Попытаемся теперь подвести итог намеченных выше моментов христианской веры, свести их в единство. При этом мы сразу же наталкиваемся на некую антиномичность христианского сознания. Итоги мотивов, которые я пытался уяснить в последних трех главах – понимание христианства как религии личности, как религии Богочеловечности и как религии любви, – легко и естественно укладываются в единство; эти три мотива суть очевидно только три разных аспекта одного и того же – любовно-благоговейного восприятия всего конкретно-сущего как творения, носящего на себе отпечаток божественной реальности, и служения ему как пути к достижению высшего блага и осуществлению конечной цели человеческой жизни. Но между этим мотивом и тем, который я пытался наметить в главе «Сокровище на небесах», не только нет видимого единства, но, казалось бы, есть даже явное противоречие и противоборство. Признает ли христианство положительную ценность всего сущего и притом в его конкретном воплощении в земном бытии, в реальности мира, или, напротив, оно отвергает все земное во имя небесного бытия, «сокровища на небесах»? На первый взгляд кажется, что эта дилемма допускает только одно из этих двух решений, вне которых возможна только внутренне противоречивая установка. Но совершенно бесспорно, что христианство фактически содержит в себе обе эти установки и указывает на некое высшее единство, в котором они совмещаются. У апостола Иоанна эта двойственность, которая кажется противоречием, выражена на протяжении немногих стихов. С одной стороны, говорится: «Кто любит брата своего, тот пребывает в свете», а сейчас же вслед за этим мы встречаем наставление: «Не любите мира, ни того, что в мире» (1 Ин 2:10,15). Невольно возникает недоумение: разве брат, которого мы должны любить, не находится в мире, не входит в состав мира? Или другой пример: как совместить заповедь Евангелия не заботиться о том, что есть, что пить и во что одеваться (Мф 6:25), с заповедью накормить алчущего, напоить жаждущего, одеть нагого (Мф 25:35–40)? И несомненно, что в разных формах христианской жизни или в разных течениях христианской мысли преобладает один из этих двух мотивов, оттесняя на задний план, а иногда и совсем вытесняя другой, ему противоположный.

Существует христианский аскетизм, основанный на стремлении «спасти свою душу», обрести «сокровище на небесах» через уход из мира и равнодушие ко всем земным нуждам и заботам человека; и существует христианская активность в мире, основанная на деятельной любви к людям, на стремлении помочь им в их земной нужде и часто отвергающая – по крайней мере, на практике – всяческий аскетизм, всякую мысль о небесном сокровище, как уклонение от христианского завета любовного служения людям. И все же остается бесспорным, что христианская жизненная установка по существу немыслима вне совмещения в некоем высшем единстве этих двух противоборствующих мотивов: всякое духовное направление, в котором это единство не наличествует и нарушается, есть уклонение от христианской правды.

Указанная двойственность христианской духовной установки имеет своим очевидным основанием двойственную природу человека и мирового бытия. Ее можно коротко выразить так: человек и мир по их фактическому составу, как они даны в эмпирической реальности, – не таковы, каковы они суть в их основе, в их подлинном существе. Различие это состоит в том, что, с одной стороны, все сущее, будучи сотворено Богом, прекрасно, ценно, носит на себе отпечаток божественного совершенства и величия – более того – пронизано божественными силами, укоренено в Боге и носит Его в своей глубине, и с другой стороны, фактически преисполнено несовершенства, страданий, зла. Не нужно при этом думать, что эта двойственность есть лишь плод произвольной, принятой «на веру» богословской теории, которая именно в силу этого обличалась бы как ложная; не нужно думать, что трудность сама собой устраняется, если мы признаем, что мир не сотворен всеблагим Богом, а либо имеет основание своего бытия в каком-либо несовершенном и злом начале, например сотворен и управляется «дьяволом», либо же, не будучи никем «сотворен», просто существует в качестве первичного, далее необъяснимого факта, во всем своем несовершенстве и всей своей бессмысленности. «Сотворенность мира Богом» или, общее говоря, пронизанность божественным началом, абсолютная ценность человека, всего конкретно сущего в их первооснове, в их подлинном, глубочайшем существе, не есть тезис, утверждение какой-либо отвлеченной теории, это есть факт, удостоверенный опытно – именно опытом нашего сердца. Что, например, убийство, уничтожение человека – более того, что всякое умаление и повреждение живого существа через его унижение, оскорбление, причинение ему страданий, – есть зло, т. е. нечто недопустимое, – это мы знаем не из какой-либо внушенной нам и на веру нами принятой богословской теории, это есть самоочевидная истина, о которой нам говорит наше сердце; человек может, конечно, заглушить в себе голос этой истины, может действовать вопреки ему и приучить себя не внимать ему, но он не может уничтожить, отменить силу, значимость этой истины, как не может сделать черное белым, и нарушение этой истины так или иначе карается искажением, порчей души, потерей душевного равновесия и душевной ясности у нарушающего ее (гениальное описание этого процесса во всей его неумолимой стихийности дал Достоевский в «Преступлении и наказании»). Но в этом сознании уже заключается восприятие божественности, абсолютной ценности самого существа человека и, в конечном счете, всего живого и конкретно-сущего – и, значит, тем самым, содержится признание божественности его первоосновы или первоисточника. Христианская вера только отчетливо выражает и санкционирует то, о чем с недвусмысленной ясностью говорит нам нравственный опыт нашего сердца. (И, напротив, распространенный тип неверия, признание бессмысленности, грубой фактичности всего сущего, сочетающийся с моральным требованием уважения и любви к человеку, содержит явное и совершенно безвыходное противоречие.) Тем более опытно очевиден другой соотносительный член этой антиномии – реальность несовершенства, страданий, зла, хотя и здесь, предоставленный самому себе, как бы разнузданный человеческий разум часто пытается – открыто или же косвенно, скрытым обходным путем – отвергать опытно данную, объективную реальность зла (открытое отрицание ее выражено, например в философии Спинозы; скрытое и обходное ее отрицание содержится во всех вариантах рациональной теодицеи, которые всегда сводятся в конечном счете к попытке так «объяснить» зло, чтобы показать, что оно «собственно» есть не зло, а добро). Таким образом, эта антиномия дана опытно и потому абсолютно неустранима. В христианском и уже в ветхозаветном вероучении эта антиномия выражена в учении о грехопадении. Это учение представляется современному, «просвещенному», неверующему сознанию произвольной выдумкой богословской мысли – и притом выдумкой зловредной, ибо препятствующей естественному и ценному стремлению достигнуть совершенства в устройстве мира и человеческой жизни. Но уже выше, в главе о догматах веры, мы уяснили, что если оставить в стороне образно-мифологическую, символическую сторону этого учения, то его существо сводится к констатированию простого и самоочевидного факта, что мир в его фактическом эмпирическом составе и состоянии не таков, каким он должен быть по своему истинному божественному существу. Если это так и если основание этому очевидно не может лежать в самом существе мира и человека, т. е. в его благом первоисточнике, то это соотношение, как мы уже видели, не может быть выражено иначе, чем в утверждении, что мир и человек «пал», т. е. фактически находится на уровне низшем, чем тот, к которому он предназначен по своему существу и происхождению. Как возможен такой факт, т. е. почему Бог не мог так сотворить мир или даровать ему такое существо, что его «падение» было бы невозможно, – это есть уже другой вопрос, и этот вопрос остается навсегда неразрешимым. Здесь мы стоим перед последней границей постижимого. Обычное объяснение, что Бог даровал человеку свободу, а человек плохо ей воспользовался, употребив ее во зло, – ничего не объясняет, ибо при этом остается необъяснимым, почему всемогущий и всеблагой Бог не мог даровать человеку такую свободу, которой нельзя было бы злоупотребить – свободу святости, возможность которой опытно удостоверена жизнью святых. В гениальной книге Иова открыто обличена религиозная несостоятельность, гордыня и потому кощунственность всех попыток рациональной и морализирующей теодицеи. Мир и человек фактически не таковы, каково их истинное, исконное существо, и ответственность за это не может падать на Бога, которого мы опытно воспринимаем как абсолютное Благо и абсолютный творческий Разум. Этими двумя отрицательными аксиомами или опытными данными исчерпывается все то, что мы можем знать о происхождении зла и бедствий, и догмат о грехопадении есть по существу не что иное, как просто единство, совместное признание этих двух истин.

Из этого хотя и рационально непонятного, но опытно данного положения вещей с очевидностью вытекает существо христианской духовной установки. Ее можно выразить так: осуществление природы и назначение человека и мира возможно только через их преодоление. Ибо осуществление означает при этом положении дела освобождение истинного существа человеческой души и – общее говоря – мирового бытия через преодоление их искаженной, испорченной, «падшей» эмпирической природы. Это значит: достижение «сокровища на небесах» – того блага, которое дарует полное и совершенное удовлетворение запросам человеческой души, соответствующим ее исконно-первозданному существу – осуществимо лишь на пути борьбы с «плотской», «мирской» природой человека и ее преодоления – на пути аскетизма. Идти по пути к блаженству и спасению, указанному Христом, можно, только взяв на себя «иго» Христово, возложив на себя его «бремя», однако иго это благо, и бремя легко – ибо оно искупается достигаемым при этом блаженством, и люди при этом находят «покой» своим душам. То же выражено в словах: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам: да не смущается сердце ваше, и да не устрашается» (Ин 14:27). Высший мир, который дарует Христос, непосредственно способен смущать и устрашать человеческое сердце; ибо он есть не что иное, чем мир в пределах и формах эмпирического мира – в его составе он есть тяжкий труд и борьба или, как говорится в другом месте, «не мир, но меч». Так благо достигается через возложение ига, свобода – через несение бремени, мир – через готовность идти на устрашающее состояние войны, «меча».

Отсюда уясняется основоположная истина христианского сознания, путь к совершенству – не только к нравственному совершенству (которое само совсем не есть высшая, абсолютная цель, а только момент, входящий в состав конечной цели жизни), но и к совершенству как таковому, т. е. к блаженству, к просветлению, к полному удовлетворению нашего томления, к достижению нашего истинного назначения, этот путь есть путь страдания. «Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах». Только банальное, популярное понимание может толковать эти слова так, что за страдание и лишение земной жизни человек получит, как бы по судебному решению Бога, возмещение с лихвой своих «убытков» в загробном мире, в посмертном существовании. Речь идет здесь не о судебном решении (о несовместимости юридического толкования христианской правды с самим ее существом уже приходилось говорить и придется еще подробнее говорить ниже) и не о «загробном» блаженстве или, по крайней мере, не о нем одном. Страдание есть в силу имманентной онтологической необходимости единственный путь к блаженству и совершенству. Как говорит Мейстер Эккарт: «Быстрейший конь, который доведет нас до совершенства, есть страдание». Это есть истина как бы медицинского порядка, человек есть существо больное – обреченное на страдание и гибель, поскольку он остается в своем фактическом состоянии, чтобы освободиться от болезни и обрести радость выздоровления и полноты сил, он должен принять горькое лекарство или подвергнуться болезненной операции. Человек в своем природном, фактическом состоянии задыхается, страдает от сужения дыхательных путей, через которые к нему притекает необходимый ему живительный воздух, и страдание есть нечто вроде обжигающего, раскаленного зонда, прочищающего дыхательные пути и впервые – если он проник достаточно глубоко! – дающего человеку возможность вздохнуть полной грудью, получить свободное общение с той глубиной, в которой свежий воздух входит в его кровь, – и, значит, впервые обрести настоящую радость и полноту жизни. Путь этот труден: «многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян 14:22), и, конечно, кто «не имеет в себе корня и непостоянен», «когда настанет скорбь», «тотчас соблазняется» (Мф 13:21) – подобно трусливому больному, который готов скорее продолжать страдать от своей болезни и даже умереть от нее, чем набраться мужества для временных страданий лечения. Это не меняет того, что истинный путь человеческой жизни есть путь, символизируемый родами женщины: «Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее, но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости» (Ин 16:21). Яснее всего это понял величайший христианский гений Франциск Ассизский в своем прославлении нищеты, как «Прекрасной Дамы» и «невесты», любовь к которой дарует человеку неописуемое блаженство; ибо нищета со всеми лишениями и скорбями, с которыми она связана, несет человеку освобождение от уз и тягот мира, ту высшую свободу, легкость и независимость духа, которая одна есть истинное, неземное блаженство. Поэтому: «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царствие Божие». Ибо богатство есть цепь, порабощающая человеческую душу и соблазном легких, скоропреходящих и суетных радостей приковывающая его к земному бытию с его неизбежными волнениями, заботами и скорбями, т. е. с увековечением его несовершенного, горького, смутного состояния. И, напротив, отказ от собирания сокровищ на земле есть единственное условие обладания тем «сокровищем на небесах», о безопасности которого нет надобности беспокоиться, потому что оно недостижимо ни для моли и ржи, ни для воров. (Но об этом мы уже говорили выше.)

Что аскетизм, путь лишений и страданий, ведет к освобождению и истинному блаженству – это не есть учение, впервые возвещенное христианством; эта истина была известна человеческой мысли задолго до него; она была открыта уже греческой нравственной мудростью в лице циников и стоиков; в еще более резкой форме ее проповедовала индусская религиозная мудрость. Но при этом остается существенное различие между этими двумя формами внехристианского аскетизма, с одной стороны, и христианским аскетизмом – с другой. Можно сказать, что греческая и индусская формы аскетизма суть две крайние его формы, в промежутке между которыми находится аскетизм христианский (в исторических своих проявлениях он, впрочем, часто склонялся к этим двум иным формам – что было, однако, уже искажением его истинного существа). Пафос античного аскетизма есть эгоистическое утверждение личной независимости человека, основанное на равнодушии к миру, пафос индусского аскетизма есть достижение блаженства через самоуничтожение, потушение, растворение индивидуальной человеческой души – пафос блаженства небытия или состояния к нему близкого, нирваны. Обе эти крайние формы аскетизма вместе с тем сходны между собой в том, что существо блаженства или конечную цель человеческой жизни они усматривают в покое равнодушия, в простом отрицательном моменте избавления от мира или бегства из него. Напротив, христианский аскетизм не считает высшей целью жизни ни эгоистическое, отрешенное от общей судьбы мира и других людей самоутверждение замкнутой в себе и в этой форме свободной человеческой души, ни ее растворение, потухание, уничтожение. Истинная цель человеческой жизни, к которой хочет вести людей христианство, есть самоосуществление, расцвет человеческой души через такое ее самоограничение и самопреодоление, которое основано на всеобъемлющей любви к людям и ко всему бытию, на преодолении эгоистической самоутвержденности солидарным единством всех, соучастием в общей судьбе всего мира. Можно сказать, что если общая цель всякого аскетизма есть «спасение души», преодоление, через самоотречение и страдание, ее несовершенства, то только в христианстве «спасение души» таково, что есть одновременно и «спасение мира» и немыслимо вне последнего; напротив, ни в античном, ни в индусском аскетизме путь спасения не идет через спасение мира; античный аскетизм есть просто равнодушие к судьбе мира, основанное на признании неизменной и неустранимой обреченности мира на страдания, индусский аскетизм основан на убеждении, что единственное возможное спасение мира есть его самоуничтожение и что это самоуничтожение осуществимо только через самоуничтожение, саморастворение поодиночке каждой человеческой души, познавшей тщету и суетность мира.

И античный, и индусский (или, вообще, восточный) аскетизм имеют каждый свое неотразимое очарование, пленяют душу той очевидной правдой, которая содержится в каждом из них. В античном аскетизме пленяет его пафос аристократической свободы души, стремление освободиться от унизительного рабства перед слепым, жестоким роком, правящим мировой жизнью, достигнуть гордой автаркии – состояния единственно достойного богоподобия и богосродства человеческой души. В индусской религиозности пленяет острота и живость сознания «иного», глубинного, сверхмирного бытия, в котором преодолена скорбная раздробленность «этого» мира, его роковая обреченность на безысходную, мучительную гражданскую войну всех против всех, пленяет легкость, с которой люди Индии и Востока встречают смерть, страдание, отказываются от благ этого мира. Но обе эти – в одном отношении сходные, в другом глубоко разнородные – установки остаются все же односторонними по сравнению с христианской правдой. Христианская правда совмещает истину и античной, и индусской мудрости с другой, не менее существенной истиной – с истиной любви к бытию, как таковому, с радостным приятием и благословением всего конкретно-сущего как образа и воплощения абсолютно ценного, божественного бытия. Индусский аскетизм отвергает, как зло, весь мир вообще, античный аскетизм, ценя красоту мира, отвергает связь человека с миром, оба замыкаются от какой-то конкретной реальности, говорят ей «нет». Христианское сознание, напротив, радостно и любовно приемлет все сущее, говорит ему «да», отвергает только зло как искажение и умаление бытия. Для христианства истинное освобождение и блаженство человеческой души осуществимо только на пути ее солидарного соучастия в судьбе вселенского бытия, ее служения высшей и общей цели всего сущего. Эта цель есть преображение мира, достижение состояния, при котором «царство Божие» господствовало бы на земле, как оно есть «на небесах».

Что цель христианской активности есть преображение мира, достижение им совершенства – это вытекает из того, что – в резкой противоположности индусской религиозной мудрости – мировое бытие есть, как только что указано, для христианского сознания не зло, а добро. «Мир» есть зло, которого мы должны избегать, только поскольку под миром мы разумеем именно искаженное, испорченное состояние бытия, итог его падения. Поскольку же он есть просто воплощение бытия, он, в качестве творения Божия, есть благо. Христос нигде не учит, что плотские нужды человека сами по себе суть зло и что надо избегать их удовлетворения; Он только учит, что не следует обременять душу заботами об их удовлетворении, «ищите прежде всего Царства Божия, и все остальное приложится вам». Он не говорит, что пища, питье, одежда сами по себе суть нечто дурное, Он только говорит, что «душа больше пищи» и что Отец Наш небесный знает, что мы имеем нужду во всем этом, и Сам озаботится ее удовлетворением, ссылаясь на пример «полевых лилий», которых Бог сам одевает так, как не одевался и Соломон во всей славе его, Христос не только учит нас не обременять души земными заботами, но одновременно признает, что прекрасное одеяние, будучи даром Божиим, само по себе есть благо – подобно всему земному бытию, как творению Божию. Он даже дает обетование, что всякий, кто оставит все земное ради Него, получит не только «вечную жизнь в веке грядущем», но «и ныне, во время сие», «в сто крат более домов, и братьев, и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель».

Христианский аскетизм есть, таким образом, не цель, а лишь средство, цель есть, напротив, полнота жизни – всяческой жизни – небесной, но и земной. Аскетизм здесь есть не презрение к миру, не отвержение мира, как зла, а истинный путь к приятию подлинного, благого существа вселенского бытия через освобождение души от рабства перед условиями мирового бытия, порожденными его искажением и падением. Именно в силу этого задача христианской жизни двойственна: она есть, с одной стороны, самоотречение, самоочищение через страдание, преодоление «мира» как низшего, искаженного состояния бытия, и в этом смысле уход из мира, и, с другой стороны, усмотрение высшего, абсолютно ценного существа и назначения мировой жизни, любовное служение совершенствованию мира, нуждам ближних. В бескорыстной, самоотверженной любви осуществляется сочетание отречения от мира и служения миру – сочетание столь интимно-тесное, что оба мотива взаимно обуславливают и осмысляют друг друга, так что уже нельзя определить, что здесь основание и что – следствие. Уход из мира, самоотречение, стремление возвыситься до сверхмирной установки – все это мыслимо только как достижение той глубины или высоты бытия, на которой кончается всякая замкнутость души в себе самой, всякая ее забота об ее собственном, одиночном благе, и душа осуществляет себя только в солидарности со всеми другими людьми, только в любовном служении им. И, напротив, установка преодоления личного эгоизма, установка самоотверженного любовного служения людям и спасения мира немыслима иначе, как через преодоление человеком земной, мирской его природы, через подъем души к Богу и ее укоренение в Боге. Конечно, заповедь «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим» есть «первая и наибольшая заповедь», заповедь «Возлюби ближнего твоего как самого себя» есть по сравнению с первой лишь «вторая, подобная ей» (Мф 22:37–39, Мк 12:30–31, Лк 10:27). Эта иерархия заповедей означает лишь, что любовь к людям как природное расположение или сочувствие, не имеющее религиозного корня и смысла, есть нечто шаткое и слепое, т. е. что истинное основание любви к ближнему заключается, как мы уже видели, в благоговейном отношении к божественному началу личности – другими словами, в «любви к Богу». Но так как сам Бог «есть любовь», то истинно иметь и любить Бога и значит иметь любовь, т. е. любить людей, соблюдение первой заповеди подлинно удостоверяется соблюдением второй. Сердце, покинувшее мир, чтобы жить в Боге и гореть Богом, тем самым горит любовью ко всем людям; и, обратно, сердце, горящее истинной любовью (а не только шатким, пристрастным, субъективным расположением), тем самым горит Богом и живет в Боге. Обе заповеди суть лишь два нераздельно связанных между собою разных момента единой заповеди – того наставления «быть совершенным, как совершенен Отец небесный», которое указует всеопределяющую цель христианской жизни.

Итак, преодоление мира как искаженного, умаленного, больного состояния бытия и любовь к миру в его конкретной, живой первооснове, в которой он есть образ и воплощение божественного бытия и божественной ценности, суть две соотносительные и неразрывно связанные стороны одного и того же религиозного устремления. Соотношение между ними может быть выражено еще и так: В отношении себя самого человек не должен думать ни о чем земном, не должен заботиться о том, «что есть, и что пить, и во что одеваться»; он должен думать только о «сокровище на небесах», искать «царства Божия», т. е. стремиться покинуть низший, фактический уровень своего бытия и утверждаться в своей небесной родине, которая одна только соответствует истинному его существу и способна дать «покой его душе». Но в отношении других человек, наряду с заботой о помощи им в таком же духовном их возвышении и выздоровлении, должен, памятуя об абсолютной ценности своих ближних, осуществлять любовь к ним и в облегчении их телесных нужд, в заботе о тех земных условиях их жизни, которые необходимы для самого их бытия; именно поэтому он должен «накормить голодного, напоить жаждущего, одеть нагого, принять странника, посетить больного и заключенного». Охраняя само несовершенное мирское бытие ближнего, он тем самым обнаруживает истинную любовь, т. е. благоговейное отношение к божественной первосущности их как личностей. Этим он удостоверяет свое бытие в Боге, так как является проводником совершенства и любви Отца небесного, который заботится и о земных нуждах людей. Это различное отношение к себе самому и к другим определено тем, что каждый из нас прикован к низшему, земному, искаженному бытию только через посредство своих собственных, личных плотских страстей и вожделений, своих собственных земных нужд и потому только их и должен стремиться преодолевать; на вершине святости – там, где эта прикованность уже устранена, кончается и это различие, и св. Франциск Ассизский мог обнаруживать сострадание даже к своему собственному телу, как к «брату-ослу», с которым он ведет общую жизнь и которого он не хочет слишком истязать и насиловать.

Так именно из глубины сверхмирной установки, укорененности души в Боге, излучается действенная любовь к ближнему, благословение всего сущего, самоотверженное служение ему. И обратно: вне этой широты и открытости души, ее любовной устремленности служить всему конкретному, воплощенному бытию, как оно дано в его земном облике, связанным с земными нуждами, нет подлинной открытости души навстречу Богу, нет подлинной любви к Богу. Эти два внешне разных направления человеческой духовной энергии – как бы часто они ни расходились в несовершенном, всегда одностороннем эмпирическом человеческом существе – сами по себе и в своей основе совпадают, суть одно и то же направление. Преодоление узости, распространение вширь, достижимо лишь через углубление, устремленность вглубь. Только видимым образом, для поверхностного, близорукого взора движение вглубь есть сужение, уход от широты внешнего бытия; на самом деле охватить эту широту можно, только достигнув глубины; и обратно: нет подлинного достижения глубины, где нет открытости души для любовного приятия всей широты вселенского бытия. Единый акт религиозного раскрытия души, преодоление замкнутости, узости, сосредоточенности на самой себе есть одновременно и нераздельно ее раскрытие и вглубь и вширь: ибо душа в ее последней глубине не замкнута, а настежь открыта, и потому – чем глубже, тем шире.

Отсюда открывается то, что есть самый центр евангельского нравственного учения: заповедь Нагорной проповеди любить врагов, благословлять проклинающих, благотворить ненавидящим, давать просящему, не противиться злому, отдавать рубашку тому, кто отнимает верхнюю одежду, подставлять ударившему в правую щеку и другую щеку. Эта столь трогательная и столь парадоксальная заповедь – самое прекрасное и самое странное и трудно приемлемое из всего, что когда-либо достигло человеческого сознания, не только постоянно фактически нарушалось христианским миром по его человеческой слабости, по неверию и жестокосердию, но по большей части оставалось неусвоенной в ее подлинном смысле.

Конечно, нет ни надобности, ни возможности «объяснить» эту заповедь или эту духовную установку в той форме, чтобы логически обосновывать ее, вывести ее, как следствие, из чего-либо иного, более первичного. Истина ее – при всей ее парадоксальности, при всем ее несоответствии обычной мирской мудрости, основанной на внешнем, земном опыте, – раз высказанная, удостоверяет сама себя, самоочевидно воспринимается человеческим сердцем. Но можно и должно разъяснить подлинный смысл или содержание этой заповеди. Непротивление злу, смиренная готовность безответно терпеть в отношении себя самого несправедливость и оскорбления и отдавать еще больше, чем от тебя требуют, – это, прежде всего, не есть выражение какой-либо духовной пассивности и тем менее – нравственной робости или дряблости. Человек, молча переносящий несправедливость и оскорбления просто по трусости, конечно, еще более далек от евангельского совершенства, чем тот, кто бурно против них протестует и воздает злом за зло. Это есть, напротив, выражение высшей, самой напряженной духовной активности. Далее: эта заповедь требует от нас парадоксальным образом еще больше, чем заповедь любить ближнего, как самого себя: она учит нас любить ближнего – в отношении земных интересов и страстей – еще больше, чем самого себя, сознательно идти на несправедливое распределение благ – именно в пользу другого и в ущерб самому себе. Это требование можно понять только в связи с указанным выше сочетанием самопреодоления с любовью. В своем внутреннем самосознании человек имеет опыт, что всякое земное умаление есть духовное обогащение, что «давать блаженнее, чем брать»; напротив, в своем отношении к людям человек должен руководиться прежде всего сознанием благотворной силы любви как божественного, объединяющего, примиряющего и тем исцеляющего начала, и зловредности всякого столкновения личных интересов и страстей, увековечивающих и укрепляющих зло, разъединенности и взаимной враждебности. Так как преодоление земной, корыстной, испорченной природы человека возможно только как внутреннее самопреодоление, то оно, как мы знаем, возможно только в отношении себя самого; другому же мы можем помочь идти этим путем только одним способом – дать ему ощутить любовь, как божественную исцеляющую силу. И вместе с тем излучение вовне этой силы любви есть просто непроизвольное, естественное обнаружение нашей укорененности в Боге, присутствия Бога любви в нашей душе. Так оба указанных выше взаимосвязанных нравственных мотива – самопреодоление и любовь – войдя в некое химическое соединение между собой, порождают нечто новое, еще высшее – самоотверженную любовь.