Читать книгу: «Различие и тождество мышления и бытия в логике», страница 3

Итак, Беркли не какой-нибудь там рационалист или метафизик! Он отказывается верить тому, чего он не видит и не слышит, более того, он категорически отрицает существование вещей и существ внешнего мира – улиц, зданий, людей, солнца, и пр., так как они, особенно, когда я нахожусь дома, находятся за пределами видимости и слышимости. «Физически» или действительно существует только то, что воспринимаю: вижу, слышу и пробую.

Здания, улицы и все другое существовали лишь тогда, когда шел по городу и видел их; зашел домой и я не стал их ощущать, следовательно, они исчезают, притом не только из моего поля зрения, но и вообще прекращают свое существование. Дома, раздевшись, сажусь за письменный стол, на котором лежат книги, бумаги и ручка; прежде чем приступить к работе, на некоторое время впадаю в раздумье и закрываю глаза; при этом я опять совершаю фокус: на этот раз исчезают книги, бумаги и ручка, затем снова открываю глаза и бытие этих вещей мною вновь восстанавливается. Поистине «существовать, значит, быть в восприятии».

По Беркли, все вещи и существа и весь мир производны от моих восприятий, настроения, а также от моего состояния. В одном моем состоянии мед кажется сладким, а в другом – горьким. Я – солипсист, а не какой-нибудь нечестивый метафизик, для которого вещи расположены вне нас, да вдобавок еще не находятся в движении и изменении. Мир, по мнению Беркли, превращается в какой-то своеобразный калейдоскоп, непрестанно что-то в нем исчезает и что-то вновь возникает.

Таким образом, Беркли «метафизику» материализма устраняет и проповедует солипсизм, «онтологию» превращает в «психологию». Затем, стремясь избавиться от нелепостей солипсизма, возвращается к «онтологии» или метафизике, но только в теологическом облачении. Бессмысленно думать, что достаточно мне просто закрыть глаза и заснуть, чтобы я уничтожил дом, в котором я живу, или наступило светопреставление. Стоит только мне приподнять веки или пробудиться, чтобы я совершил чудо, нечто сверхъестественное: вновь создаю дом и всю вселенную.

В действительности, дом, а тем более вся вселенная существует не в моем восприятии, как себе представляет Беркли, а вне меня, независимо и самостоятельно, подчиняясь закону тождества. Они сохраняют свое существование не только до тех пор, пока мы их воспринимаем, но и тогда, когда они нами не воспринимаются. Их бытие до наших восприятий, иначе говоря, их бытие вне и без наших восприятий есть их материальное существование или сохранение ими собственного тождества, остающегося незыблемым и не нарушаемым произвольным вмешательством человеческого духа.

И вот Беркли, обругав и отвергнув понятие тождества, как «метафизику» материалистов, с единственной целью утверждения субъективного идеализма, доведенного им до несуразного солипсизма, чтобы в каждый данный миг совершать над вещами и над природой диалектическое чудо уничтожения и возобновления, снова восстанавливает метафизику в своих правах. Для этого солипсизм заменяется теизмом.

Отныне вещи произвольно не уничтожаются и не воссоздаются человеческим субъектом. Они существуют, действуя по закону тождества, как по «закону природы», сохраняя свою прочность, постоянство и устойчивость. Вечность всей природы Беркли, этот епископ, и подавно определяет тождественностью самому себе и вечностью бога, его благостью, мудростью и способностью никогда не противоречить самому себе.

Он писал, что «есть вездесущий вечный дух, который познает и обнимает все вещи и который показывает их нашему взору таким образом и сообразно таким правилам, какие он сам установил и какие определяются нами как законы природы» [51]. Так Беркли переходит с позиции субъективного идеализма на платформу объективного идеализма и поповщины.

Юм более последователен, чем Беркли. В то время, как Беркли не смог удержаться на точке зрения чистого опыта или психологизма, т.е. признания предметом философии или логики одних только восприятий, а не внешних вещей или отрицания материалистической метафизики, и сполз на путь идеалистической метафизики, – в это время Юм смело идет до конца, отвергая всякий transcensus или переход за пределы восприятий, безразлично, к материи или к богу.

Познание, по Юму, не есть мышление внешних вещей или внешнего бога и не есть мышление мышления, а есть мышление восприятий. «…Юм ничего знать не хочет о «вещи в себе», самую мысль о ней считает философски недопустимой, считает «метафизикой» (как говорят юмисты и кантианцы)» [52], – писал В. И. Ленин.

А категории мышления (причина, субстанция, необходимость и пр.) не даны в восприятиях или впечатлениях и не могут быть выделены из них, и поэтому они не имеют объективного и реального бытия. Остается только одно: мыслить или представлять впечатления и восприятия. Последние для Юма кажутся объективной реальностью, основой истинности мышления. В действительности, «пучок представлений», совокупность или комбинация восприятий не могут составить объективную реальность, ту «первоначальность», которая не сводится ни к чему другому более «первоначальному». Представления и восприятия являются отвлечением, снимком или отображением этого более «первоначального», подлинной объективной реальности, существующей вне нас, а не внутри нас. Исходя из этого мы делаем вывод, что Юм плоско отождествляет восприятие вещи с самой вещью. У него восприятие предмета становится предметом восприятия подобно тому, как иногда у нас говорят, но только на более высоком уровне из-за влияния последующего философа Канта, что в формальной логике мысль о предмете есть предмет мысли, что в ней внешний предмет оставляется за пределами возможности мышления; а в случае выхода за пределы мышления, например, в поисках обнаружения хотя бы некоторого закона тождества во внешнем мире вещей, не миновать возможности оказаться в объятиях метафизики.

«Если уму никогда не дано ничего, – пространно разъясняет Юм, – кроме восприятий, и если все идеи происходят от чего-нибудь предварительно данного ему, то отсюда следует, что мы не можем представить себе что-то или образовать идею чего-то специфически отличного от идей и впечатлений. Попробуем сосредоточить свое внимание (на чем-то) вне нас, насколько это возможно; попробуем унестись воображением к небесам, или к крайним предметам вселенной; в действительности мы ни на шаг не выходим за пределы самих себя и не можем представить себе какое-нибудь существование, помимо тех восприятий, которые появились в рамках этого узкого кругозора. Кругозор же этот – вселенная, созданная воображением, и у нас нет идей, помимо тех, которые здесь порождены» [53].

Наши восприятия, а также мысли, думает Юм, не подчиняются метафизическому закону тождества, потому что они находятся в непрерывном движении и подвергаются мгновенному изменению, поэтому даже на один миг, не говоря уже в различные моменты времени, не могут быть в тождестве с самим собою.

«Наши глаза, – многословно писал Юм, – не могут повернуться в глазницах без того, чтобы не изменились наши восприятия. Наша мысль еще более изменчива, чем зрение, а все остальные наши чувства и способности вносят свою долю в эти изменения, и нет такой душевной силы, которая оставалась бы неизменно тождественной, разве только на одно мгновение… Собственно говоря, в духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты, как бы велика ни была наша естественная склонность воображать подобную простоту и подобное тождество» [54].

Из этих слов Юма вытекает, если, скажем, белый лист бумаги, лежавший передо мною, при закрытии глаз вовсе низвергается в бездну исчезновения, то при открытии глаз испытывает новое возрождение, обновляя или изменяя свой цвет с белого на черный. В противоположность этому, «материалистическая метафизика» исходит из того, что вне нас существующие вещи, в частности, белый лист бумаги, материальны, не зависят от воли и сознания человека. Они подчиняются «метафизическому» или материальному закону тождества. Например, белый лист бумаги остается тем же белым листком бумаги, сохраняя, следовательно, тождество самому себе и не испытывая ни малейшего изменения от того, что я или другие воспринимают и мыслят его или нет.

Еще Аристотель говорил, что «невозможно ничего мыслить, если не мыслишь (каждый раз) что-нибудь одно; а если мыслить возможно, тогда для (этого) предмета (мысли) (всегда) можно будет установить одно имя» [55].

О тождестве предметов и мыслей немало высказываются в современных учебниках и пособиях по формальной логике. «Формальная логика, – пишет Б. М. Кедров, – требует того, чтобы предмет нашего рассуждения не менялся произвольно в ходе… рассуждения, чтобы одно понятие не подменялось и не смешивалось с другим» [56].

«Нарушение закона тождества, – читаем мы у Н. И. Кондакова, – влечет за собой неустойчивость мысли, а там, где мысли неустойчивы, там невозможно установить связи между ними. В таких случаях человек сам разрушает собственные же выводы. В самом деле, если собеседник в начале обсуждения вкладывает в понятие одно содержание, а затем его мысль перескакивает на другое содержание понятия, то в таком случае не о чем спорить, нечего обсуждать» [57].

И сам Юм понимает, что его эмпиризм или сенсуализм, имеющий своим предметом наши восприятия, пришел в столкновение со здравым смыслом, а также с наукой и логикой. Последние могут быть основаны на признании существования внешних вещей, их определенной устойчивости и известного постоянства. Математика и естествознание не могут обойтись без материалистической теории познания. А на восприятиях, признаваемых Юмом единственным предметом философии (ибо внешние вещи им были устранены из нее), невозможно построить спокойную и стройную картину мира из-за их быстрого мелькания и смены, калейдоскопического или хаотического характера.

Отсюда в целях сохранения философии и науки Юм вынужден восстановить то, что им было разрушено, а именно: непреходящее и реальное существование вещей, их самостоятельность и независимость от нас, от непрестанной смены наших восприятий. «После краткого рассмотрения мы увидим, – писал он, – что все те объекты, которым мы приписываем непрерывное существование, обладают особым постоянством, отличающим их от впечатлений, существование которых зависит от нашего восприятия.

Так, горы, дома и деревня, находящиеся в настоящую минуту перед моими глазами, всегда появлялись передо мной в том же порядке. Если же я теряю их из виду, закрыв глаза и повернув голову, то вскоре после того снова, нахожу их перед собой без малейшего изменения. Моя кровать и мой стол, мои книги и бумаги всегда одинаково появляются передо мной и не меняются из-за перерыва в моем зрении или же восприятии» [58].

Однако, Юм не по-настоящему возвращается к «метафизике» материализма, другими словами, к признанию самостоятельного и независимого мира внешних веществ. Он же, как и Беркли, не какой-нибудь метафизик, чтобы искать и найти закон тождества и постоянства в материальных вещах, действительно существующих вне нас.

Но все же он вынужден предполагать бытие вещей, их тождество, прочность и устойчивость. Вот именно предполагать только. По Юму, единственно лишь в предположении, в привычке или в воображении наличествует тождество вещей, их самостоятельное и независимое от произвольного изменения наших восприятий бытие. Здесь, таким образом, мы имеем дело не с самим действительным миром, а с фикцией его существования в нашей голове.

Теперь посмотрим, при каких обстоятельствах Юм приходит от изменчивого мира восприятий к фикции воображения тождественного и неизменного мира действительных вещей. Выше мы ознакомились с его категорическим утверждением, что в восприятиях вещи подвергаются моментальному изменению, поэтому тождество не есть закон восприятий. Точно также мы знаем, что он столкнулся с совершенно противоположным фактом, по которому те же вещи, воспринимаемые нами и, следовательно, присущие в наших восприятиях, обладают неизменным постоянством и тождеством.

И Юм вначале не знает, как примирить противоречие, созданное тем, что, с одной стороны, вещи, находящиеся в восприятиях, не обнаруживают в себе тождества даже в течение какого-то мгновения, с другой стороны, эти же вещи все-таки не теряют своего тождества или бытия, как бы мы ни старались плотно закрывать глаза и больше поворачивать голову. «Тот самый образ, – писал он, – который воспринимается нашими чувствами, признается нами реальным телом; таким-то прерывистым образам мы приписываем полное тождество. Но так как перерыв в появлении (этих образов), по-видимому, противоречит их тождеству и, естественно, заставляет нас считать их отличными друг от друга, то мы в конце концов совершенно не знаем, как примирить столь противоположные мнения» [59].

Безусловно, Юм доподлинно не разрешает противоречие различия и тождества предметов чувств, а ограничивается тем, что тождество вообще он выносит за пределы восприятии, помещая его в другом месте, а именно, в воображении. От этого тождество, хотя будучи противоположной стороной противоречия, не приходит в непосредственное столкновение с различием, движением и диалектикой вещей, заключенных в чувственном восприятии. Эти вещи находятся в безостановочном, абсолютном и совершенном движении и нигде и никогда не останавливаются, не оказываются в состоянии покоя или равновесия.

Прямо-таки невозможно их даже «огрублять» и делать «твердыми» или «жесткими», разве только в воображении. Сам Юм писал так: «Очевидно, что каким бы совершенным мы ни воображали тождество, приписываемое нами человеческому уму, оно не способно слить несколько различных восприятий в одно и заставить их утратить существенные для них черты раздельности и различия… Но так как, несмотря на это различие и эту отделимость, мы тем не менее предполагаем, что весь ход восприятий объединяется посредством некоторого тождества, то по поводу этого отношения тождества, естественно, возникает вопрос: есть ли оно нечто реально объединяющее наши отдельные восприятия или же нечто лишь ассоциирующее их идеи в воображении?» [60].

Он исходит из того, что мы привыкли воображать тождество как фикцию, ибо оно «реально» не существует в восприятиях и лишь приписывается им человеческим умом. «Тождество, – отвечает он на собственный вопрос, – не есть нечто реальное, принадлежащее этим различным восприятиям и объединяющее их, но что оно лишь качество, которое мы приписываем восприятиям, в силу того, что наблюдая их идеи, находим последние связанными в воображении» [61].

Юм воображение сравнивает с лодкой, приведенной в движение веслами и продолжающей свой путь, не нуждаясь при этом в новом толчке. И воображение, будучи раз приведено в действие, продолжает свою деятельность, создавая в нашем мозгу фиктивную картину непрерывного существования вещей, несмотря на то, что они в наших восприятиях претерпевают многократное возникновение и исчезновение. «Когда полное сходство наших восприятий, – подчеркивает Юм, – заставляет нас приписывать им тождество, мы можем устранить кажущийся перерыв, вообразив непрерывное бытие, которое может заполнить эти промежутки и, сохранить за нашими восприятиями совершенное и полное тождество» [62].

Итак, тождество, по Юму, не закон восприятий. Выше мы говорили о разных восприятиях. Стол, воспринятый минуту тому назад, не тот стол, который воспринимаю сейчас. Первое впечатление исчезает, возникает новое, отличающееся от первого, впечатление. Далее для Юма тождество также не есть закон мышления, так как в противном случае он был бы просто выдумкой, не имеющей опытного основания в восприятиях.

Юм выступает против всякой метафизики, лежащей за пределами восприятий, – и против признания законов материальных вещей, и против признания абстрактных категорий и законов мышления. Тождество, по его мнению, есть закон ассоциации или воображения, которое, оплодотворенное опытом, полностью не отрывается от него, чтобы перейти в область метафизики или чистого мышления. Конечно, недавнее восприятие стола, которое сейчас отсутствует или исчезло, и новое его восприятие в действительности различаются между собой и не могут быть тождественными. Однако, думает Юм, они полностью сходны между собой. Это-то их сходство является как бы благодатной почвой, благодаря которой люди привыкли ассоциировать или объединять их в одно тождество, т.е. в одно и то же восприятие одного и того же стола.

Если Юм возводит восприятия лишь до привычки, то Кант идет дальше к мышлению. Привычка, по Юму, помогает нам избежать случайных изменений и калейдоскопических мельканий впечатлений и прийти к некоторой необходимости и устойчивости восприятий тех или иных предметов. Что я воспринимаю неизбежно один и тот же стол, а не разные столы, – в этом я убежден и уверен, что это – моя или наша привычка. А убеждение и привычка людей, не меняются в зависимости от минутных настроений и восприятий. Дело не сводится к тому, что я в одном состоянии могу воспринимать один стол, а в другом состоянии – совершенно другой стол, ибо я во всех или, по крайней мере, во многих своих состояниях необходимо воспринимаю один и тот же стол, или, говоря иначе, привык получать восприятие одного и того же стола.

И не только я, но и многие другие привыкли или убеждены в том, что они воспринимают тот же стол, что и я. В этом состоит всеобщий смысл и общезначимость стола. Таким образом, по Юму, необходимые и всеобщие истины всякой науки представляют собой ту или иную субъективную привычку или убеждение людей. Кстати говоря, убеждение, точнее, привычка основана на предположении фиктивного существования внешних вещей. Известно, что привычка может дать лишь субъективную, а не объективную необходимость или всеобщность. Это обстоятельство может быть иллюстрировано тем фактором, что одни и те же народы в различные эпохи могут иметь разные привычки и чувства, а также тем, что различные народы одной эпохи придерживаются прямо противоположных мнений и убеждений, испытывая или не испытывая чувство несправедливости при воровстве, убийстве, обмане и т. д.

Кант приступает к делу как раз там, где останавливается Юм. Если, по Юму, тождество не является законом мышления, то, по Канту, оно есть закон мышления или так называемой чистой апперцепции. Если обыкновенная апперцепция принимает в себя восприятия многоразличными, то чистая апперцепция похожа на огонь, который плавит разные чувственные восприятия и сводит их к одному абстрактному тожеству, лишенному всяких чувственных примесей. Кант считает, что чистое мышление, благодаря тождеству, становится необходимым, всеобщим и объективным, перестает быть субъективным, зависящим от чувств, эмоций, характера и интересов тех или иных людей. Учение Канта, в частности, о трансцендентности и диалектичности мышления будет рассмотрено в третьей главе, посвященной формальному и диалектическому тождеству.

Глава II. Проблема различия и тождества мышления и бытия в философии неопозитивизма

2.1. Логический позитивизм за различие восприятий и против тождества бытия

Известно, что логический атомизм является началом и первой формой неопозитивизма. Он был изложен Расселом в работах «Наше познание внешнего мира» (1914 г.), «Философия логического атомизма» (1918 г.) и Витгенштейном в «Логико-философском трактате» (1921 г.). Учение логического атомизма заключается в том, что он разлагает всю массу житейского и научного знания, состоящую из суммы самых различных формул, положений и рассуждений, на ее отдельные составные части, на простые, так называемые, атомарные предложения.

Последние атомистами изображаются формально-логической схемой «S есть P», а также выражением «a R b», где «a» и «b» суть индивиды, а «R» – некоторое отношение между ними. Конкретными примерами атомарных предложений могут служить следующие высказывания: «сахар сладкий», «Сократ смертен», «Петр боролся с Иваном» и т. д. и т. п.

Из простых, атомарных предложений складываются сложные молекулярные предложения. При этом применяются различные логические операции дизъюнкции, конъюнкции, отрицания и т. д. Рассел писал: «Я называю их молекулярными предложениями потому, что они содержат в себе другие предложения, которые можно называть атомарными, и я под молекулярными предложениями обозначаю предложения, имеющие такие слова, как „или“, „если“, „и“ и так далее» [1].

Из простого предложения «это сладкое», обозначенного переменной величиной «p» можно получить посредством операции отрицания более сложное, отрицательное предложение «это не сладкое», обозначаемое через «не-p». Предложение формы «не-p» истинно, если «p» ложно, и ложно, если «p» истинно. Конечно, если сахар сладкий, то обозначающее этот факт предложение «p» истинно. Соответственно, предложение «не-p» в таком случае будет ложным и, наоборот.

Таковые сложные предложения, зависящие от истинности и ложности простых предложений, называются функциями истинности. «Когда говорю, что „p“ несовместимо с q», – подчеркивал Рассел, – «я имею в виду, что они не могут быть оба одновременно истинными, … и такие молекулярные предложения являются примерами функций истинности» [2].

Посредством дальнейших логических операций с функциями истинности образуются функции генерализации (обобщения). Неопозитивисты различают два типа обобщения (генерализации): 1) утверждение чего-либо о каждом x («Все люди смертны»), 2) утверждение чего-либо о некотором x или, по крайней мере, об одном x («Некоторые люди суть математики»).

Как видно, эти типы генерализации не отличаются совершенной новизной. Мы знаем, что в традиционной формальной логике суждения делятся на единичные, частные и общие: единичное растение целебно, многие или несколько растений целебны и все металлы электропроводны. Тем не менее, в математической логике считают необходимым называть частные суждения по другому – суждением существования. Суждение «некоторые растения целебны» с помощью квантора существования можно записать так: «Существует x такой, что x является растением и целебным». А общее суждение «Все люди смертны» с помощью квантора общности записывается: «Для всех x, если x есть человек, то x – смертен».

Собственно говоря, такова, согласно логике Рассела-Витгенштейна классификация (или каталог) форм предложений. Авторы ее претендуют на роль и значение совершенно нового открытия, чем классификация форм мышления, данной Аристотелем. Рассел утверждает, что формальная логика, начиная с 1850 года, в каждое десятилетие делает больше, чем за весь период от Аристотеля до Лейбница.

В действительности в философском истолковании логики неопозитивисты ни шагу вперед не пошли дальше Аристотеля. Напротив, если у последнего много живого и материалистического в истолковании логики, например, в признании законов тождества и противоречия законами вещей, то неопозитивисты пошли назад от материализма к идеализму. Это прямо видно хотя бы из только что приведенных слов Рассела. Под непроверенными и непроверяемыми обобщениями он понимает, наряду с идеалистической метафизикой, положения и выводы материализма.

Можно сказать, что тождество, по Расселу, это такой результат, который не поддается проверке на чувственных восприятиях. Известно, что Рассел был противником религии, отстаивал атеистические убеждения. Подобно богу, которого невозможно обнаружить чувственными данными, тождество, если оно относится к материальным вещам, становится метафизическим, не проверяемым чувственными восприятиями. Ибо последние существуют по эту сторону нас, тогда как вещи существуют вне нас.

Неопозитивисты сводят задачу философии к изучению предложений (или суждений). По их мнению, признание тождества не законом предложений, а внешних вещей представляет собой философскую путаницу. Ее они будто бы устраняют интерпретацией, или логическим развертыванием, общих предложений. Например, общее предложение «Все люди смертные» можно развернуть или, если можно выразиться, разложить на индивиды, составляющие совокупность, тогда мы получим предложение: «Для каждого x, если x есть человек, то x смертен», или проще: «Каждый индивид, если он есть человек, смертен».

Только такой заменой общих предложений, думают неопозитивисты, можно преодолеть главный недостаток Аристотеля, который заключается в том, что все предложения имеют одинаковую субъективно-предикативную форму. В действительности, говорят они, субъективно-предикативной формой обладают простые, а не общие предложения. В конкретном предложении «Сократ (есть) смертен», которое и есть простое, атомарное предложение, «Сократ» означает определенного индивида (субъекта), а «смертный» означает определенное, скажем, общее свойство (предикат), которое высказывается относительно этого индивида. А предложение «Все люди смертны» не есть субъективно-предикативное, а представляет собою обобщение, генерализацию.

Когда философ спутывает форму обобщения предложения с его субъективно-предикативной формой, то, по мнению неопозитивистов, он становится метафизиком и мистиком. Ибо он при таком смешении форм уподобляется средневековым реалистам, предполагая, скажем, наряду с отдельными, конкретными и чувственно воспринимаемыми людьми (наряду с Томом, Диком, Гарри и другими), существование еще какого-то универсала, обобщенной идеи «человек вообще», «все люди» или «класс людей».

Так, в логическом атомизме понятие всеобщности объявляется фикцией, плодом «свободного творчества и воображения». Известно, что идеалисты и общие математические понятия точки, линии, окружности и пр. относят к «свободному творчеству и воображению», ложно утверждая, что они не могут быть обнаружены и заимствованы из вещей и практики. Идеалисты и закон стоимости (или труда вообще) признают лишь фиктивным понятием или утверждением, которое не имеет аналога в вещах и в конкретных видах труда.

По мнению неопозитивистов, невозможно полностью установить истинность или ложность общих законов науки и логики. Например, для установления истинности и ложности общего суждения «Все люди смертны» необходимо проверить все инстанции генерализации. Логические атомисты под инстанциями генерализации понимают простые предложения, из суммы которых состоят молекулярные предложения, в данном случае, общие предложения. В каждом общем предложении число его инстанций бесконечно много и никто не может и практически, и логически с полной, абсолютной достоверностью установить или проверить его истинное значение. Например, невозможно до конца универсально и с бесконечной точностью установить смертность всех людей. Так, логические позитивисты приходят к отрицанию бесконечных, абсолютных и безусловных истин.

Диалектический материализм не исключает существование абсолютных, вечных и безусловных законов природы, общества и мышления. Энгельс прямо говорил, что «форма всеобщности в природе – это закон, и никто не говорит так много о вечности законов природы, как естествоиспытатели… Всякое истинное познание природы есть познание вечного, бесконечного, и поэтому оно по существу абсолютно» [3].

Он указывает, что законы природы и законы мышления, если только они правильно познаны, не противоречат друг другу и необходимо согласуются между собой. Классификация форм суждений (предложений) не дело одной логики, а всего эмпирического естествознания и тысячелетней материальной практики человека.

Энгельс различает суждения единичности, особенности и всеобщности. С точки зрения этих форм он рассматривает естественный закон сохранения и превращения энергии. Дойдя до формы всеобщности, по которой любая форма движения оказалась способной и вынужденной превращаться в любую другую форму движения, данный закон, говорит Энгельс, «не способен ни к какому дальнейшему расширению: он есть абсолютный закон природы» [4].

Следовательно, хотя люди не могут полностью опытно или экспериментально проверить, как говорят логические атомисты, всех инстанций генерализации, все-таки они путем применения абстрактного метода устанавливают абсолютную, безграничную истинность общих предложении. Это, если хотите, и есть материалистическая «метафизика».

Неопозитивисты в вопросе об общих, тождественных самому себе предложениях выступают как агностики, о которых Энгельс говорил, что они отрицают познание или, по крайней мере, исчерпывающее познание объективного мира. Они уподобляются экономистам, которые разбирая формы стоимости, считали бы истинной только простую ее форму, а полную или развернутую ее форму только частично истинной, а в целом фиктивной, а всеобщую, следовательно, денежную форму стоимости объявили бы от начала до конца воображаемой фикцией.

Правда, в политэкономии выражение полной или развернутой формы стоимости: 20 аршин холста = 1 сюртуку, или = 10 фунтам чая, или 40 фунтам кофе, или = 1 квартеру пшеницы, или = 2 унциям золота, или = ½ тонны железа, и т. д. никогда не кончается, всегда остается незавершенным, ибо постоянно и без конца появляются всё новые и новые товары, а каждый товар образует материал для нового выражения стоимости.

Именно на незаконченности и незавершенности таких рядов или форм, существующих в природе, обществе и мышлении, спекулируют неопозитивисты, утверждая, что тождество должно быть относительным, существующим только в мышлении, и когда оно распространяется на вещи, существующие вне нас, становится фиктивным и метафизическим. Отсюда они и заключают, что невозможно установить истинность генерализации не только практически, но также и теоретически, что истинность в абсолютном и безусловном смысле не относится к генерализациям.

Марксизм-ленинизм учит, что всякое не вздорное, а серьезное научное понятие, закон и обобщение не есть фикция и не висит в воздухе, а наполнено или, в конечном итоге, наполняется реальным содержанием. Возьмем хотя бы понятие или закон стоимости. Всеобщий, тождественный самому себе, то есть лишенный всяких различий, абстрактный человеческий труд образует стоимость вещи (товара), например, холста.

Как стоимости все товары тождественны между собой, абсолютно ничем не отличаются друг от друга. В этой всеобщей и бесконечной природе стоимости, сводящейся к абстрактному, одинаковому для всех труду, заключается ее (стоимости) понятие. Но в простой относительной форме стоимости, выражаемой отдельной формулой: 20 аршин холста = 1 сюртуку, это общее понятие не выполняется или выполняется частично, лишь в отдельном, единичном случае.

Основой указанной формулы служит тождество или равенство: холст = сюртук. Однако, по понятию (или закону) стоимости тождество вещей (товаров) должно быть всеобщим, т.е. все произведенные продукты должны обладать свойством быть материализацией не различающегося внутри себя в качестве определенного труда ткача, портного и т.д., абстрактного труда вообще. Такое понятие наиболее полно осуществляется в вышеприведенном уравнении полной или развернутой формы стоимости. Если это уравнение перевернуть, то мы получаем всеобщую форму стоимости: