Чехов и евреи по дневникам, переписке и воспоминаниям современников

На рубеже 70–80-х годов XIX в. в России сложилась вторая революционная ситуация, все признаки которой были налицо. Реформы 60–70-х годов не разрешили противоречий между ростом производительных сил общества и сдерживающими их производственными отношениями. Крестьянская реформа не смогла решить проблемы в сельском хозяйстве страны. Помещичье землевладение оставалось главным тормозом в его развитии. В деревне росло малоземелье, увеличивались недоимки и нищета. Заметно возросла арендная плата за землю. Тяжело сказались на состоянии крестьянских хозяйств неурожаи 1879–1880 гг. В конце 70-х годов наблюдается новый подъем крестьянского движения в стране, которое хотя и не достигло уровня конца 50 – начала 60-х годов, но по накалу борьбы заметно превысило предшествующие годы [ФРОЯНОВ].

В атмосфере широкого общественного недовольства обострились и национальные проблемы. Реформы Александра II преобразовали жизнь всех народов Российской империи, открыли перед ними новые возможности в строительстве общероссийского национального Дома на основе русской культуры. Однако, ни у кого из населявших ее более чем 170-ти языцев, кроме евреев (sic!), они не вызвали желания приобщиться к великой русской культуре в ущерб своей собственной. Для понимания всей специфики русско-еврейских отношений того времени этот исторический факт, как нам представляется, заслуживает особого внимания. Он во многом объясняет реакцию неприятия всех форм обрусения и аккультуривания евреев со стороны многих русских интеллектуалов. На еврейском вопросе как отягчающем факторе русской жизни, так или иначе, заострялись основные идейные дискурсы того времени. Антиеврейские настроения выказывали не только правые, т. е. консерваторы-охранители всех мастей, но и представители передовой, демократически настроенной русской интеллигенции, т. н. «шестидесятники». Евреи попадали под удар с двух сторон. Хотя истинными эксплуататорами крестьянского населения аграрно-феодальной России в первую очередь являлись дворяне-помещики, консерваторы-охранители, стоявшие на страже их интересов, все беды валили на «евреев-эксплуататоров», которые якобы «завладели экономическим господством». Эта тенденция просматривается и у А. Солженицына в книге «200 лет вместе»: приводя подборку свидетельств еврейского засилье в экономике Юго-Западного края [СОЛЖЕНИЦЫН. С. 195–202], автор предпочитает не упоминать об огромной материальной выгоде, которую получали помещики, давая возможность еврейским предпринимателям выжимать все соки из крестьян. Евреи не только делали «доходными» помещичьи угодья, но и служили громоотводом для народного гнева. Игнорирует Солженицын и еврейских мастеровых, коих во многие разы было больше «евреев-эксплуататоров». Вот что пишет о такого рода евреях Николай Лесков:

Когда в сороковых годах по указу императора Николая были отобраны крестьяне у однодворцев, поместные дворяне увидели, что и их крепостному праву пришел последний час и что их рабовладельчество теперь тоже есть только уж вопрос времени. Увидав это, они перестали заводить у себя на дворе своих портных, своих сапожников, шорников и т. п. Крепостные ремесленники стали в подборе, и в мастеровых скоро ощутился большой недостаток. Единственным ученым мастеровым в селах стал только грубый кузнец, который едва умел сварить сломанный лемех у мужичьей сохи или наклепать порхлицу на мельничный жернов! Но и то как это делалось! Наверно не многим лучше, якоже бысть во дни Ноевы… Даже чтобы подковать порядочную лошадь, не испортить ей копыт и раковины, приходилось искать мастера за целые десятки верст.

Во всем остальном, начиная от потерянного ключа и остановившихся часов до необходимости починить обувь и носильное платье, за всем надо было относиться в губернский город, отстоящий иногда на сотни верст от деревни, где жил помещик. Все это стало делать жизнь дворян, особенно не великопоместных, крайне неудобною, и слухменые евреи не упустили об этом прослышать, а как прослышали, так сейчас же и сообразили, что в этом есть для них благоприятного. Они немедленно появились в великорусских помещичьих деревнях с предложением своих услуг. Шло это таким образом: еврей-галантерейщик, торговавший «в развоз» с двух или трех повозок, узнав, что в России сельским господам нужны мастера, повел с собою в качестве приказчиков евреев портных, часовщиков и слесарей. Один торговал, – другие работали «починки». Круглый год они совершали правильное течение «по знакомым господам» в губерниях Воронежской, Курской, Орловской, Тульской и Калужской, а «знакомые господа» их не только укрывали, но они им были рады и часто их нетерпеливо к себе ждали. Всякая поломка и починка откладывалась в небогатом помещичьем доме до прихода знакомого Берки или Шмульки, который аккуратно являлся в свое время, раскидывал где-нибудь в указанном ему уголке или чулане свою портативную мастерскую и начинал мастерить. Брался он решительно за все, что хоть как-нибудь подходило под его занятия. Он чинил и тяжелый замок у амбара, с невероятною силою неуклюжего ключника, поправлял и легкий дамский веер, он выводил каким-то своим, особенно секретным, мылом пятна из жилетов и сюртуков жирно обедавшего барина и артистически штопал тонкую ткань протершейся наследственной французской или турецкой шали. Словом, приход евреев к великорусскому помещику средней руки был весьма желанным домашним событием, после которого все порасстроившееся в домашнем хозяйстве и туалете приводилось руками мастерового-еврея в порядок. Еврея отсюда не только не гнали, а удерживали, и он едва успевал окончить работу в одном месте, как его уже нетерпеливо тащили в другое и потом в третье, где он тоже был нужен. Притом все хвалились, что цены задельной платы у евреев были гораздо ниже цен русских мастеров, живших далеко в губернских городах.

Это, разумеется, располагало великорусских помещиков к перехожим евреям, а те с своей стороны ценили русский привет и хлебосольство. Путешествовавшим евреям давали угол, хлеба, молока, овощей, гарнец овса для их кляч и плошку или свечку, при свете которых евреи-мастера производили свой энциклопедические занятия, чуть не во всех родах искусства [ЛЕСКОВ-ЕвР].

Революционеры-народники – как члены «Народной Воли», так и «Чёрного Передела», стремящиеся к низвержению царизма и уничтожению помещичьего землевладения, тоже видели в экономической активности русских евреев только эксплуататорскую составляющую, и в своем стремлении к революции были готовы поднять народное движение на какой угодно почве, в том числе и антисемитской [СОЛЖЕНИЦЫН. С. 194–195].

Именно в эти годы и русские купцы:

И русские баре, и русские мужики стали одинаково повторять на все лады слова Достоевского: «Жиды погубят Россию» [ШУЛЬГИН. С. 2].

Что касается «шестидесятников» из числа либеральных демократов и умеренных народников социалистической ориентации, то они, выступая в теории за политическое равноправие всех и вся, в реальности столкнулись с необходимостью преодолевать в этом вопросе свои собственные глубоко укорененные в подсознании антисемитские предрассудки.

Двойственность, продемонстрированная многими представителями русской интеллигенции в еврейском вопросе, показала, что её гражданская позиция пришла в противоречие как с глубоко укоренившимися этническими и религиозными предрассудками, так и с неоднозначно воспринимаемым опытом близкого контакта с представителями другой культуры.

‹…› Русское общество середины XIX в. ещё не было знакомо с типом интеллигентного и образованного еврея. Напротив, не без влияния литературы и государственной идеологии, сложился образ еврея как безнравственного человека с приземлёнными интересами, опасного общественного паразита, неспособного ни к какому творчеству. ‹…› писательская среда, как и всё русское общество, была заражена антисемитскими предрассудками, и из под пера многих крупных русских писателей (И.С. Тургенева, Ф.М. Достоевского, Н.С. Лескова, М.Е. Салтыкова-Щедрина, А.П. Чехова и др.) появлялось немало негативных образов евреев, представляемых врагами всего, что было дорого русскому человеку, носителями наиболее омерзительных христианину качеств. Образы эти показывали полное незнание быта и нравов обитателей еврейских местечек. ‹…› Очевидно, что для русских писателей «еврейский вопрос» превращался в своеобразный тест на либеральность, толерантность и веротерпимость, но, прежде чем нести эти ценности в общество, нужно было вырастить их в себе. И здесь скрывалось много подводных камней, т. к. многие понимали толерантность как необходимость вырастить в себе любовь к защищаемому ими народу, притом, что об этом народе знали мало.‹…›

С этой проблемой сталкивались и другие «властители дум» [ЗЕМЦОВА].

В среде «шестидесятников» сложились особого рода мировоззренческие установки, получившие название «нигилизм»^[76].

В России термин «нигилизм» впервые употреблен Н.И. Надеждиным в опубликованной в 1829 в «Вестнике Европы» статье «Сонмище нигилистов». Несколько позже, в 30–40-х гг. 19 в., его использовали Н.А. Полевой, С.П. Шевырев, В.Г. Белинский, М.Н. Катков и ряд других русских писателей и публицистов, при этом употребляя термин в различных контекстах. С ним были связаны как положительные, так и отрицательные моральные коннотации. М.А. Бакунин, С.М. Степняк-Кравчинский, П.А. Кропоткин, напр., вкладывали в термин «нигилизм» положительный смысл, не видя в нем ничего дурного. Ситуация изменилась во 2-й пол. 19 в., когда термин «нигилизм» приобрел качественно новый и вполне определенный смысл. Нигилистами стали именовать представителей радикального направления разночинцев-шестидесятников, выступавших с проповедью революционного мировоззрения, отрицавших социальные (неравенство сословий и крепостничество), религиозные (православно-христианская традиция), культурные («официальное мещанство») и иные официальные устои общества до- и пореформенной России, общепринятые каноны эстетики и проповедовавших вульгарный материализм и атеизм. Отличительной особенностью российского нигилизма становится попытка в области осмысления социальных феноменов опереться на естественнонаучную теорию дарвинизма и экстраполировать ее методологию на процессы эволюции социума (человек есть животное; борьба за существование – основной закон органического мира; ценно и важно торжество вида, индивид же есть величина, не заслуживающая внимания). Рупором подобным образом понимаемого нигилизма в России нач. 60-х гг. 19 в. становится журнал «Русское слово», ведущую роль в котором играл Д.И. Писарев. При этом, правда, сам Писарев игнорировал термин «нигилизм» и предпочитал именовать себя и своих единомышленников «реалистами». Повсеместное распространение подобное толкование термина «нигилизм» получило с выходом в свет в 1862 романа И.С. Тургенева «Отцы и дети», главный герой которого «нигилист» студент Базаров отстаивал мысль о том, что «в теперешнее время полезнее всего отрицание», и выступал с разрушительной критикой социального устройства, общественной морали, образа жизни господствующих слоев российского общества [ «Нигилизм» НФЭ].

В романе «Отцы и дети» (Гл. 5) также предлагается четкое определение данного типа личности:

Нигилист – это человек, который не склоняется ни перед какими авторитетами, который не принимает ни одного принципа на веру, каким бы уважением ни был окружен этот принцип^[77].

Отличительными чертами русского нигилизма, представителями которого в большинстве своем были разночинцы, являлись вера в будущее народа и одновременно критика его темноты и невежества, стремление к общественной активности с целью переделать жизнь.

Впоследствии русская литература дала целую галерею образов нигилистов от Рахметова и Лопухова в произведениях Чернышевского (где образы нигилистов-революционеров были выписаны с большой симпатией) до явных антигероев в романах Достоевского, Писемского, Лескова и др. Во 2-й пол. 19 в. термин «нигилизм» активно использовался правоконсервативной публицистикой для характеристики представителей революционного народничества 1860-70-х гг. и русского освободительного движения в целом [ «Нигилизм» НФЭ].

Поскольку одной из важнейших составляющих умонастроения нигилистов-«шестидесятников» являлся атеистический материализм, христианский антисемитизм – важнейшая составляющая идеологической и бытовой юдофобии, естественным образом исключался из контекста их отношений к евреям и «еврейскому вопросу» в России в целом. Однако неприязнь к евреям в их представлениях оставалась достаточно выраженной – как к чужеродцам-эксплуататорам, и «кагалу»^[78] – представителям этнической общины («талмудически-муниципальной республики»), существующей по своим малопонятным законам и отчужденной от основной массы российского социума. На этой почве в постановке «еврейского вопроса» для всех шестидесятников» заметны метания между нетерпимостью и толерантностью.

Одним из примеров такого рода мировоззренческой антиномии является писатель Николай Лесков. На личности Лескова и его отношениях с Антоном Чеховым мы подробно остановимся в следующей главе.

Либерализации тогдашнего общества в плане появлению возможности вести открытые дискуссии на самые разные социально-политические темы способствовало принятие в 1865 г. нового закона о печати, упразднившего цензуру, свирепствовавшую при Николае I. По новому закону:

Цензурировались лишь брошюры и небольшие по объему произведения. Книги оригинальные объемом свыше 160 страниц и переводные объемом свыше 320 страниц цензуре не подвергались. Издатели отвечали перед судом за издание противозаконных текстов. Газеты и журналы, получившие лицензию, издавались также без цензуры. В случае нарушений пунктов закона делались предупреждения. После третьего предупреждения издание закрывалось. По сравнению с <предыдущей и последующими> эпох<ами> или советским режимом состояние печатного дела в России переживало эру невиданного либерализма [ЭНГЕЛЬ].

В атмосфере невиданной доселе на Святой Руси свободы слова на страницах русской печати развернулась жаркая идеологическая полемика. Консерваторам, выступавшим против реформ и боровшимся за сохранение традиционных устоев русской жизни, противостояло мощное либерально-демократическое направление реформистов-западников. Наиболее радикальные из них – так называемые революционные демократы, были убеждены, что народ освободит не царская милость, не правительственная реформа, а только победа революции. В своих легальных произведениях они проводили идеи крестьянской революции, а в подпольных бесцензурных изданиях прямо звали крестьянскую Русь к топору. Все участники российского общественно-политического дискурса признавали исключительную роль литературы в формировании их взглядов. Этим во многом объясняется художественно-публицистическая деятельности братьев Аксаковых, Чернышевского, Достоевского, кн. Мещерского, Лескова и др.

Консервативно-охранительское направление русской мысли того времени, как, впрочем в последующее столетие – вплоть до наших дней, базировалось на славянофильских идеях и концепция, оформившихся в 30-х–40-х годах XIX в.

…славянофильство достаточно сложно анализировать как целостную доктрину: в нем не было жесткого «идеологического» диктата, взгляды участников данного направления зачастую расходились, наблюдаются, разумеется, также существенные изменения не только акцентов концепции, но ключевых положений во времени, ведь история славянофильского движения насчитывает около пятидесяти лет – с конца 1830-х до середины 1880-х гг., когда последние представители «классического» славянофильства сходят в могилу. ‹…› Русское славянофильство выступает локальным вариантом общеевропейского романтизма, пустившегося в отыскание наций, в реконструкцию их прошлого в свете своего понимания настоящего и чаемого будущего. Необходимо отметить, что мысль романтиков далека от той формы национализма, оформившегося существенно позже, во 2-й пол. XIX в., для которого данная нация замыкает горизонт мышления и снимает проблему универсального – ведь национализм, видящий в уникальности своей нации нечто конечное, фактически отождествляет нацию с идеальной империей – стоическим космополисом, не имеющим ничего за пределами себя, либо к скептицизму, вызванному реалиями множества наций, каждая из которых оказывается atom’ом, фиксирующим наличие других через «упор», опыт границы. ‹…› ключевое содержание славянофильства в его собственных глазах – отыскать смысл национального (народного), дабы через это раскрылось универсальное, равно как и наоборот, поскольку национальное приобретает смысл только через универсальное. ‹…› «Смирение» понимается как сначала инстинктивное (применительно к поведению народа в древней русской истории), а затем и сознательное ограничение своей воли: образами подобного смирения в отношении власти станут персонажи одного из наиболее славянофильских произведений гр. А.К. Толстого «Князь Серебряный» ‹…›. «Смирение» предстает как отречение от самовластия, согласно знаменитой формуле К.С. Аксакова: «сила власти – царю, сила мнения – народу». «Народ» (и «общество» ‹…›) добровольно отказывается от власти (что, собственно, и делает этот отказ моральным подвигом, в противном случае это было бы простой фиксацией бессилия), но при этом сохраняет за собой свободу мнения и последнее становится силой, с которой власть обязана считаться, если желает оставаться властью «народной». Смирение в результате оказывается высшим напряжением воли, подвигом, т. е. прямой противоположностью «покорности», поскольку это смирение не перед властью, а перед тем, ради чего существует и эта власть – смирение, дающее силы быть свободным, «ибо страх божий избавляет от всякого страха», как говорил К.С. Аксаков. ‹…› слабость схемы, предложенной К.С. Аксаковым, была очевидна – народ в ней оказывался безмолвствующим, «великим немым», который непонятен и, что куда болезненнее, и не может быть понят, поскольку голос принадлежит «публике»: остается только разгадывать, что же скрывается за молчанием народа – и это порождает восприятие всего, исходящего равно от государства и от «публики», как «ложного», ненародного – и, следовательно, в сущности пустого.

‹…› <Ф.М. Достоевский, критиковавший эту концепцию>, писа<л> в V-й из «Ряда статей о русской литературе», что тем самым взгляд славянофилов становится неотличимо похож на созданный ими шаржированный образ «западника», ведь фактически отрицаемой, объявляемой пустой и ненужной, оказывается вся русская культура последних полутора столетий, вся история со времен Петра оказывалась ошибкой – или, если и неизбежным историческим этапом, то неспособным породить нечто действительно народное. Ф.М. Достоевский полемически остро называл эту позицию другой формой нигилизма – где во имя необнаруживаемого, едва ли не принципиально нефиксируемого объекта отвергается все наличное: и в такой перспективе уже не особенно важно, отвергается ли существующее ради прошлого или будущего – куда более существенным выступает всеобщий характер отрицания, оставляющий в настоящем, наличном лишь пустоту, nihil. Эта полемика имела содержание, существенно выходящее за пределы спора о литературе, поскольку Достоевский точно и болезненно для славянофилов фиксировал коренное затруднение их позиции – отсутствие субъекта, который мог бы быть активным носителем и выразителем того, что для славянофилов выступало под именем «народности».

Отмеченное концептуальное затруднение фиксировалось и самим славянофилами – и в начале 60-х годов И.С. Аксаков формулирует концепцию, призванную данное затруднение снять. ‹…› Он предлагает трехчленную формулу: «государство – общество – народ», в котором «общество» понимается как «орган осмысления народного бытия», тот субъект, который обладает самосознанием и способен перевести «народность», органически данную в «народе», на язык сознания – в обществе народ осознает самого себя, обретает сознание и сознательность. Продуктивность этой концепции, помимо прочего, и в том, что она позволяет ответить на существенный упрек «почвенников», не говоря уже о представителях «западнической» ориентации: реформы Петра и последующая эпоха также получают свой положительный смысл – они теперь осмысляются как время формирования «общества», время подготовки общественного самосознания ‹…›.

‹…› Политическое и правовое у славянофилов оказываются нетождественными государству – они первичны по отношению к нему, и именно в этой перспективе становится понятным странное безразличие славянофилов к вопросам государственного устройства, государственного управления – с их точки зрения это вопросы технические, вторичные по отношению к фундаментальным политическим решениям, следующие за ними и потому решение первых естественным образом переопределит государственные реалии.‹…› Ю.Ф. Самарин в открытом письме к Александру II заявлял: «Если бы, в сознании всех подданных Империи, просвещенных и темных, образ Верховной Власти не отличался более или менее отчетливо от представления их о правительстве, самодержавная форма правления была бы немыслима; ибо никогда никакое правительство не вознеслось бы на ту высоту, на которой стоит в наших понятиях Верховная Власть, и напротив, эта власть, ниспав на степень правительства, утратила бы немедленно благотворное обаяние своей нравственной силы». В этом понимании самодержавия явственно проявляется дворянский характер славянофильства – типичная враждебность к бюрократии, к выстраиваемому Николаем I «полицейскому (регулярному) государству», где бюрократия заменяет дворянство в его роли исполнителя государственной воли, но реакция эта, фиксируя возникающее и быстро набирающее силу «бюрократическое государство», одновременно ищет ему альтернативу на пути «прямого правления»: что проявится в странном и любопытном в концептуальном плане правлении Александра III, когда «реакция» использует формы, предвосхищающие будущие вождистские государства ‹…›. Если первоначально славянофилы (1840-х – 50-х гг.) могут быть однозначно отнесены к либеральным направлениям мысли ‹…›, то позднейшее развитие славянофильства демонстрирует нарастающее напряжение между либеральными основаниями и возрастающим консервативным тяготением. ‹…› Суть «консервативного» сдвига позднего славянофильства (в связи с чем в ретроспективе само славянофильство зачастую начинает оцениваться целиком как направление консервативного плана) связано с трансформацией самого (европейского) консерватизма, претерпевающего в 1860-е годы радикальные изменения. До этого момента решающим противником консерватизма было национальное движение – национализм, опирающийся на демократическую в своей основе идеологию национального тела и обретения им политической субъектности, противостоял сложившимся политическим образованиям и властям (и в этом смысле консервативный лагерь в Российской империи, напр., однозначно воспринимал славянофильство как противника, причем жесткость репрессий в отношении славянофилов была куда более однозначной и быстрой, чем аналогичные действия в отношении западников, в особенности если учесть малочисленность тогдашнего славянофильства). Позднее же славянофильство действует в ситуации, когда консервативная мысль и национализм все больше тяготеют к образованию идейных комплексов – и поскольку национализм выступает смысловым концептом, определяющим славянофильскую концепцию, то это вызывает смысловые подвижки славянофильства, попытки соединения названных идейных комплексов в новое целое [ТЕСЛЯ].

Социальную основу консервативно-охранительского движения 60-х – 70-х гг. составляло дворянство, особенно из числа крупных землевладельцев, духовенство, мещанство, небогатое купечество и значительная часть крестьянства. Во внутриполитической области консерваторы-охранители отстаивали незыблемость самодержавия, настаивали на укреплении позиций дворянства – основы государства и сохранении сословного деления общества. Они резко критически воспринимали развитие капиталистических отношений в России и все либеральные реформы, ратовали за неприкосновенность частной собственности, сохранение помещичьего землевладения и общины. Их основными идеологами, помимо старых славянофилов, были К. П. Победоносцев, граф Д.А. Толстой, М.Н. Катков^[79], Ф.М. Достоевский, кн. В.П. Мещерский^[80]. Распространению их идей способствовали чиновничье-бюрократический аппарат, церковь и реакционная печать. Так, например, М. Н. Катков в газете «Московские ведомости» подталкивал деятельность правительства в реакционном направлении, формулировал основные идеи консерватизма и формировал в этом духе общественное мнение. И старые славянофилы и близкие им в идейном отношении консерваторы-семидесятники, будучи охранителями-государственниками, ненавидели социальный прогресс, традиционно отстаивая самодержавие, православие и народность вкупе со «всеславянским единством» под скипетром российских императоров. Являясь апологетами христианского антисемитизма^[81], они манифестировали юдофобские взгляды и ратовали за проведение политики государственного антисемитизма в Российской империи. В 70-е годы одним из апологетов теоретического антисемитизма в русской прессе стал крещеный еврей Я. Брафман, опубликовавший ряд антисемитских статей и утверждавший, что Талмуд – это «гражданско-политический кодекс, устанавливающий раздельность, поддерживающий фанатизм и невежество и во всех своих определениях идущий против течения политического и нравственного развития христианских стран» [ЭНГЕЛЬ].

Ему вторили известные русские писатели, поэты и ученые славянофильской ориентации – И. Аксаков, Н. Костомаров, украинофил Пантелеймон Кулиш и др., а так же такой яркий писатель и публицист либерально-критического направления, как Николай Лесков. Они публиковали статьи, в которых утверждалось, что евреи из-за своей религии стоят якобы особняком от других народов, что они являются угнетателями русского и украинского крестьянства и пр. Особенно усердствовал Иван Аксаков, обвинявший «русских Моисеева закона», в том, что они не имеют других занятий, кроме торгашества в том или другом виде. Ни фабрик, ни заводов евреи не держат – ни каменщиков, ни плотников, ни другого рода рабочих из них не бывает: только мелкие ремесла, извозничество и торговое посредничество во всех формах – вот их призвание;

декларировавший, что:

Предубеждение против евреев врождённо каждому христианину;

уверявший русскую общественность, что:

Не об эмансипации евреев следует толковать, а об эмансипации русских от евреев. ‹…› Если еврейский вопрос действительно будет рассматриваться теперь в высших правительственных сферах, то единственное правильное к нему отношение – это изыскание способов не расширения еврейских прав, но избавления русского населения от еврейского гнета. Гнет этот пока экономический, но с распространением высшего образования в еврейской среде, повторяем, он примет иной вид и образ – образ гнетущей русский народ «либеральной интеллигенции», да еще, пожалуй, во имя народа [АКСАКОВ И.], [КЛИЕР (II) и (III)].

Самой крупной и авторитетной фигурой из юдофобствующих литераторов правого лагеря, несомненно, был великий русский писатель Федор Михайлович Достоевский. По «Дневнику писателя» – сборнику публицистических статей и художественных произведений (рассказы, очерки, воспоминания), публиковавшихся Достоевским в Ст. – Петербурге в 1873–1881 гг., – см. [ДОСТ-ДП], интересующийся «эпохой великих реформ» читатель можно составить достаточно ясное представление о проблематике, которая ставилась на повестку дня охранителями-государственникам. Касается это и «еврейского вопроса», который они всегда считали одним из самых «жгучих» на политической повестке дня. Достоевский муссировал этот вопрос со свойственной ему страстностью, и хотя во всеуслышание категорически отмежевывался от обвинение в жидоедстве – «я вовсе не враг евреев и никогда им не был», – название «антисемит» прочно закрепилось за ним. Даже такой «чуткий, самобытный и искусный» – по оценке И.Ф. Анненского, литературный критик как А.Г. Горнфельд^[82] начинает статью о нем в «Еврейской энциклопедии» словами:

Достоевский Фёдор Михайлович (1881–1881) – знаменитый русский писатель, один из значительнейших выразителей русского антисемитизма [ЕЭБ-Э. С. 310].

Полемика на сей счет ведется и по сей день, ибо. К сожалению, для нее имеются веские основания: в различных текстах того же «Дневника писателя», например, можно встретить высказывания, которые и поныне никак невозможно сопрягать вместе с такими остевыми для мировоззрения Достоевского понятиями, как «любовь к ближнему своему», «братство всех людей» или же «прекрасному делу настоящего братского единения с чуждыми им по вере и по крови людьми». Так, например, феномен истерической юдофобию – как ответ на эмансипацию евреев, он объяснял не экономическими и даже не культурологическими причинами, а сугубо иррациональными, которые, говоря современным языком, являлись проявлением «коллективного бессознательного»:

Тут не одно только самосохранение является главной причиной, а некоторая идея, движущая и влекущая, нечто такое мировое и глубинное, о чем, может быть, человечество еще не в силах произнести своего последнего слова.

Верхушка иудеев воцаряется все сильнее и тверже и стремится дать миру свой облик и свою суть. Идея жидовская охватывает весь мир. На протяжении 40-вековой истории евреев двигала ими всегда одна лишь к нам безжалостность ‹…› безжалостность ко всему, что не есть еврей ‹…› и одна только жажда напиться нашим потом и кровью.

Жид и банк – господин уже теперь всему: и Европе, и просвещению, и цивилизации, и социализму, социализму особенно, ибо им он с корнем вырвет Христианство и разрушит ее цивилизацию. И когда останется лишь одно безначалие, тут жид и станет во главе всего. Ибо, проповедуя социализм, он останется меж собой в единении, а когда погибнет все богатство Европы, останется банк жида. Антихрист придет и станет в безначалии.

Наступит нечто такое, чего никто не мыслит ‹…› Все эти парламентаризмы, все гражданские теории, все накопленные богатства, банки, науки ‹…› все рухнет в один миг бесследно, кроме евреев, которые тогда одни сумеют так поступить и все прибрать к своим рукам.

Да, Европа стоит на пороге ужасной катастрофы ‹…› хозяином, владыкой всего без изъятия и целой Европы является еврей и его банк ‹…›. Иудейство и банки управляют теперь всем и вся, как Европой, так и социализмом, так как с его помощью иудейство выдернет с корнями Христианство и разрушит Христианскую культуру. И даже если ничего как только анархия будет уделом, то и она будет контролируемая евреем. Так как, хотя он и проповедует социализм, тем не менее он остается со своими сообщниками-евреями вне социализма. Так что, когда все богатство Европы будет опустошено, останется один еврейский банк. ‹…› Революция жидовская должна начаться с атеизма, так как евреям надо низложить ту веру, ту религию, из которой вышли нравственные основания, сделавшие Россию и святой и великой!