Манифесты русского идеализма

V

В чем же именно выражается бесконечный прогресс человечества? На этот вопрос давались и даются различные ответы. Самым простым и распространенным ответом является тот, что целью прогресса является возможно больший рост счастия возможно большего числа лиц. Точка зрения как социального, так и индивидуального эвдемонизма является этически самой грубой и неспособна ответить запросам мало-мальски развитого сознания. Она основывается, между прочим, на предположении, что может быть найден эвдемонистический масштаб и что общее количество удовольствия и неудовольствия в мире может быть точно определено, причем нужно стремиться к тому, чтобы в окончательном итоге плюс превышал минус и все увеличивался на счет минуса до полного исчезновения этого последнего. Социальный эвдемонизм сближается в этом случае с учением Гартмана, который также считает возможным усчитывать окончательный баланс мировой радости и горя, но приходит к совершенно противоположным выводам, причем его эвдемонистический пессимизм, своеобразно сочетающийся с эволюционным оптимизмом, находит окончательное утверждение в его метафизике, в учении о бессознательном, как абсолютной субстанции мира, и абсолютно случайном происхождении мира как бы вследствие ошибки абсолюта. (Но нужно отдать справедливость Гартману, что в своей этике он является ожесточенным врагом всяких эвдемонистических тенденций.) Уже то одно, что в различных случаях этот мировой баланс подводится различно, то с плюсом, то с минусом, свидетельствует о сомнительности подобной арифметики. Затруднительность подвести точный баланс объясняется невозможностью найти единицу для измерения радости и горя, ибо мы в каждом из этих состояний имеем нечто индивидуальное, определенное не количественно, а качественно, так что масштаб измерения временем или числом здесь неприменим. Сумеем ли даже мы сами сказать о себе, каких ощущений, приятных или неприятных, больше мы получили в течение не только жизни, но дня или года? Кроме того, по меткому замечанию Соловьева (в «Оправдании Добра») баланс этот не представляет собою предмета непосредственного восприятия, каждое удовольствие или неудовольствие воспринимается отдельно, а их алгебраическая сумма есть лишь теоретический итог^39*. Итак, невозможно решить с определенностью, существует или не существует какой-либо эвдемонистический прогресс в истории, тем более что рядом с новыми источниками наслаждений человечество получает и новые источники страданий, новые болезни и заботы. Погоня за всеобщим счастием как целью истории – есть невозможное предприятие, ибо цель эта совершенно неуловима и неопределима.

Социальный эвдемонизм^40*, в сущности, тот же эпикуреизм, осуждается развитым нравственным сознанием и благодаря низменности его основного принципа. Счастие – есть естественное стремление человека^41*, но нравственным является лишь то счастье, которое является попутным и не преднамеренным спутником^42* нравственной деятельности, служения добру. Очевидно, такое счастие не может быть поставлено само себе целью уже по тому одному, что оно не представляет собою чего-либо самостоятельного^43*. Но если^44* поставить знак равенства между добром и удовольствием, то нет того падения, чудовищного порока, животного эгоизма, потопления всех духовных потребностей в чувственности, которое бы не освящалось этим принципом. Идеалом с этой точки зрения было бы^45* обращение человечества в животное состояние^46*. Это учение совершенно неспособно оценить всю необходимость^47*, все возвышающее значение страдания, истолкователем которого явился в нашей литературе Достоевский. Предикат всеблаженности мыслим лишь в отношении к Богу как существу всесовершеннейшему; для человека же нравственная жизнь без борьбы и страданий невозможна. Поэтому, если нравственная жизнь составляет истинное призвание человека на земле, страдание всегда останется неустранимым^48*. Страдание нравственно необходимо для человека. «Крест» – есть символ страдания и освящения. Стремление облегчить или устранить страдание других людей составляет одну из основных форм нравственной жизни и деятельной любви, а сострадание одну из основных добродетелей (Шопенгауэр хотел видеть в нем даже единственную^49*). Поэтому может показаться, что устранение страданий как таковых, и есть настоящая, главная цель нравственной деятельности. Но неверность этого суждения станет ясна для нас как только мы обратим внимание на то, что не всякое страдание заслуживает нашего сочувствия, не то, которое имеет корнем безнравственные стремления данного лица, и не то, которое не калечит, а нравственно возвышает человека. Мы не захотим облегчать страдания ростовщика, который лишился возможности брать ростовщический процент, и сочтем безумием желание облегчить страдания Фауста так, как Мефистофель, который увез его от них на Вальпургиеву ночь^50*. Отсюда выясняется, что сострадание само стоит под контролем высшего нравственного начала, и то, что является добром в нравственном смысле, должно цениться нами выше страданий как наших, так и чужих. Борьба с человеческим страданием теряет характер основной нравственной цели, а получает значение подчиненной^51*.

Своеобразным эвдемонизмом проникнуто основное воззрение современной политической экономии, по которому рост потребностей и, следовательно, удовольствий от их удовлетворения является основным принципом экономического развития. Культурой и культурностью в глазах экономической науки является именно рост чувственных потребностей^52* и их удовлетворения^53*. Один из наиболее решительных в этом смысле экономистов Зомбарт однажды прямо назвал этот рост потребностей «Menschenwerden»^54*. Это вполне языческая и вместе противонравственная точка зрения, которая, не различая потребностей духа и тела, обожествляет рост потребностей, как таковой^55*. И экономическая жизнь, и экономическая наука, эту жизнь отражающая, подлежат нравственной оценке, и лишь эта последняя может предохранить от впадения в грубое язычество^56*. Рост материальных потребностей и их удовлетворения не является противонравственным^57* лишь постольку, поскольку он освобождает дух, одухотворяет человека, а не поскольку он, усиливая область чувственности, содействует падению духа и победе плоти^58*. В известной мере этот рост потребностей и экономический прогресс составляет необходимое предшествующее и духовного развития, иногда пробуждения личности (этим, по моему пониманию, характеризуется теперешний момент экономического развития России). Но рост нравственных и чувственных потребностей может отставать друг от друга и друг от друга отделяться. В таком случае рафинирование чувственности, не возбуждающее, а подавляющее деятельность духа, является своеобразной нравственной болезнью, нравственным убожеством, проистекающим уже от богатства, а не от бедности. Эту двусторонность экономического прогресса забывают^59* экономисты, когда, увлекаясь своей специальной точкой зрения, отождествляют ее с общечеловеческой и общекультурной^60*. Культурное варварство^61*, которое вырабатывается современной экономической жизнью, не лучше, а хуже первобытного варварства именно благодаря утонченности потребностей нового человека. Этический материализм или духовная буржуазность составляет несомненную и, по-видимому, усиливающуюся болезнь современного европейского общества, та же буржуазность некогда погубила римскую цивилизацию. Эту буржуазность этически санкционирует языческая наука, объявляя удовольствия тела самостоятельным и бесспорным благом. Не отрицая того вполне бесспорного факта, что рост личности, а также ее нравственное развитие до известной степени неразрывно связаны с материальным прогрессом, мы не можем не признать здорового аскетического зерна в учении Л.Н. Толстого, несмотря на его крайности и очевидные односторонности. Во всяком случае, оно гораздо нравственней и выше тех учений века, которые культуру видят во фраках и цилиндрах. Вполне буржуазным и потому гедонистическим характером отличается одно современное учение, исходящее из лагеря тех, кто считает себя наибольшими и притом принципиальными врагами буржуазии. Мы разумеем знаменитое учение о классовых интересах и о классовой борьбе, классовом эгоизме и классовой солидарности, если рассматривать классовую борьбу не как случайное историческое средство для достижения высшей этической цели, а как вполне самостоятельный этический принцип. Классовая борьба является формой отстаивания своих прав на участие в благах жизни. При распределении этих благ есть обделенные и обделившие (буржуа имущие и неимущие, как выражался наш Герцен), но с этической точки зрения обе борющиеся партии равны между собой, поскольку ими руководит не этический и религиозный энтузиазм, а чисто эгоистические цели. Очевидно, что на голом классовом интересе можно воспитать новую буржуазию, но нельзя основать великого исторического движения. Конечно, величайшее движение современности никогда всецело не основывалось и не могло быть основано на этом принципе классовой борьбы, а всегда было выше этого принципа. Во всяком случае, можно сказать, что степень торжества этого принципа обратно пропорциональна этической высоте движения, и полное его торжество способно было бы уронить его до полной буржуазности.

Эвдемонистический идеал прогресса, как масштаб при оценке исторического развития, приводит к прямо противонравственным выводам. Ибо, с этой точки зрения, страдания одних поколений являются мостом к счастию для других; одни поколения должны почему-то страдать, чтобы другие были счастливы, должны своими страданиями «унавозить будущую гармонию», по выражению Ивана Карамазова^62*. Но почему же Иван должен жертвовать собой будущему счастию Петра и не имеет ли Иван, как человеческий индивид, с этой точки зрения, таких же прав на счастие, как будущий Петр? Не является ли поэтому вполне логичным и согласным эвдемонистической теории желание Ивана поменяться ролями с будущим Петром и сделать своим уделом счастие, а его – страдание? Не представляется ли доказуемой из принципов эвдемонизма, наряду с теорией прогресса и теория aprés nous le déluge^63*, т. е. полного эгоизма?!

С другой стороны, какую этическую ценность представляет это будущее счастие, купленное чужим потом и кровью, может ли быть чем-нибудь оправдана такая цена прогресса и этого счастия? Наши потомки представляются вампирами, питающимися нашей кровью. Строить свое счастие на несчастии других, во всяком случае, безнравственно, и воззрение, оправдывающее такой образ действий, хотя бы и касательно будущего поколения, тоже безнравственно. Наличность страдания с эвдемонистической точки зрения есть абсолютное зло, и этим абсолютным злом не может и не должно быть куплено будущее счастье. Мир, который был бы устроен подобным образом и на подобных началах, не стоил бы того, чтобы в нем жить уважающему себя человеку. Ему остается «почтительнейше возвратить билет»^64*. Именно против такого мира «бунтует» Иван Карамазов^65*.

VI

Справедливость требует признать, что хотя и некоторую окраску эвдемонизма имеют все версии теории прогресса, но ни в одной из них он не проводится последовательно в качестве исчерпывающего принципа. Так, рядом со счастием целью прогресса ставится и усовершенствование человечества. «Позитивизм считает, – говорит Конт, – постоянной целью нашего существования личного и общественного всеобщее усовершенствование (perfectionnement) сначала нашего внешнего положения, а затем и нашей внутренней природы» (Syst. de pol. pos., 1, 106). Безграничное усовершенствование является содержанием прогресса и для Кондорсе в его юношески восторженном Progrés de l’esprit humain.

Нет спора, что этот идеал является гораздо возвышеннее предыдущего, но попытка его обоснования с точки зрения позитивизма ведет к еще большим трудностям. Для того чтобы говорить об усовершенствовании, как приближении или стремлении к некоторому идеалу совершенства, нужно наперед иметь этот идеал. И это вдвойне верно, потому что это усовершенствование мыслится как бесконечное, следовательно, ни одна из данных ступеней развития этим совершенством не обладает, поэтому понятие совершенства не может быть получено индуктивно, из опыта. Этот идеал, таким образом, с одной стороны не вмещается в рамки относительного опыта, другими словами, он абсолютен, с другой стороны, этот абсолютный идеал, развитие и осуществление которого не вмещается в опыте, очевидно, может быть только внеопытного или сверхопытного происхождения. Истоптанная тропинка опыта и здесь с необходимостью приводит нас к трудному и скалистому пути умозрения. Позитивизм еще раз делает сверхсметное позаимствование у метафизики, что опять доказывает невозможность разрешения самых основных вопросов жизни и духа в границах опытного знания.

Сказанное придется еще усилить, когда мы обратимся к последней и самой возвышенной формуле прогресса, согласно которой он состоит в создании условий для свободного развития личности. Эта формула, наряду с учением классовой борьбы и вообще^66* более или менее эвдемонистическим пониманием прогресса, является эзотерической мудростью Маркса, которой он обязан своим знакомством с философией Гегеля. Эта формула представляет, таким образом, прямое позаимствование у метафизики, но оно сделано таким же внешним, механическим образом, каким и вообще совершена «перестановка вверх ногами» философии Гегеля у Маркса^67*. Из живой формулы, стоявшей в связи с целым мировоззрением и органически из него проистекавшей, получилась мертвая схема, в которой был умерщвлен ее философский смысл, именно учение о развитии духа к свободе, т. е. самосознанию. Трудно быть высокого мнения о всей этой философской операции (для надлежащего выяснения которой понадобился бы обширный экскурс в философию Гегеля^68*), но лишь в результате такой операции получилось учение о прыжке из царства необходимости в царство свободы^69*, о «Vоrgeschichte»^70*, вслед за которой лишь начнется Geschichte^[7].

Свободное развитие личности как идеал общественного развития есть основная и общая тема всей классической немецкой философии; с наибольшей силой и яркостью она выражена у Фихте^72*. Мы думаем, что идеал этот в настоящее время должен иметь значение нравственной аксиомы. Он есть лишь выражение другими словами основной мысли этики Канта об автономности нравственной жизни, о самозаконности воли в выборе добра или зла. Воля не является теперь самозаконной в том смысле, что всякий гнет, политический, экономический, социальный, оказывая влияние на личность, стремится примешать свое преходящее и мертвящее влияние, поставить чужую и властную волю туда, где должна царить и свободно выбирать между добром и злом одна самозаконная воля. Освобождение личности есть поэтому создание условий автономной нравственной жизни. Эта этическая аксиома придает аксиоматическую непреложность, ставит выше всякого сомнения законность и обязательность современных стремлений к политической и экономической демократии, дает им этическую санкцию, поднимает поэтому от простой борьбы за существование на степень исполнения нравственного закона^73*.

Читатель понимает, что это идея сверхопытного, метафизического характера (потому высшую санкцию современному социальному движению дает метафизика). Нужно иметь незыблемое убеждение относительно того, что Фихте называл «призванием человека», определенное представление об его нравственной природе, чтобы выставить такое само по себе чисто отрицательное требование как свободное развитие личности. Положительный характер этому отрицательному требованию придается, таким образом, его метафизическим содержанием. Лишенное этого содержания, оно, как и все отрицательно определяемые понятия, пусто и бессознательно^74*.

Марксизм берет рассматриваемую формулу, конечно, без всякого метафизического содержания. Личность здесь является не носительницей абсолютных задач, наделенною определенной нравственной природой и способностями, а всецело продуктом исторического развития, изменяющимся с последним. Понятие личности, строго говоря, здесь совершенно отсутствует, сводится лишь к чисто формальному единству я. Но в таком случае что же может значить формула: свободное развитие личности? И снова позитивная наука стучится в дверь метафизики…

Остается, наконец, еще область, где всего сильнее сказывается бессилие или недостаточность позитивной теории прогресса, ее неспособность разрешить самые основные проблемы миросозерцания. Согласно основной идее теории прогресса, в чем бы ни состояло содержание этого последнего будущее, наступающее с естественной необходимостью и подлежащее закону причинности, является вместе с тем и идеалом деятельности, т. е. долженствованием, нравственным приказом, обращенным к воле. Мы наталкиваемся здесь на основную антитезу сознания, на противоположность между бытием и долженствованием, и требуется не много слов, чтобы показать, что опытная наука не в силах справиться с этой антитезой.

Прежде всего, очевидно, что из бытия никоим образом нельзя обосновать долженствования. Каким образом из того, что данное событие фактически наступит, может следовать, чтобы я должен был стремиться к нему как должному? Почему из ряда своих прошлых поступков, имеющих совершенно равное значение с точки зрения общего для них господства закона причинности, одни я квалифицирую как нравственные, согласные с законом долженствования, другие как безнравственные, с ним не согласные, причем за них мучит меня совесть, хотя я не могу их изменить и уничтожить? Все изощрения позитивистов представить мораль как факт естественного развития (и тем подорвать ее святость, приравняв ее всем другим естественным потребностям, как-то: голода, полового размножения и т. д.) касаются только отдельных форм, особенных выражений нравственности, но они предполагают сам факт существования нравственности, без чего были бы невозможны и сами эти исследования. (Так атеисты, с чем большим пылом доказывают небытие Бога, тем нагляднее обнаруживают, какую роль в их сознании играет эта проблема и насколько в нем присутствует Бог, хотя бы как предмет отрицания.) Долженствование – сверхопытного происхождения, а так как долженствованием проникнута наша жизнь, то можно сказать, что и жизнь людей состоит из постоянного сочетания опытного и сверхопытного, материального и духовного начала^75*.

Проблема долженствования есть лишь общее обозначение целого ряда проблем и перед всеми ими безмолвствует позитивная теория прогресса.

Долженствование обращается к воле, оно необходимо предполагает возможность нравственного хотения, возможность выбора, следовательно, немыслимо без свободы воли. В то же время все поступки мотивированы, т. е. подчинены закону причинности. Философии предстоит сочетать эту возможность соединения свободы воли и детерминизма. Детерминизм должен почтительно посторониться, чтобы дать место нравственному деянию, но он должен держать постоянно сомкнутым ряд причинной связи, ибо всякий перерыв ее уничтожает опыт. Обращенная к будущему, свобода воли видит лишь долженствование, но опыт видит в этом будущем только причины и следствия^[8]. Есть ли какая-нибудь связь между причинностью и долженствованием и соответствующими им принципами необходимости и свободы и какой из них является первоначальным? Вот вопросы, которые необходимо ставятся разбираемой антитезой и которые могут быть разрешимы только путем метафизического синтеза. И действительно, все эти вопросы являлись центральными вопросами метафизики всех времен; в частности вопрос о свободе и необходимости есть основная проблема философии Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля.

С полной ясностью проблема эта поставлена лишь тем, кто раз навсегда показал относительность опытного знания и условные права науки и наряду с необходимостью, царящей в мире опыта, показал возможность трансцендентной, интеллигибельной свободы. Это различение Шопенгауэр справедливо считает одним из величайших завоеваний человеческого ума и бессмертной заслугой Канта в философии^77*. Но Кант дуалистически противопоставил опытную необходимость и интеллигибельную свободу, и поэтому все усилия послекантовской философии направились к тому, чтобы преодолеть этот дуализм и показать конечное торжество свободы. Такова тема и основное содержание философии Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Таким образом, мы пересмотрели все основные проблемы теории прогресса и пришли к тому общему выводу, что все эти проблемы превышают силы позитивной науки и или совсем не разрешаются ею, или ведут к внутренним неустранимым противоречиям, или же разрешаются с помощью контрабанды, т. е. внесением под флагом позитивной науки элементов, ей чуждых. Благодаря такому смешению ставится в двусмысленное положение позитивная наука и вместе с тем грубо попираются права метафизики и религиозной веры. Поэтому прежде всего необходимо тщательное разграничение различных элементов и проблем, которые смешаны в теории прогресса. Необходимо кесарю возвратить кесарево, а Богу – Божье^78*. Правильная постановка теории прогресса должна показать, какими средствами разрешимы ставимые ею проблемы, к каким более общим проблемам необходимо ведут эти решения, она должна, следовательно, разграничить и в данной области восстановить в своих правах науку, метафизику и религию.

Попытке сделать это разграничение и дать надлежащую постановку проблемам теории прогресса и будет посвящено дальнейшее изложение.