Historia sencilla de la filosofía

LOS PRIMEROS FILÓSOFOS COSMÓLOGOS

Fueron el siglo VI antes de J.C. y la ciudad de Mileto —puerto griego de la costa de Asia Menor— la época y el escenario de los más remotos intentos filosóficos de que poseemos noticia. Allí vivió un personaje cuyo conocimiento llega hasta nosotros envuelto en la oscuridad de la leyenda y del mito: Tales de Mileto, uno de los fabulosos Siete Sabios de Grecia.

Lo que movió a los hombres a filosofar fue, como hemos dicho, la admiración, y lo que históricamente les admiró fue, ante todo, el cambio y la multiplicidad de individuos, experiencias que parecen contradecir vivamente a la inmutabilidad y unidad de las ideas.

Pues bien, los primeros filósofos procuraron encontrar en el mundo físico —en la realidad material siempre cambiante que nos rodea— un fondo estable, un sustrato permanente al que todas las sustancias se redujeran, algo ante lo que la multiplicidad y el cambio se convirtieran en apariencias.

De Tales no sabemos más de lo que Aristóteles nos dice: que el principio buscado creyó encontrarlo en el agua, sustancia originaria que estaría en el fondo de todas las cosas. Podemos suponer algunos motivos que psicológicamente actuarían en aquel pensamiento todavía primitivo: el agua del mar es el límite de la tierra, y más allá de nuestro mundo aseguran los navegantes que se extiende el océano infinito; si profundizamos bajo nuestro suelo encontramos frecuentemente agua; el agua desciende del cielo y hace brotar la vida de las plantas, que son, a su vez, el alimento de los animales; el agua, en fin, puede transformarse por la temperatura en sólida y en gaseosa: el principio (arjé) de todas las cosas será, pues, el agua.

Anaximandro, otro filósofo de aquel legendario núcleo milesio, opinó que ese principio o fondo común de todas las cosas no debe ser el agua precisamente, sino una sustancia indeterminada, invisible y amorfa de donde el agua y todos los elementos de la naturaleza proceden. Llamó a este principio el apeiron (lo indeterminado). Y como lo indeterminado viene a identificarse con el caos para los griegos, pueblo amante de lo concreto limitado, de la perfección de la forma, habrá de buscarse en la afirmación de Anaximandro la primitiva creencia griega de que el mundo (el Cosmos, ordenado) procede del Caos, creencia que ya expresaba la Teogonía de Hesíodo:

Mucho antes de todas las cosas existió el Caos;

después, la Tierra espaciosa.

Y el amor, que es el más hermoso de todos los Inmortales.

Un tercer filósofo de Mileto, por fin, Anaxímenes, sostuvo que el principio común de la aparente multiplicidad y variabilidad de las cosas es el aire. Él debió aparecer a los ojos de Anaxímenes como el medio vital, la capa que envuelve a la tierra, fuente de la vida y origen de todas las cosas. El aire, por otra parte, tiene la apariencia sutil, invisible y amorfa que Anaximandro reclamaba para el principio universal.

Esta meditación sobre el Cosmos o universo material se prolonga en el siglo siguiente (V antes de J.C.) con otros filósofos que suelen agruparse bajo el nombre de pluralistas. Sus rasgos comunes estriban en admitir no una sola sustancia o arjé, sino una pluralidad de elementos materiales irreductibles entre sí, y también en suponer una fuerza cósmica que explique el movimiento o cambio de las cosas.

El primero de estos sistemas es el de Empédocles de Agrigento, quien sostuvo por primera vez la cosmología de los cuatro elementos —tierra, fuego, aire, agua—, de cuya combinación se forman todos los cuerpos. En ella se encuentra el origen de la física cualitativa de los antiguos (por oposición a la moderna física cuantitativa). Junto a estos elementos admitía dos fuerzas, una el amor, que congrega y armoniza, y otra el odio, que disgrega o separa.

Anaxágoras, por su parte, concibió el cosmos como agregado de unas realidades últimas cualitativamente diversas y en número indefinido, a las que denominó homeomerías. Como principio de su movimiento y de la armonía resultante supuso la existencia de un nus o mente suprema, que venía a identificarse con Dios. Esta teoría es el precedente más antiguo de la física de Aristóteles (teoría hilemorfista), que veremos más adelante.

Por fin, Demócrito de Abdera supuso que el mundo material estaba compuesto de un número incalculable de partículas diminutas, indivisibles —los átomos—, que se mueven eternamente en un vacío sin límites. Esta teoría atomística será el precedente remoto de la física cuantitativa de la Edad Moderna.

PITÁGORAS Y SU ESCUELA

Poco antes de estos últimos filósofos (siglo V), en la colonia griega del sur de Italia (Magna Grecia) fundó Pitágoras una asociación que era a la vez escuela filosófica y comunidad religiosa. Esta escuela, en la que no sabemos qué debe atribuirse a su fundador y qué a sus discípulos, tenía algo de secreto y misterioso, como misterioso y nuevo era el culto al dios Dyonisos, cuya fe profesaban. El culto dionisíaco se inspiraba en los misterios órficos (supuestamente revelados al poeta y músico Orfeo), pero representaban en realidad una penetración en el mundo heleno de las oscuras religiones, predominantemente monoteístas, de los pueblos orientales. Se ha contrapuesto muchas veces lo apolíneo y lo dionisíaco. Apolíneo es el espíritu griego: culto a la forma, a lo limitado, a la serena claridad de lo humano perfecto; dionisíaco, el dominio de las fuerzas oscuras de la naturaleza, la intensidad de las pasiones profundas, el principio indeterminado, caótico, informe, que precedió y que rodea amenazante al orden limitado de lo humano. Los pitagóricos fueron los introductores de este nuevo culto verdaderamente religioso y atormentado, por oposición al humanismo con que en Grecia se concebía a la religión y al arte de que se la rodeaba. Los griegos suponían que bajo su inspiración se realizaban sacrificios crueles y orgías, prácticas inconcebibles para la mentalidad griega.

No es esta, sin embargo, la principal aportación de esta escuela en orden a la filosofía. Los pitagóricos fueron grandes cultivadores de las matemáticas y creyeron encontrar en los números el principio (arjé), que los milesios habían creído descubrir en los elementos naturales.

Ellos observaron que en la matemática es donde únicamente se puede obtener la exactitud completa y la evidencia absoluta; que el movimiento de los cuerpos celestes puede estudiarse matemáticamente y predecirse así los eclipses y demás fenómenos; que hasta en las bellas artes, la música está sometida a número y medida. Y fácil les fue concluir que el secreto del Universo está escrito en signos matemáticos, que ellos son el principio fundamental del que todo se deriva.

Pero, como participaban de la afición oriental a lo arcano y misterioso, envolvieron también esta teoría con el velo de un saber oculto, reservado solo a los iniciados. Asignaron así a los números una significación cabalística y a algunos un simbolismo sagrado. De este modo creían poseer una clave para la interpretación del Universo. Todo para ellos se hallaba regido por el número y el orden; los cuerpos siderales, en su acompasado movimiento, interpretan una sinfonía musical, que no es percibida por el oído humano. Esta idea de la armonía musical de las esferas fue recogida por Fray Luis de León en su Oda a Salinas. Aquí se halla sin duda el origen de la «música celestial».

Este mismo concepto de orden universal hizo admitir otra aportación de la filosofía india: el eterno retorno, la pervivencia terrena de las almas que transmigran a otro cuerpo cuando sobreviene la muerte, repitiendo así la sinfonía infinita del Universo. Esta idea de la metempsícosis pasará, como veremos, a Platón, que recoge varios temas del pitagorismo.

HERÁCLITO Y PARMÉNIDES

La viva antítesis entre la serena experiencia inteligible y la cambiante experiencia de los sentidos llega a su planteamiento definitivo y a soluciones contradictorias con dos filósofos, también del siglo V antes de J.C., que han sido llamados los padres de la metafísica.

Heráclito de Éfeso, llamado el Oscuro, tuvo la aguda percepción de la variabilidad y fugacidad de cuanto existe, de su diversidad y perpetua mudanza; pἀnta reῑ (panta rei), todo cambia, es la conclusión en que expresa lo que la realidad le ofrece. Nada de cuanto existe es, al momento siguiente, igual a sí mismo. Ni en el mundo ni en nosotros mismos hay nada que pueda considerarse permanente, sino solo un continuo fluir. «La existencia —dice— es la corriente de un río, en el cual no podemos bañarnos dos veces en las mismas aguas». Si esto es así, ¿en qué para la universalidad de nuestros conceptos, la necesidad de nuestras ideas? En nada, absolutamente; en la vanidad de un intento imposible, contradictorio. Podemos ver el correr tumultuoso de las aguas de un río que de continuo se penetran y funden entre sí. Pero para coger, para captar esa corriente no podríamos sino helar las aguas y tomar los bloques sólidos. Y en ese momento habríamos matado la corriente, el objeto de nuestro intento habría desaparecido. Aprehender la realidad en conceptos fijos, inmóviles, es como helar la corriente del río, matar la realidad en lo que tiene de más puramente real. El hombre es semejante, con su razón, al legendario rey Midas, al que, en su afán de riquezas, le fue concedido el poder de transformar en oro cuanto tocaba, y su tragedia ante la realidad viva es semejante a la de ese rey cuando quiso abrazar a su propia hija. La razón, como un talismán maldito, es solo capaz de crear conceptos estáticos, muertos, lo más ajeno a la realidad y a la vida misma. Y como el filósofo encarna el ansia humana de conocer, de poseer intelectualmente, se representa a Heráclito llorando, es decir, como al hombre que llora su fracaso, la imposibilidad de sus afanes. Se dice de Heráclito que vio en el fuego el principio de todas las cosas, pero esto es en él solo un símbolo: el fuego no es propiamente una entidad, sino una destrucción; representa la naturaleza cambiante de las cosas, su tránsito vertiginoso, imparable, hacia la nada.

Parménides de Elea fue ligeramente posterior a Heráclito y, contra el pensamiento de este, que identifica con el vulgo imprudente y ciego, construye su propia concepción del Universo. «Para que algo fluya —comienza sentando— es preciso que haya antes ese algo, es decir, un sustrato permanente, un ser en sí. La razón me pone en contacto con ese algo, con la inmutabilidad de las ideas, pero, ante todo, con una idea que es la base de las demás: la idea de ser, por la que me hago cargo de todo lo que es. Posteriormente conozco otras ideas; la de hombre, caballo, triángulo, justicia, etc. Y, después, los sentidos me informan de un mundo de individuos todos diferentes, cambiantes, perecederos...

Pero ¿es esto posible? Para que todas estas posteriores realidades puedan existir será necesario que el ser, lo más inmediata y seguramente conocido, tenga unos límites posibles, porque donde algo es ilimitado no cabe nada más. Y ¿con qué limitará el ser? ¿Con el ser? En este caso no limitaría, porque nada limita consigo mismo. ¿Con el no ser? A esto responde Parménides: el no ser, no es; es imposible, impensable. Si yo obtengo la idea de ser de cuanto hay, ¿con qué derecho hablaré de algo desconocido, incognoscible? Luego el ser no limita ni con el ser, ni con el no-ser; lo que vale como decir que no limita, que es ilimitado, infinito. Pero si es infinito, es uno, porque no hay lugar para otro. Es, además, eterno, porque ¿qué le precederá?, ¿qué le seguirá? ¿El ser?, ¿el no ser?... Es, asimismo, inmutable, porque ¿de dónde vendría?, ¿a dónde iría?... Y este ser uno, infinito, eterno, inmutable, es lo que el filósofo de Elea llama Dios; fuera de él nada hay.

De este modo Parménides cae en el panteísmo: cuanto existe es parte, manifestación, de una sola sustancia, de un solo ser, que es Dios. La existencia de individuos y la mutación de las cosas son mera apariencia, engaño de «los ojos ciegos, los oídos sordos, la lengua que es solo un eco», propios del vulgo.

Un discípulo de Parménides —Zenón de Elea— ilustró la tesis de su maestro con unos cuantos ejemplos prácticos que han pasado al dominio popular y perdurado en él hasta nuestra época: Aquiles, el de los pies ligeros, el mejor corredor del Ática, no adelantará nunca a la tortuga en su carrera. Supongamos que la tortuga le precede en una cierta distancia. Cuando Aquiles llegue al punto donde se encuentra la tortuga, esta, como por principio no está inmóvil, habrá andado algo, por poco que sea. Y cuando Aquiles llegue al nuevo punto, tampoco estará en él la tortuga, por la misma razón. Y así sucesivamente, el argumento nunca quebrará. Pero, aún más, Aquiles no puede moverse: imaginemos que debe recorrer un reducido sector de espacio. Para llegar al cabo del mismo tiene que pasar por el punto medio, y para llegar a este tendrá que pasar por el punto medio de esta mitad, etc., etc. Habría de recorrer infinitos puntos para alcanzar su objeto y, como el infinito no se puede recorrer en un tiempo limitado, Aquiles no puede moverse. El movimiento es imposible, racionalmente contradictorio.

Cuéntase que mientras Zenón exponía sus tropos —o dificultades— contra la posibilidad de movimiento, otro filósofo, Diógenes, se levantó y anduvo ante los circunstantes, de donde toma origen la frase vulgar: el movimiento se demuestra andando. Pero Zenón hubiera contestado fácilmente que eso era mostrar el movimiento, no demostrarlo. La contradicción entre la experiencia sensible y la inteligible subsiste, y en la duda Zenón, con su maestro Parménides, se decidía por la segunda, porque el reino de la razón es el reino de la evidencia.

Así, pues, en la contradicción radical que movió a los hombres a filosofar, Heráclito resolvió a favor del mundo de los sentidos, negando la razón, y Parménides a favor de la razón, negando la experiencia sensible. Ambos abocan a dos actitudes ante la vida que son esencialmente opuestas al espíritu heleno y occidental; el escepticismo en Heráclito, el quietismo contemplativo en Parménides. Ello exigía del genio filosófico griego otras más profundas soluciones capaces de recomponer la integridad del hombre y, con ella, su armonía y actividad.

Podemos observar cómo en este período de iniciación (preático o presocrático) de la filosofía griega, el pensamiento humano ha ascendido ya a través de los grados de abstracción de que hemos hablado. Los primeros filósofos cosmólogos, con su búsqueda de un principio material de todas las cosas, representaban el primer grado de abstracción: la abstracción física. Pitágoras y su escuela, a su vez, ascendieron al segundo grado o abstracción matemática: el número. Heráclito y Parménides, primeros filósofos metafísicos, alcanzaron, por fin, el tercer y último grado, la abstracción metafísica: el ser.

LOS SOFISTAS Y SÓCRATES

Entre el V y el IV se sitúa el Siglo de Oro de la filosofía griega. Es el período ateniense, que producirá, además de a Sócrates, a las dos figuras quizá más grandes de la filosofía de todos los tiempos: Platón y Aristóteles. Una característica fundamental señala el límite de su comienzo: el espíritu reflexiona sobre sí mismo, y abandona, por el momento, el estudio del mundo exterior. ¿Para qué conocer el mundo —se pregunta Sócrates— si no me conozco a mí mismo? ¿Qué soy yo mismo y qué mi razón, ese instrumento de que me valgo para conocer? Tal es el problema para este período, que se ha llamado humanístico, de la filosofía griega.

En la iniciación de esta nueva época hay que destacar un fenómeno de carácter social, que es lo que se conoce en la historia con el nombre de sofística. Sofista no quiere decir en sí más que sabio o maestro de sabiduría, y así era empleada esta palabra en aquella época. El sentido peyorativo y hasta injurioso que hoy tiene (hábil falsario en el discurso) procede de lo que realmente llegaron a ser los sofistas.

Grecia no tuvo unidad política hasta los tiempos de Alejandro, que son los de su decadencia. Se gobernaba por ciudades (polis) independientes, y en forma democrática, con la espontánea democracia de los pequeños grupos sociales. En el ágora se administraba justicia públicamente, y cada ciudadano defendía su propia causa. En estas condiciones puede comprenderse la inmensa importancia que para todos tenía el saber exponer brillantemente y convencer a los jueces. Pues bien, los sofistas fueron precisamente maestros dedicados a la enseñanza de retórica y dialéctica, esto es, del arte de exponer, defender y persuadir públicamente. Lo que hasta esa época había sido el libre y desinteresado ejercicio de la más noble dedicación, convirtióse entonces en una actividad mercantil; este fue el primer sentido peyorativo que, en la época, adquirió la palabra sofista: el que cobra por enseñar o, mejor aún, enseña por cobrar.

Pero es otro y más profundamente peyorativo el sentido que la palabra adquirió a lo largo de la historia, y ello se deriva del vicio intelectual en que fueron a dar los sofistas con el ejercicio de su función. A fuerza de enseñar a defender todas las causas, y aun de lograr que sus alumnos triunfasen a veces con causas injustas, casi indefendibles, se extendió entre ellos un espíritu escéptico, irónico hacia el concepto de verdad, y una fe ciega en el poder humano de convicción y en su habilidad dialéctica. Uno de los sofistas que registra la historia, Protágoras (485-411), expresó esta convicción en su conocido principio «el hombre es la medida de todas las cosas». Lo que vale tanto como decir que el conocimiento es algo del sujeto, algo que se da en su mente, por lo que el hombre puede crearlo y presentarlo como mejor le acomode; es cuestión de habilidad.

Este movimiento social fue la ocasión de que el espíritu griego se apartase de los temas objetivos —metafísicos o cosmológicos— para polarizarse en la contemplación de lo interior, del hombre mismo y su intelecto. ¿Qué es la verdad, eso que los sofistas ponen en entredicho? ¿Qué es la razón, eso que nos sirve para el descubrimiento de la verdad?

En el seno del movimiento sofístico surge una figura que conmovió profundamente aquel ambiente, y que habrá de ser inspiradora y maestra de los más grandes filósofos griegos de la Edad de Oro: Sócrates (469-399). Este filósofo no escribió nada, ni tuvo tampoco un círculo permanente donde expusiera y sistematizara su pensamiento; él negaba su inclusión entre los sofistas «porque no cobraba por enseñar». Sócrates habló únicamente; habló con sus amigos, con sus conciudadanos, libremente, con la espontaneidad del diálogo. Por ello de su personalidad y de su pensamiento sabemos muy poco de modo concluyente. Además, los discípulos que de él nos hablan —Jenofonte y Platón— son, cada uno por su estilo, malos biógrafos. El uno por defecto y el otro por exceso. Jenofonte no ve en Sócrates más que al ciudadano honorable y justo —una especie de burgués ejemplar—, que fue condenado injustamente por la ciudad y que aceptó la muerte con insuperable entereza. Platón, en cambio, ve la profundidad de la posición del maestro, pero en sus Diálogos, de los que Sócrates es protagonista, mezcla su propio pensamiento con el de su maestro, sin que resulte fácil delimitar lo que corresponde a uno y a otro.

Dijimos al principio que según algunos «el pueblo griego descubrió la razón». Pues bien, esta significación de los griegos se encarna propiamente en la figura de Sócrates. Sócrates afirmó la razón como medio adecuado para penetrar la realidad. Y hubo de sostener esta afirmación frente a dos clases de contradictores. Primeramente, contra los sofistas; la razón bien dirigida sirve para alumbrar la realidad, no es una linterna mágica que forja visiones a capricho sin relación con lo que es. Después, contra los irracionalistas, contra los filisteos de la cultura: mucha gente en Atenas, como en todas partes, pasaba por especialista o profesional en una materia sin que una verdadera comprensión de la misma cimentase aquel conjunto de conocimientos. Sabían cosas porque se las habían enseñado, pero a poco que se escarbase en su saber se descubría enseguida que estaba montado en el aire. En el fondo, todos estos, como los pueblos orientales y los bárbaros, sabían de un modo irracional, basado en la revelación o en el mito.

Sócrates paseaba por las calles de Atenas y tropezaba, por ejemplo, con un militar o con un retórico. Les hace una pregunta sobre cualquier extremo relacionado con su profesión. Ellos dan una respuesta más o menos acertada; entonces Sócrates les pide una aclaración sobre los fundamentos en que ello se basa, preguntándoles, simplemente, ¿por qué? Las más de las veces, los interrogados no resisten dos de estas preguntas y comienzan a divagar o a dar respuestas huecas. No hay en ellos verdadera ciencia porque no la han adquirido mediante el ejercicio de la razón, sino por autoridad o por la memoria.

A esta experiencia llega Sócrates valiéndose del primer aspecto de su método, que se ha llamado ironía. Para la segunda experiencia se valdrá de la mayéutica, nombre que proviene del oficio de su madre, que era partera; esto es, «arte de dar a luz». Sócrates interroga a un esclavo —el hombre más ignorante—, y mediante preguntas graduadas que le obligan a discurrir por sí mismo, va a alumbrando la verdad y llegando a resultados muy superiores a los que obtuvo con los hombres más cultos.

La nesciencia (ignorancia) es, pues, el punto de partida en nuestra búsqueda de la verdad. «Solo sé que no sé nada, pero aún supero a la generalidad de los hombres que no saben esto tampoco». Después, la búsqueda misma ha de realizarse con la propia vis intelectual de cada uno, con la razón, que es el instrumento de penetrar en la realidad. El resultado de esta búsqueda racional es el hallazgo de la verdad —verdad diáfana, evidente, cimentada—. Esta verdad no es creación de la mente ni de su habilidad dialéctica, sino descubrimiento (alecéia). Este hallazgo es una aventura de la mente que, lejos de admitir falsos y extraños ídolos, debe seguir su propio impulso (genio o demonio —daimon— interior). De aquí el lema que Sócrates adoptó para su pensamiento, tomado del frontispicio del templo de Apolo en Delfos: «Conócete a ti mismo».

Mayores sombras aún que las que envuelven su obra y personalidad cubren las causas de su muerte. Sabemos que fue condenado por el tribunal de Atenas a beber un vaso de cicuta, que los motivos oficiales fueron impiedad y corrupción de la juventud. Mártir, según unos, de la claridad interna y de la lucha racional contra el mito, introductor, según otros, de formas refinadas de sexualidad, es lo cierto que, con su ironía metódica, no debió de tener muy propicias a las clases cultas y a los valores consagrados socialmente. El acto final de su vida en el que rehúsa la escapatoria de la cárcel —y de la muerte— que le ofrecían sus discípulos, y su famoso «discurso de las Leyes» en el que explica esta su decisión, nos aclaran algo sobre el sentido de su muerte: él muere en defensa de las Leyes, es decir, del orden político y religioso de Atenas bajo cuyo cobijo ha vivido y vivieron sus padres. Si, huyendo, diera público testimonio de desobediencia al Tribunal de Atenas, se haría merecedor de la sentencia dictada. Lejos de aparecer como un rebelde o un enemigo de las leyes, da su vida por defender a estas contra sus verdaderos enemigos: de una parte, contra aquellos que con su pereza mental las convierten en rutina y decadencia; de otra, contra los impíos que extinguen sus fundamentos morales y religiosos (en este caso, los sofistas).

Pudieron servir de epitafio a Sócrates sus propias y conocidas palabras: «Dios me puso sobre la ciudad como al tábano sobre el caballo, para que no se duerma ni amodorre».

La influencia histórica que Sócrates dejó tras de sí fue extensa y variada, como varias pudieron ser las interpretaciones de su magisterio y de su testimonio personal.

Entre las llamadas «escuelas socráticas menores», cabe aludir a los cirenaicos y a los cínicos. Aristipo de Cirene acentuó en la enseñanza de Sócrates su imperativo de independencia personal y de búsqueda del bien. Pero el bien fue concebido por esta escuela como el placer o el refinamiento en el placer, objetivo para una vida guiada por la razón. Es esta la primera escuela hedonista (hedoné, placer), que influiría un siglo más tarde en las teorías de Epicuro de Samos.

Antístenes interpretó, en cambio, que ese bien u objetivo último de una vida serena y racional era la virtud, es decir, el dominio de las propias pasiones y apetencias. El sabio debe vivir ateniéndose a lo indispensable, despreciando todo lo superfluo como fuente de esclavitud moral. Los cínicos prescindían así de todas las convenciones sociales y hacían gala de sinceridad y aun de desfachatez en sus juicios y respuestas. De aquí el concepto de «cínico» que ha llegado hasta nuestros días. En lo demás, se sometían a una vida mísera y ascética como imperativo de la virtud. El nombre de la escuela deriva de Cinosargos, de donde era su fundador, pero coincide también con el nombre del perro (kuwn, can), cuyas cualidades elogiaban como modelo de vida; su sobriedad, salud, alegría, impudicia y fidelidad. Los cínicos serán precedente de la escuela estoica, en el siglo siguiente.

Se consideran «escuelas socráticas mayores» las de Platón y Aristóteles.