, яке скасовує само себе, тобто має свою сутність у чомусь іншому.

Фактично визначення об’єкта, як він постає перед нами, не містить нічого іншого: він повинен мати якусь суттєву властивість, що становить його просте буття-для-себе, але, попри цю простоту, мати в собі й розмаїття, яке, хоч і необхідне, не повинно становити його суттєвої визначеності. Але ця відмінність полягає лиш у словах; несуттєве, яке все-таки має бути необхідним, скасовує само себе, або ж є тим, що ми щойно назвали самозапереченням.

Звідси випливає, що зникає останнє «тією мірою, якою», що розмежовувало буття-для-себе і буття-для-іншого; радше об’єкт у тому самому аспекті є ще і своєю протилежністю: існує для себе тією мірою, якою існує для іншого, і для іншого – тією мірою, якою існує для себе. Він існує для себе, є відображеним у собі, одним, але все це – для себе, відображеність у собі, одне – утверджене в єдності з його протилежністю, тобто з буттям для іншого, а отже, тільки як скасоване; іншими словами, це буття-для-себе не менш несуттєве, ніж те, що тільки й мало бути несуттєвим, а саме: відносини з іншим.

Таким чином об’єкт у своїх чистих визначеностях, або ж у визначеностях, які мають становити його суть [Wesenheit], так само скасований, як і в своєму чуттєвому бутті. З чуттєвого буття він переходить у загальне, але це загальне, походячи з чуттєвого, по суті, зумовлене ним, а отже, взагалі не є справді самототожною загальністю, будучи загальністю, ураженою протиставленням, і тому вона розпадається на крайнощі одиничності та загальності, одного властивостей і також вільних матерій. Здається, ці чисті визначеності виражають саму суть, але вони є тільки буттям-для-себе, скутим із буттям для іншого, та оскільки ці обидва буття перебувають, по суті, в одній єдності, ми маємо тепер незумовлену абсолютну загальність, і саме тут свідомість уперше справді вступає в царство тями [Verstand].

Таким чином чуттєва одиничність зникає в діалектичному русі безпосередньої вірогідності і стає загальністю, але тільки чуттєвою загальністю. Гадка зникає, і сприйняття бере об’єкт таким, яким він є в собі, або як загалом загальний, і тому одиничність постає в ньому як справжня одиничність, як буття-в-собі одного, або як відображеність у собі. Але це, однак, ще зумовлене буття-для-себе, поряд з яким виникає інше буття-для-себе – загальність, протиставлена одиничності й зумовлена нею; проте ці обидві суперечливі крайності перебувають не тільки поряд одна з одною, а й у одній єдності; або, що означає те саме, спільне для них обох – буття-для-себе цілковито скуте своєю протилежністю, тобто водночас не є буттям-для-себе. Софістика сприйняття намагається врятувати ці моменти від їхньої суперечності, утримати їх, розрізняючи аспекти, вдаючись до таких конструкцій, як «також» і «тією мірою, якою», і намагаючись, зрештою, збагнути істину через диференціацію несуттєвого від протиставленої йому сутності. Проте цей допоміжний засіб, замість уберегти від оман при осяганні, виявився радше нікчемним, тож істина, яка мала бути розкрита логікою цього сприйняття, виявляється і в тому, і в другому аспекті протилежністю від сподіваного, а отже, має за свою сутність недиференційовану та невизначену загальність.

Ці пусті абстракції одиничності і протиставленої їй загальності, а також сутності, пов’язаної з чимсь несуттєвим, яке їй водночас необхідне, – це сили, взаємодія яких становить тяму, яка сприймає і яку часто називають здоровим людським глуздом; тяма, вважаючи себе за солідну реальну свідомість, є у сприйнятті тільки грою цих абстракцій; а загалом тяма завжди найбідніша там, де вважає себе найбагатшою. Оскільки нею попихають ці нікчемні сутності, жбурляючи її одна одній, а своєю софістикою вона спонукає дотримуватись то чогось одного, то його прямої протилежності, опираючись таким чином істині, тяма гадає, ніби філософія присвячена тільки мисленнєвим речам. Філософія і справді має розглядати їх і визнає їх за чисті сутності, за абсолютні стихії і сили, але водночас пізнає їх у їхній визначеності і тому панує над ними, тоді як ота сприймальна тяма вважає їх за істину, і вони ведуть її від однієї помилки до іншої. Сама тяма аж ніяк не усвідомлює, що в ній є і нею порядкують такі прості сутності, а гадає, ніби завжди має справу з цілком солідним матеріалом і змістом, так само як чуттєва вірогідність не знає, що її сутність – пуста абстракція чистого буття, але насправді саме завдяки тим сутностям сприймальна тяма пронизує в усіх напрямах будь-який матеріал і зміст; вони забезпечують їй єдність цих різних матеріалів і панування над ними і є тим єдиним, що становить для свідомості чуттєве як сутність, що визначає їхні відносини з нею, і на основі них відбувається рух сприйняття та властивої йому істини. Цей рух – постійне почережне визначення істини і скасування цього визначення – становить, власне, щоденне постійне життя і діяльність сприймальної тями, свідомості, яка гадає, ніби вона рухається в істині. У цьому русі вона йде невпинно, аж поки досягає результату, коли всі ці суттєві сутності або визначеності стають однаковою мірою скасовані, але кожної конкретної миті вона тільки якусь одну дану визначеність усвідомлює спершу за істину, а потім за її протилежність. Вона, безперечно, відчуває їхню несуттєвість і, щоб урятувати їх від неминучої небезпеки, переходить до софістики, проголошуючи істиною те, що мить тому виявилося неправдою. Тому, до чого природа цих несправжніх сутностей, власне, спонукає тяму, — звести докупи й цим самим трансцендувати думки про загальність та одиничність, про також і одне, про суттєвість, яка необхідно пов’язана з несуттєвістю, і про несуттєве, яке, проте, необхідне (тобто думки про ці страхітливі несутності), – тяма намагається опиратися, покладаючись на підтримку такої конструкції, як «тією мірою, якою», а також різних аспектів, або тим, що бере на себе відповідальність за певну думку, щоб відокремити іншу думку та зберегти її істину. Проте сама природа цих абстракцій зводить їх докупи в собі і для себе; здоровий людський глузд – жертва цих абстракцій, що затягують його у свій вир. Коли здоровий глузд намагається надати їм істини (то беручи на себе їхню неправду, то називаючи їхню оманливість ілюзією, породженою ненадійністю речей), а також відокремити суттєве від необхідного, проте несуттєвого для них і дотримуватися суттєвого як істини, протиставлячи його несуттєвому, він не зберігає їхньої істини, а засвідчує свою неправду.

III
Сила і тяма, з’явище і надчуттєвий світ

У діалектиці чуттєвої вірогідності свідомість втратила слух, бачення й т. ін. і на стадії сприйняття дійшла до думок, що їх, проте, вона зводить докупи лиш у незумовленому загальному. Ця незумовленість, якби її вважали за інертну просту сутність, сама по собі була б не чим іншим, як однобокою крайністю буття-для-себе, бо навпроти перед ним постала б несутність. Але, пов’язане отак із несутністю, незумовлене теж стало б несуттєвим, і свідомість не вийшла б за межі оманливості сприйняття; загальним виявилося б тільки те, що з зумовленого буття-для-себе повернулося в себе. Це незумовлене загальне, що відтепер є справжнім об’єктом свідомості, й досі становить об’єкт свідомості; свідомість ще не збагнула своє поняття як поняття. Ці два об’єкти важливо розрізняти: з одного боку, об’єкт для свідомості перейшов зі своїх відносин з іншим і повернувся в себе, ставши таким чином поняттям у собі, проте, з другого боку, свідомість ще не є поняттям для себе і тому не впізнає себе в тому відображеному об’єкті. А для нас цей об’єкт завдяки рухові свідомості став таким, що тепер і свідомість втягнена в його становлення, тож відображення з обох боків те саме, тобто є тільки одне відображення. Оскільки змістом свідомості в цьому русі є тільки об’єктивна сутність, а не свідомість як така, результат для свідомості має бути утверджений в об’єктивному значенні, проте свідомість і далі відступає від того, що постало, і тому в очах свідомості воно, як об’єктивне, є сутністю.

Тяма, таким чином, і справді скасовує свою неправду та неправду об’єкта, і завдяки цьому перед нею постає поняття істини, – істини, яка існує в собі і ще не є поняттям, тобто якій ще бракує усвідомленого буття-для-себе, і якій тяма дає свободу дій, хоч і не знає себе в ній. Ця істина оперує сама, і то тільки для себе, тож свідомість не бере жодної участі в її вільній реалізації, а лише придивляється до неї і просто осягає її. Таким чином, передусім саме ми повинні стати на її місце й бути поняттям, яке формує те, що міститься в цьому результаті; тільки тоді, коли об’єкт цілком сформований, постаючи перед свідомістю як щось сутнє, вона вперше стає усвідомленим розумінням.

Результатом було незумовлене загальне, передусім у негативному й абстрактному значенні, що свідомість заперечує свої однобокі поняття та абстрагує їх, тобто зрікається їх. Цей результат має, проте, й позитивне значення, бо утверджує єдність буття-для-себе і буття-для-іншого, тобто абсолютні протилежності стають безпосередньо утверджені як одна сутність. Спершу видається, ніби це впливає тільки на формальні взаємовідносини моментів, але буття-для-себе і буття-для-іншого – це ще й зміст, бо протилежність у своїй істині не може мати якоїсь іншої природи, крім тієї, що з’являється в результаті: зміст, який вважають у сприйнятті за істину, насправді належить тільки формі й розпадається у своїй єдності. Цей зміст водночас загальний; не може бути жодного іншого змісту, що з огляду на свою особливу будову відмовлявся б повертатися до цієї незумовленої загальності. Такий зміст був би якимсь визначеним способом бути для себе і мати відносини з іншим. Але бути для себе і мати відносини з іншим становить природу і сутність того, чия істина полягає в тому, щоб бути незумовленим загальним, тож і результат є цілковито загальним.

Та оскільки це незумовлене загальне – об’єкт для свідомості, в ньому проступає різниця між формою і змістом, і у формі змісту моменти мають той вигляд, у якому спершу постають: з одного боку, вони є загальним середовищем багатьох матерій, що існують, а з другого – відображеним у собі одним, де їхня самостійність зникає. Те середовище – це розпад незалежності речі, або пасивність, що є буттям для іншого; одне – це буття-для-себе. Треба придивитись, як постають ці моменти в незумовленому загальному, що є їхньою сутністю. Одразу з’ясовується, що внаслідок існування лиш у цьому загальному, вони взагалі вже не містяться окремо один від одного, а радше в самих собі, є, по суті, самоскасувальними аспектами, тож утверджено тільки їхній перехід один в одного.

Отже, один момент постає як сутність, що відступила вбік, як загальне середовище, або як існування незалежних матерій. Але незалежність цих матерій – не що інше, як це середовище, тобто це загальне – це лише множина таких різних загальних. Але те, що загальне саме по собі перебуває в нерозривній єдності з цією множиною, означає: кожна з цих матерій є там, де є інші; вони взаємно пронизують одна одну, не торкаючись одна одної, бо й навпаки, розмаїття теж незалежне. Отже, внаслідок цього водночас виявляється, що вони абсолютно пронизані порами, або скасовані. Але така скасованість, або зведення цього розмаїття до чистого буття-для-себе, – це знову-таки не що інше, як саме середовище, а це середовище – незалежність різних елементів. Іншими словами, елементи, утверджені як незалежні, безпосередньо переходять у свою єдність, а їхня єдність – безпосередньо в розгортання розмаїття, а розмаїття – знов у зведення до єдності. Саме цей процес і названо силою; один її момент, коли сила набирає форми розпорошення незалежних матерій, що мають своє буття, – це вияв сили, а коли вона набирає форми зникання цих матерій або відступу від свого вияву, це вже притлумлена сила, власне сила. Але, по-перше, притлумлена сила теж повинна мати свій вияв; по-друге, у вияві вона однаково є силою, що існує всередині себе, так само як у бутті-всередині-себе вона є ще й виявом. Оскільки ми підтримуємо ці обидва елементи в їхній безпосередній єдності, то, власне, саме тямі належить поняття сили, — поняття, яке містить різні елементи як різні: адже самі по собі вони не повинні бути різними, тобто різниця існує лиш у мисленні. Іншими словами, в поданому вище утверджено тільки поняття сили, а не її реальність. Фактично сила – це незумовлено загальне, що є в собі точнісінько таким, яким воно є для когось іншого, тобто те, що містить у собі відмінність, бо відмінність – це не що інше, як буття-для-когось-іншого. Отже, щоб сила була у своїй істині, вона повинна цілковито вивільнитися від мислення і утвердитись як субстанція цих відмінностей, тобто, по-перше, як уся ця сила, що, по суті, лишається в собі і для себе; по-друге, як її відмінності, що стають субстанційні, або як моменти, що існують для себе. Отже, сила як така, або притлумлена сила, стає таким чином для себе одним, що відкидає, в очах якого розгортання матерій – це ще одна сутність, що існує, тож у такому разі утверджено два різні незалежні аспекти. Але сила – це ще й ціле, або лишається тим, чим вона є згідно зі своїм поняттям, а саме: ці відмінності лишаються чистими формами, поверховими зникущими моментами. Водночас відмінність між власне силою, тобто притлумленою силою, і силою як розгортанням неналежних матерій не існувала б узагалі, якби вони не мали свого буття; тобто сили б не було, якби вона не існувала в такому протиставленні. Проте існування способом, для якого характерне таке протиставлення, означає не що інше, як те, що обидва моменти водночас і самі незалежні. Тож тепер нам і слід розглянути процес, у якому ці обидва елементи постійно набувають незалежності, а потім знову скасовують її. Як дивитися загалом, стає очевидним, що цей процес – не що інше, як процес сприйняття, в якому обидві сторони – і перцепієнт, і сприйняте водночас, – передусім єдині та неподільні як осягання істини, але при цьому кожна сторона ще й відображена в собі, існує для себе. В даному випадку ці обидві сторони – моменти сили; вони теж існують у єдності, коли та єдність, постаючи як середня ланка двох крайнощів, що існують для себе, завжди розпадається на ці самі крайнощі, що тільки завдяки цьому й існують. Таким чином, процес, який раніше видавався самознищенням суперечливих понять, має тут ще й об’єктивну форму і є рухом сили, результатом якого є незумовлене загальне, що набирає подоби необ’єктивного, або внутрішнього речей.

Сила, як визначена тут, оскільки її репрезентують як таку або як відображену в собі, – це тільки один аспект її поняття, але тільки як субстантивована крайність, ба навіть крайність, що має визначеність одного. Внаслідок цього існування розгорнутих матерій виходить за її межі і є чимсь іншим, ніж вона. Оскільки необхідно, щоб сила сама була цим існуванням, тобто виявляла себе, її вияв набирає такої форми, що це інше підступає до неї і звертається з проханням. Але насправді, оскільки сила необхідно виявляє себе, вона в собі самій має те, що було утверджене як якась інша сутність. Ми повинні відступити від погляду, що утверджує силу як одне, а її сутність – самовияв – як інше, що підступає до неї зовні; сила радше сама є тим загальним середовищем, де моменти існують як різні матерії; іншими словами, сила вже виявилась, а те, що має бути іншим, яке звертається до неї, – це радше сама сила. Отже, сила існує тепер як середовище розгорнутих різних матерій. Але сила – це, по суті, одне, тож їй притаманна і форма буття, в якій ці наявні матерії скасовані; таким чином, тепер ця единість, оскільки силу утверджено як середовище матерій, є чимсь іншим, ніж сила, тож сила має свою сутність поза своїми межами. Та оскільки вона необхідно має бути цією своєю сутністю, яка тим часом ще не утверджена, це інше підступає і спонукає силу відображуватись у собі, тобто касує її зовнішній вияв. Проте фактично сама сила є цим відображенням у собі, скасуванням зовнішнього вияву; видається, ніби єдиність зникає так, як і постала: немов щось інше; сама сила і є тим іншим, тобто притлумленою силою.

Те, що постає як інше і спонукає силу водночас і виявитись, і повернутися в себе, і саме безпосередньо репрезентується як сила, бо інше постає і як загальне середовище, і як одне, і то таким способом, що кожна з цих прибраних форм видається водночас зникущим моментом. Отже, сила – через те, що для неї існує інше і вона існує для іншого – взагалі ще не вийшла за межі свого поняття. Водночас наявні дві сили, щоправда, поняття обох сил одне, але перейшло зі своєї єдності у двоїстість. Замість того, щоб протиставлення й далі, цілковито й по суті, було тільки моментом, видається, ніби воно, поділившись на дві незалежні сили, уникло панування єдності. Нам треба пильніше придивитись, яка виникає ситуація у зв’язку з цією незалежністю. Попервах друга сила постає проти тієї сили, яку спонукають, як спонукальна, проте, з огляду на свій зміст, – як загальне середовище, та оскільки ця друга сила полягає, по суті, в чергуванні цих обох моментів і сама є силою, вона фактично стає цим загальним середовищем лише тоді, коли її спонукають до цього, а також є тільки негативною єдністю, спонукає силу повернутися в себе лише тому, що її спонукають до цього. Отже, відмінність між тими двома силами, коли одну вважали за спонукальну, а другу – за ту, яку спонукають, теж переходить у той самий взаємообмін визначеностями.

Таким чином, взаємодія обох сил полягає в даному випадку в тому, що вони надають одна одній протилежних визначеностей, існують одна для одної внаслідок такої визначеності і здійснюють абсолютний безпосередній обмін цими визначеностями, – полягає в переході, завдяки якому лише й існують ці визначеності, що в них сили, як видається, постають незалежно. Скажімо, спонукальну силу утверджено як загальне середовище, а спонукану силу – як притлумлену силу, але спонукальна сила є загальним середовищем тільки тому, що друга сила притлумлена; або ж притлумлена сила – це радше сила, що спонукає першу силу й перетворює її на загальне середовище. Перша сила набирає своєї визначеності тільки завдяки другій силі і є спонукальною лише тією мірою, якою друга сила спонукає її бути спонукальною; так само безпосередньо вона і втрачає цю їй надану визначеність, бо ця визначеність переходить чи, радше, вже перейшла у визначеність другої сили; спонукальна сила, діючи як зовнішній чинник, постає як загальне середовище, але тільки тому, що її спонукає до цього друга сила, а це означає, що ця друга сила набуває статусу спонукальності й радше сама, по суті, є загальним середовищем; вона утверджує спонукальність саме тому, що ця друга визначеність теж, по суті, її, тобто що вона і є цією визначеністю.

Доповнюючи наш погляд на уявлення про цей процес, можна ще звернути увагу на те, що й самі відмінності виявляються двоїстим способом: по-перше, як відмінності змісту, бо одна крайність – це сила, відображена в собі, а друга – середовище матерій; по-друге, як відмінності форми, бо одна з них спонукальна, а друга – спонукана, одна активна, а друга пасивна. Коли йдеться про відмінності змісту, вони різні загалом або для нас, а коли йдеться про відмінності форми, вони незалежні, стоять у своїх відносинах нарізно й формують протиставлення. У сприйнятті руху сили свідомість починає усвідомлювати, що ці крайнощі, в обох згаданих аспектах, в собі нічого не становлять, бо й самі ці аспекти, в яких мала полягати їхня відмінна сутність, є тільки минущими моментами, безпосереднім переходом кожного елемента в свою протилежність. Але для нас, як уже згадано вище, зникають навіть відмінності в собі як відмінності змісту і форми, а в аспекті форми діяльне, спонукальне і для-себе-сутнє за своєю сутністю є тим самим, що в аспекті змісту було притлумленою силою; пасивне, спонукане, для-іншого-сутнє в аспекті форми було тим самим, що в аспекті змісту поставало як загальне середовище багатьох матерій.

З цього випливає, що уявлення про силу внаслідок поділу на дві сили стає реальним, і ми бачимо, як це відбувається. Ці дві сили існують як сутності, що існують для себе, проте їхнє існування – це такий їхній рух назустріч одна одній, що буття кожної з них – це радше чиста утвердженість із боку іншої сили, тобто їхнє буття радше мало чисте значення зникнення. Вони не схожі на крайності, що зберігають для себе щось зафіксоване, а в спільному проміжному середовищі тільки передають одна одній під час контакту якусь зовнішню властивість, бо тим, чим вони є, вони є лиш у цьому проміжному середовищі й у цьому контакті. Там ми безпосередньо маємо обидві сили: і силу притлумлену, її буття-для-себе, і вияв сили; силу спонукальну і силу спонукану; отже, ці моменти не поділяються на дві незалежні крайності, які пропонують одна одній лише протилежний полюс, бо радше їхня сутність цілковито полягає в тому, що кожна існує тільки завдяки іншій і кожна одразу припиняє бути такою, якою вона є завдяки іншій, будучи тією іншою. Таким чином, вони фактично не мають власної субстанції, яка підтримувала б їх. Поняття сили зберігається як сутність у самій своїй реальності; сила як реальна існує лиш у своєму вияві, що водночас є не чим іншим, як самоскасуванням сили. Ця реальна сила, репрезентована як вільна від свого вияву і така, що існує для себе, – це притлумлена сила, але й сама ця визначеність є фактично, як випливає зі сказаного вище, тільки моментом вияву сили. Отже, істина сили лишається тільки ідеєю сили, а моменти її реальності, її субстанції та її руху невпинно зливаються в одну недиференційовану єдність, що не є притлумленою силою (адже й ця сила – лиш один такий момент), бо ця єдність – поняття сили, взяте як поняття. Отже, реалізація сили – це водночас утрата її реальності; внаслідок цього вона стає чимсь цілковито іншим, а саме: загальністю, яку тяма з самого початку й безпосередньо визнавала за сутність сили і яка й сама виявляється як її сутність у тому, що має бути її реальністю, в реальних субстанціях.

Тією мірою, якою ми розглядаємо перше загальне як поняття тями, де сила ще не існує для себе, то друге становить тепер її сутність, якою вона виявляється в собі і для себе. Або навпаки: коли розглядати перше загальне як безпосереднє, що має правити за реальний об’єкт для свідомості, тоді це друге визначене як негативне чуттєво об’єктивної сили; це сила в тій формі, в якій у своїй справжній сутності вона існує тільки як об’єкт тями; те перше загальне було б притлумленою силою, тобто силою як субстанцією, а друге – це внутрішнє речі як внутрішнє, що є тим самим, що й поняття як поняття.