Історія філософії. Античність та Середньовіччя

1.2. Твори

Всі твори Платона написані у вигляді діалогів, єдиний виняток – Apologia, де йдеться про виступи Сократа на свій захист, які відбувалися під час судового розгляду в 399 р.

Платонові приписують 40 діалогів, десяток з яких, однак, вважають підробками. У цих діалогах безліч дійових осіб, котрі утворюють справжнісіньке «діалогічне суспільство»: здебільшого вони втілюють постаті, які історично належать до афінських політиків та інтелектуалів, решта – вигадані автором, проте відображають тогочасні культурні та ідеологічні погляди.

Майже завжди головною дійовою особою є Сократ; немає його лише в останньому Платоновому діалозі – «Законах», а в окремих діалогах, пізніших, він відіграє другорядну роль, як-от у «Політику» та «Софісті».

Украй важко визначити хронологічний порядок, у якому написано діалоги, адже в них майже немає посилань на поточні події, точний час яких можна було б легко встановити. Однак було знайдено відносно задовільне рішення, хоч і далеке від того, аби бути цілком слушним, завдяки низці стилеметричних досліджень (тобто таких, що ґрунтуються на лінгвістичному й стилістичному аналізі текстів Платона); вони базуються передовсім на стилістичних рисах того твору, який, безсумнівно, був написаний Платоном, «Законах», де діалоги розміщено у хронологічному порядку відповідно до зростання частоти появи цих рис: отже, написані замолоду – це ті, де такі особливості з’являються найрідше, а далі поволі – до найпізніших.

Наразі вчені загалом домовились про те, щоб поділяти Платонові діалоги на три хронологічні групи, хоча важко визначити послідовний порядок творів у такому розподілі. Отже, перше група, твори молодих років, містить: «Критон», «Хармід», «Лахет», «Лісід», «Іон», «Протагор», «Гіппій більший», «Алківіад перший», «Євтифрон», «Менексен». Ці діалоги здебільшого мають оскаржувальний характер (згадайте славнозвісні Сократові élenchos), висновкам у яких властива апорія: їх оцінюють як ближчі до безпосередніх поглядів Сократа. Певні діалоги вважають перехідними між першою і другою групами, на кшталт «Євтидем», «Менон» та «Горгій». Друга група, що до неї відносять твори Платона у зрілому віці, містить «Федон», «Бенкет», «Федр», «Держава», «Кратил», «Теетет» і «Філеб»: цим діалогам властива вкрай витончена, блискуча літературна форма.

До третьої групи, яку приписують літньому віку автора, належать «Софіст», «Політик», «Парменід», «Тімей» і «Критій» (котрі схиляються зараз вважати одним твором) та «Закони», твори, де форма діалогу втрачає провідну роль.

Такий хронологічний поділ, хоч який він вірогідний та корисний для початкової орієнтації, утім недостатній, щоб логічно відтворити таку собі «еволюцію» (чи занепад) філософської думки Платона, сократичної на початку та догматичної у старості.

До згаданого слід додати, що навіть постать, власне, Сократа відтворена неоднорідно в різних діалогах, де він постає, чи то пак постають погляди, яких він дотримується і які від діалогу до діалогу докорінно різняться між собою. Тому відмінність у діалогах варто тлумачити не лише й не скільки як наслідок послідовного «еволюційного процесу», а зважаючи на те, як відрізняються між собою співрозмовники, обставини та питання, що обговорюються в цих діалогах. Водночас слід мати на увазі, попри їх калейдоскопічне різноманіття, що ці діалоги все-таки є творами одного автора, де висловлено цілісні погляди, хоч і не систематичні, тому цілком слушно аналізувати їх усі, аби визначити головні риси цих філософських думок.

1.3. Чи існує «філософія Платона»?

У діалогах наявні теоретичні блоки, до яких автор повсякчас повертається, що є сталими та взаємно перегукуються, відносно відмежовані від решти різноманітних тем, відтворених у діалогах та представлених у вигляді гомологічних об’єктів, що порівнюються, консенсусу між співрозмовниками з певного наукового середовища. Ці блоки можна спробувати поєднати хоча б схематично:

критика панівних у грецьких póleis режимів, демократії та олігархії («Горгій», «Держава», «Закони»), де запропоновано докорінну соціополітичну реформу у двох різних варіаціях («Держава», «Закони»);

теорія про душу, її поділ на частини та безсмертя («Федон», «Держава», «Федр», «Тімей», «Закони»); етику евдемонізму, за якою моральна справедливість є необхідною та достатньою умовою для того, щоб досягти щастя;

теорія ідей як вічних об’єктів, які можна тільки думати і які є ніби «моделями» емпіричної дійсності («Федон», «Держава», «Парменід», «Софіст», «Тімей»);

теорія діалектики як способу пізнання ідей та упорядкованого сприйняття дійсності («Держава», «Федр», «Парменід», «Софіст»);

зрештою, можна вирізнити радше схематичну структуру філософської думки, а не чітко окреслений теоретичний блок. Ідеться про постійну схильність Платона до дворівневої поляризації, високе/низьке, сфери існування, думки та поведінки. Через таку схильність виникають полярно відмінні між собою пари, як-от бути/ставати, один/багато, вічність/час, правда/кривда, наука/переконання, добрий/лихий; складові з цих пар тяжіють до того, аби систематично поєднуватись, приміром, вічність, наука, істина, чеснота можуть поєднуватись тільки з поняттям «бути», а тим часом зі «ставати» – поєднуються їхні протилежності.

Такому полярному способу мислення, що, безсумнівно, сформувався під впливом Парменіда та Зенона, Платон додає ще й нахил до того, аби вставляти між протилежними поняттями третю складову, посередницьку, яка править за перехідний елемент, взаємозв’язок між двома полярними протилежностями (до цієї третьої сфери належать такі постаті, як душа, у ролі посередниці між часом і вічністю, і філософ як посередник між буттям ідей і часом в історії).

Така різноманітність теоретичних складових загалом у діалектичному порядку Платонової думки здебільшого утворює такий собі квадрат, чиїми вершинами є політика, етика, онтологія та епістемологія. Можна пройти вздовж периметра цього квадрата, рушивши від будь-якої з цих вершин, бо у будь-якому разі врешті-решт ми дійдемо взаємозалежності цих вершин; вибір того, з якої складової почати, залежить від причин, що радше стосуються позиції особи, котра тлумачить, ніж систематичного задуму, покладеного в основу Платонової думки. Тому ми почнемо з політики, просто з хронологічних міркувань, бо ця тема є провідною в одному з діалогів «молодої доби» Платона, «Горгії», повертаючись до неї згодом знову і знову протягом усіх років філософської діяльності.

1.4. Хвороба міста і душі та її лікування

Pólis, на думку Платона, так ніколи й не зміг реалізувати той історичний задум, з яким його було створено, – створити згуртовану політичну громаду, здатну правити за найголовніше місце, що з ним ототожнює себе громадянин, замінивши таким чином стару належність до родин чи суспільних прошарків. Насправді, пише Платон у IV книзі «Держави», він завжди залишався розділеним, як шахова дошка, на два табори, що протистояли один одному, багатих і бідних, і кожен із цих таборів поділявся на таке число клітинок, скільки існувало особистих інтересів різноманітних груп та сімейних кланів.

Ці два класи спонукали до виникнення двох панівних форм правління, які обидві були, на переконання Платона, приреченими на невдачу: олігархії і демократії. Олігархія – правління багатих, що керуються єдиною метою – збільшити власні статки, навіть коштом того, аби довести до зубожіння решту суспільства.

Складнішими й важчими були обставини щодо демократії, яка панувала в Афінах. Вона показово втілює, про що йдеться у Платоновій критиці у праці «Горгій», дві властиві цьому видові правління риси: некомпетентні керівники, яких обирає ще менш компетентний народ, та неминучий дрейф у бік демагогії. Хто влаштовував би голосування щодо лікування від хвороби тіла замість того, аби довірити лікування фаховому лікарю? І чому ж тоді у питанні ще складнішого лікування міста покладаються на смаки колегіальної більшості, чиї представники нічогісінько не знають про мистецтво політики? Все це згодом призводить до виникнення між правителями та тими, ким правлять, зв’язку, що ґрунтується на демагогії. Потребуючи згоди останніх, перші замість того, щоб діяти у справжніх, довгострокових інтересах міста та його жителів, підлещуються до виборців, обіцяючи їм найбільш бажане, навіть коли йдеться про руйнівні для всього суспільства заходи. Якщо перед журі, що складається з дітей, постане кондитер, пропонуючи смаколики, і лікар, котрий прописуватиме гіркі ліки від шкоди, завданої іншим лікарем, за кого журі голосуватиме? Отже, на думку Платона, демократичні маси є інфантильними, а урядовці, яких вони втілюють, – демагогами та корупціонерами, котрі тільки й знають, що догоджають волі «народу», аби той дав їм змогу взяти владу у свої руки.

Утім, олігархія і демократія обидві є похідними від спотворених потреб політики, свавільної влади, що її – за теорією, висунутою софістом Фрасімахом у І книзі «Держави», – не здійснюють як служіння суспільству, а використовують у ролі знаряддя для захисту інтересів тих, хто сильніший. Імовірним наслідком такого спотворення й насамперед рішенням, до якого вдається демагогічна демократія, є, як пише Платон у VIII книзі «Держави», «смертельна недуга міста», що втілюється в деспотизмі: абсолютній владі однієї особи та поневоленні всіх інших.

Для Платонової філософії властиве створення зв’язків взаємозумовленості між громадським виміром та виміром особистої душі, а отже, між політикою й етикою: недуга, на яку хворе місто, водночас є відображенням та причиною хвороби душі. Платон вважає, що душа є відокремленим від тіла єством і вони поєднуються на обмежений час – лише протягом життя особи. У багатьох своїх діалогах, надто в найбільш міфологічних контекстах, Платон наполягає на безсмерті душі, себто що вона живе після свого існування в тілі, й на тому, що вона циклічно реінкарнується в різних тілах згодом (Горгій, Федон, Федр, Держава; X книга). Утім, Платон висуває два різних припущення щодо безсмертя душі. Можливо, ідеться про безсмертя лише «раціональної» її складової, у котрій, однак, після смерті не зберігається жодних індивідуальних властивостей: як побачимо згодом, така форма відповідає гносеологічним потребам, адже дає змогу припустити, що ідеї можна пізнати апріорі (такий собі «спомин»). Чи може йтися про те, що душа цілком разом зі своєю індивідуальністю не помирає, таким чином задовольняючи моральні потреби? Якщо душа кожного окремого індивіда є невмирущою, можна уявити, що на іншому світі для неї передбачено нагороди чи покарання за те, як вона поводилась у земному житті: стимул поводитись по справедливості й, отже, застереження від лихих вчинків, які, зрештою, можуть посилити філософські докази про те, що існує зв’язок між щастям і справедливістю.

Хоч там як, а у мирському існуванні душа, можливо, навіть тому, що поєднана з тілом, на думку Платона, розділена на три «складові», чи то пак мотиваційні центри («Держава», книга IV; «Федр», «Tiмей»). Це раціональна складова (logistikón), здатна збагнути, що добре для особи загалом, спрямовуючи її таким чином на те, аби поводитись так, щоб дістатися внутрішньої гармонії і щастя, що найбільше прагне пізнання; дратівлива й агресивна складова (thymoéides), яка підбурює до самоствердження, успіху і престижу; нарешті, складова, що висловлює бажання (epithymetikón), яка прагне отримувати тілесні насолоди, як-от їжа чи секс та багатства, як засіб досягнути задоволення своїх бажань. Всі ці спонукальні центри спрямовані на різні цілі, що спричиняє розкол та конфліктність (тут Платона, безперечно, надихнула видатна наука драматичного театру).

На думку Платона, у психічній системі більшості людей існує енергетичний дисбаланс, що сприяє ірраціональним складовим, спричиняючи занепад раціональних. Наслідком цього є людські життя, що є безкінечно негармонійними та нещасливими, бо повсякчас безугавно ганяються за хисткими та лише частковими задоволеннями: бо немає меж прагненню успіху чи жазі насолоди. Утім, усе це створює тип людей, які на суспільній арені є втіленням ірраціональних мотивацій, котрі цілком захопили їхню психічну систему. Отже, місто – це театральні підмостки, на яких точиться вічна боротьба за владу, багатство, гедоністичні щедроти: громадянська війна із собою (всередині особистості) поширюється на stásis, втілюючись у соціальний конфлікт, який, на думку Платона, є недугою, на яку хворіють усі без винятку політичні спільноти у світі (Пелопоннеська війна, сповнена жорстоких сутичок між прихильниками демократії і олігархії, правила йому за трагічний показовий приклад).

Раціональна складова душі, аби мати змогу утвердитись усередині душі й, опосередковано, у місті, потребує зовнішньої підтримки, яка дала б їй змогу порядкувати рештою душевних складових: тобто потрібно підпорядкувати розумові енергію агресивної, чи то пак наступальної, складової, спрямовуючи її на досягнення соціально корисних цілей та задоволення імпульсивних бажань, передовсім перетворюючи l’éros, що є чи не найголовнішим її виявом, у любов до пізнання, справедливості, досконалої краси, а не на сексуальне задоволення. Проте все це можливо лише за умови, що індивідуальний розум отримуватиме допомогу ззовні, сприяння, на яке, можливо, здатні слушна політична спільнота та суспільні зусилля щодо раціональної чи моральної освіти або перенавчання всіх членів цієї спільноти. Однак як розірвати таке порочне коло, в якому ірраціональні та аморальні особи розбудовують суспільство за своїм образом та подобою, котрі, своєю чергою, виправдовують аморальну поведінку окремих осіб, водночас підбурюючи до неї? Привселюдне змагання за владу чи багатство, використання влади у приватних інтересах, несправедливість, яку видають за вправність і за яку винагороджують успіхом, не можуть не сприяти тому, щоб у людини не посилювалась у душі провідна роль ірраціональних душевних складових.

Отже, на думку Платона, потрібна «незначна», утім, вирішальна зміна – на верхівці влади. «Якщо містом правитимуть не філософи чи принаймні ті, кого зараз називаємо царями чи могутніми людьми, не почнуть по-справжньому ревно займатись філософією й не зможуть поєднати політичну владу та філософію […] не буде порятунку від лих, що захопили місто та людський рід» (Держава, книга V, 473d-e).

З першого погляду, така Платонова порада ставить питання трьох порядків: Як могла б нова вдала розірвати порочне коло у порочному колі? Як змогли б «філософи» здобути владу? І, зрештою, що то за «філософи» й чим обґрунтовується їхня претензія на владу, на те, щоб правити за лікарів для міста, а разом із ним – і для душі?

Найпершою реформою, яку слід здійснити за нового режиму правління, – викоренити із соціального життя всі фактори, які змушують користуватись владою у приватних, а не в суспільних інтересах. Отже, слід заборонити – хоч би для урядовців – приватну власність на майно та приязні сімейні зв’язки, дві площини, які є провідними у Греції в єдиній соціальній структурі: óikos, скасування якого Платон вважав річчю вирішальною. Ніхто віднині не повинен говорити: «Це моє» про майно, подружжя, дітей. Чиновники отримуватимуть платню за свої послуги, перебуваючи на утриманні решти прошарків суспільства, ремісників та торговців. Їхні союзи з метою розмноження матимуть тимчасовий характер (отже, шлюбів не існуватиме), а дітей виховуватимуть зусиллями всієї громади; всіх дорослих вважатимуть «батьками та матерями» молодих керівників, а останні, своєю чергою, стануть «дітьми» всіх дорослих. Скасування шлюбних союзів дасть змогу жінкам, таким чином, звільнитися від того, аби опікуватись лише господарством, натомість вони зможуть здобувати освіту на рівні з чоловіками, а отже, поділяти з ними політичні та військові обов’язки: немає жодних причин вважати їх нижчими за чоловіків, бо така нібито нижчість є наслідком лише неправильної освіти, що її, як історично склалося, вони здобувають у межах óikos.

Неодмінною та достатньою умовою мирного існування цілого соціального прошарку є особиста незацікавленість із боку когорти чиновників, яка знищує змагання за владу і забезпечує згуртованість усередині соціальної групи. Соціальна роль та психічна рівновага перебувають у тісному взаємозв’язку: до когорти чиновників належать люди, у яких переважає раціональний принцип, до військових – ті, в яких переважає агресивний принцип, до підприємців – люди, захоплені бажаннями.

Завзяту агресивність використовують із користю для суспільства, найчастіше у вигляді військової служби, а не конкуренції окремих осіб; складова душі, яка прагне задоволення бажань, надалі пануючи в когорті підприємців та торговців, котрим дозволено принаймні тимчасово мати приватну власність, має все одно перебувати під контролем суспільства, де існує справедливий розподіл керівних ролей. Так, на думку Платона, нарешті формується правильно упорядковане місто, де кожна особа виконує обов’язки, до яких має психологічний нахил у рольовій ієрархії, що приймають і поділяють усі в суспільстві, а отже, і спокійне та щасливе місто.

Завдяки такому правильному освітньому процесу місто, яким керують слушні люди, сформує правильних містян, з яких, своєю чергою, утвориться правильне суспільство. Можливо, на цьому етапі вже не знадобиться сильна влада, що у певному розумінні займається примусом, як це потрібно на початку. Діти, пише Платон у ІХ книзі «Держави», потребують батька та педагога, котрий їх виховує та контролює, бо вони не спроможні вести самостійного життя; але коли вони подорослішали, їх можна не чіпати. Так само люди, в яких слабкий раціональний принцип, потребують такого собі зовнішнього протезу раціональності, який можна отримати, погодившись на філософське правління, утім, якщо виховні зусилля виявляться успішними, вони можуть почуватись вільними та спроможними, своєю чергою, виконувати керівні обов’язки – позаяк, з огляду на антропологічний песимізм Платона, вкрай малоймовірним видається, що все це, зрештою, може стосуватись цілої громади.

Як неодноразово наголошує Платон у V та VI книгах «Держави», втілити такий задум вкрай складно, однак не неможливо. Це стає можливим, як зазначалось, за умови, що у владу увійдуть «філософи». Але як усе це можна вважати можливим, коли існує загальна думка, згідно з якою філософи – люди нешкідливі, але цілком даремні, і це в найліпшому випадку, або ж їх вважають небезпечними та лихими (мабуть, тут ідеться про софістів)? Філософи, про яких говорив Платон, – присвятили себе пізнанню істини та були морально гідними особистостями, тому не так уже й немислимо, аби такі інтелектуали переконали демократичну більшість передати їм владу, утім, украй малоймовірно з огляду на те, наскільки демагогія захопила народні маси. Тому ймовірнішим є інший шлях, який Платон у IV книзі «Законів» вважає «легшим та швидшим». Мова про те, аби навернути можновладця – байдуже, йдеться про монарха чи тирана – чи, імовірніше, одного з їхніх дітей, до занять справжньою філософією чи принаймні переконати його слухати поради законодавців-філософів.

Як видається, цей шлях Платон пізнав на власному досвіді, принаймні якщо вважати правдою написане в Листі VII, адже там ідеться про те, що він намагався навернути до філософії сина впливового сиракузького тирана Діонісія; до того ж на такий досвід є чітке посилання в «Законах». Платон чудово розуміє – однаково і теоретично, і, певно, з власного досвіду – на яку страшну небезпеку наражається філософ, зав’язуючи союз із особою, здатною на найгірше моральне та політичне виродження, якою є тиран. Утім, Платон сприймає людство за подобою технічної моделі – і, як побачимо згодом, навіть усесвіт – як витвір, що його здатний створити вправний ремісник (грец. demiourgós), викувавши з певного матеріалу за заготованою моделлю. Тому, на думку Платона, політика – це «технічна» проблема: виготовити з такого матеріалу вкрай гидкої якості, яким є людина, якомога досконалішу форму. Таким ремісником, що знається на тому, якою саме мусить бути ця форма, виступає «філософ», але якщо йому самотужки не до снаги цього зробити, не лишається нічого, крім як звернутись до тирана задля втілення в життя його «витвору мистецтва» (у ХХ ст. Карл Поппер назве такий підхід «утопічною соціальною інженерією»).

Такі міркування дають нам змогу знайти відповідь на запитання: а якими ж є «філософи», котрих має на думці Платон? Певна річ, про філософів-інтелектуалів, відомих афінській громадськості, тут не йдеться, а натомість ідеться про когорту філософів, що згуртувались навколо того ж таки Платона в Академії. Вона має свої витоки від Сократових прихильників, але різниться саме завдяки незвичній формі дотримуваної філософської думки, яка саме й виправдовує прагнення до влади. Ця думка полягає у пізнанні рівня етико-політичних, об’єктивних та абсолютних чеснот (справедливість, краса, добро), тобто ідей або форм (éide), які мають утворювати мету й основу моральних дій окремої особи та їхнього політичного виміру. На думку прихильників Платона, ці чесноти не залежать від суб’єктивної оцінки, байдуже, особистої чи групової, а існують самі по собі, незалежно від ставлення до них окремої особи чи більшості у спільноті. Тут ідеться про відповідь, притому теоретично добре обґрунтовану, на думку декого аж надто добре, – релятивізму філософа-софіста Протагора, котрий заперечує існування об’єктивних чеснот, вважаючи їх залежними від переконливості вибору, який час від часу роблять люди чи політичні групи: адже не можна сказати, що один вибір більш справжній за інший, а можна лише оцінити дієвість вибору, порівнюючи з бажаною практичною метою (Платон спонукає Протагора висловити цю доктрину у творі «Теетет»). На думку прибічників Платонової філософської думки, релятивізм Протагора є виправданням колективної демагогії, властивої демократії та перемозі риторики. Уряд, який справді діє в інтересах спільноти, має дотримуватися системи цінностей, що є об’єктивно й абсолютно істинними, а відтак, потрібно опановувати саме таку форму пізнання, яка властива лише філософам. Теорія про ідеї, про яку говоритимемо згодом, отже, стає таким собі посередником між метафізикою та Платоновою політичною думкою.

Безперечно, справедливе місто є ідеальним зразком, «небесна парадигма», як про нього пише Платон (Держава, книга IX, 592), який неможливо відтворити досконало в умовах дійсності. Утім, цілком можливо, хоч і вкрай важко, відтворити політичні форми, які наближені до цього ідеалу, принаймні наскільки це дозволяє середовище, що існує в цьому часі та просторі. Певна річ, модель справедливого міста втілює єдину політичну мету, яку повинні ставити морально й інтелектуально цілісні особистості, котрі не втягуватимуться у політичну боротьбу за владу в містах, що вже існують.

У останній праці, «Законах», Платон пропонує модель, що її, як йому здається, легше втілити в життя, бо вона ближча до «поточної людської природи», в в ній знову відновлено право на шлюби та приватну власність. Бо в цій моделі суспільну однорідність забезпечують вшанування законів усіх загалом, адже до них ставляться як до продовження божественного порядку, що існує в космічному світі, серед людей, а найвищі обов’язки тепер належать не élite, сформованій з філософів, а когорті теологів-астрономів (Нічна рада), яка править в ім’я Бога (теократія)