Лекции по истории философии

Для Плотина, так же как и для Пифагора, главным является приведение души к добродетели. Поэтому Плотин часто, и в особенности в девятой книге второй Эннеады (с. 15), порицает гностиков за то, что «они ничего не говорят о добродетели и добре, не говорят ни о том, как она приобретается, ни о том, каким образом душа должна просвещаться и очищаться. Ибо тем, что скажут «созерцай бога», еще ничего не дано, а нужно также указать, как это достигается, каким образом человек приводится к этому видению. Ибо, можно было бы спросить, что мешает человеку предаваться такому созерцанию и при этом, однако, не отказываться от удовлетворения какого бы то ни было своего вожделения и давать себя увлечь гневу? Добродетель, стремящаяся достигнуть высшей конечной цели и пребывающая в душе вместе с мудростью, являет бога, а без истинной добродетели и бог остается лишь словом». Гностики делают единственно истинным духовное, интеллектуальное. Плотин определенно высказывается против этой чистой интеллектуальности и твердо стоит на том, что имеет существенное значение связь умопостигаемого с действительным. Плотин почитал языческих богов, и он мог это сделать, потому что он приписывал им глубокий смысл и глубокое действие на душу человека. Он говорит в той же книге (с. 16): «Не посредством пренебрежения миром и обитающими в нем богами и другим прекрасным мы станем хорошими. Злой презирает богов, и лишь презирая последних, он делается по-настоящему злым. Гностики утверждают, что они поклоняются умопостигаемым богам (νοητους θεους), но это их поклонение не имеет ничего соответственного (ασυμπαθησαν νενοιτο)», т. е. нет гармонии между мыслью и действительным миром, если останавливаются только на содержании мысли. «Тот, кто что-то любит, любит также и все родственное последнему; он, следовательно, любит также и детей отца, которого он любит. Всякая душа является дочерью этого отца. Но души, обитающие в небесных сферах, еще более умопостигаемы, еще лучше и более родственны самому высокому, чем наши души. Ибо как это может быть, чтобы наш действительный мир был отрезан от того мира, от умопостигаемого? Те, которые презирают родственное этому последнему, знают его только на словах. Как это может быть благочестивым верить, что божественное провидение (προνοια) не достигает здешнего, нашего мира? Почему богу не присутствовать также и здесь? Ибо иначе откуда же он познает, что посюстороннее существует здесь? Он, следовательно, присутствует при всем и находится в этом мире, каким бы образом это ни было, так что мир причастен ему. Если он отдален от мира, он отдален также и от нас, и вы не могли бы ничего сказать о нем и его произведениях. И этот посюсторонний мир также имеет нечто от него, не покинут им и никогда не будет им покинут. Ибо целое еще более части причастно божественному, и еще больше причастна ему мировая душа. Это доказывают существование и разумность мира».

Это составляет основную идею плотиновского интеллектуализма, те общие представления, к которым должны быть сведены его специальные учения; но эти сведения часто носят у него образный характер. Мы, следовательно, чувствуем в этом интеллектуализме, во-первых, как мы уже заметили выше, отсутствие понятия. Раздвоение, эманация, истечение, или нахождение, выступление, выпадение, – все это слова, которые и в новейшее время предлагались нам как многообъясняющие, но в самом деле они ничего не говорят. Скептицизм и догматизм как сознание, познание, выдвигают противоположность между субъективностью и объективностью. Плотин отбросил эту противоположность, вознесся в высшую сферу, в аристотелевское мышление мышления; в его учении гораздо больше от Аристотеля, чем от Платона, и при этом он не диалектичен, не исходит спонтанейно (aus sich selbst) из самого себя и также не возвращается в качестве сознания спонтанейно в себя. С этим, во-вторых, находится в связи также и следующая черта его учения: хотя он и утверждает, что дальнейшее нисхождение частью к природе, частью к являющемуся сознанию есть действие высшей души, оно, однако, носит в значительной степени произвольный характер и не имеет в себе необходимости понятия, так как то, что он должен был бы определить в понятиях, выражено им в пестрых образах, в форме некоей действительности, – а это по меньшей мере представляет собою бесполезное и не адекватное выражение. Приведу лишь один пример: наша душа принадлежит не только к миру ума, где она была совершенной, блаженной, ни в чем не нуждаясь; лишь ее способность мышления принадлежит к первому уму. Ее способность движения, или, иначе говоря, душа как жизнь истекла из разумной (Verständigen) мировой души, а чувство из души чувствующего мира. Плотин именно принимает, что первая мировая душа есть непосредственная деятельность ума, являющегося для себя предметом. Она есть чистая душа, пребывающая в надлунной области, и она обитает в высшем небе неподвижных звезд. Эта первая мировая душа рождает; из нее в свою очередь истекает совершенно чувственная душа. Желание единичной, особенной, отделенной от целого души дает ей тело; последнее она получает в высшей области неба. Вместе с этим телом она получает фантазию и память. Наконец, она отправляется к душе чувственного мира и от последней она получает ощущения, вожделения и растительную, поддерживающую себя жизнь^[415].

Это отпадение, это дальнейшее отелеснение души преемники Плотина описывают следующим образом: она ниспадает из Млечного Пути и зодиака в находящиеся ниже сферы планет; в каждом из них она получает новые способности, и в каждой из них она также и начинает упражнять эти силы. Сначала на Сатурне душа получает способность сделать умозаключения о вещах; на Юпитере она получает силу деятельности воли; на Марсе – склонности и влечения; на солнце – чувства, мнения и фантазию; на Венере – чувственные, устремленные на единичное вожделения; наконец, на луне – способность к деторождению^[416]. Таким же образом, сам Плотин делает выдаваемое им, с одной стороны, за умопостигаемые моменты, особенным существом, существующим также и для духовного. Душа, которая только вожделеет, есть животное; душа, которая только прозябает, обладает лишь способностью к деторождению, есть растение. Но то, о чем мы говорили, не есть особенные состояния духа, существующие вне всеобщего духа, в особенных стадиях самосознания мирового духа о себе, и Сатурн и Юпитер не имеют, кроме того, никакого отношения к этому. Если утверждают, что они в своей потенции суть моменты души, то это ничуть не лучше того, чем если говорят, что каждая из них выражает некий особенный металл. Точно так же как Сатурн выражает свинец, Юпитер – олово и т. д., так Сатурн выражает умозаключение, Юпитер – волю и т. д. Во всяком случае, легче сказать: Сатурн соответствует свинцу и т. д., он есть умозаключение, или он является представителем свинца и умозаключения, или как-нибудь иначе, чем выразить его понятие, его сущность. Первый подход есть сравнение с некоей вещью, также не постигнутой в понятии, а являющейся лишь чувственной, взятой с потолка (aus der Luft) или, вернее, взятой с самого низу (vom Boden) вещью. Такие представления в корне ложны, ибо если говорят: это – свинец, то этим разумеют сущность свинца или его «в себе», которого достигает душа. Но эта сущность уже больше не есть то чувственное бытие, которое именно называется свинцом, и вместе с тем этот момент такого рода состояния не обладает для души действительностью.

3. Порфирий и Ямвлих

Знаменитыми учениками Плотина были Порфирий и Ямвлих, о которых мы уже упомянули выше как о биографах Пифагора. Первый – он был сирийцем – умер в 304 г., а второй – он тоже был родом из Сирии – умер в 333 г.^[417] От Порфирия до нас дошло между прочими его сочинениями также и введение к части «Органона» Аристотеля, трактующей о родах, видах, суждениях; он излагает в этом введении главные моменты логики Аристотеля, и оно во все времена служило учебником, по которому преподавали аристотелевскую логику, и источником, из которого черпали форму этой логики. Наши обычные учебники логики содержат в себе немногим более, чем то, что мы находим в этом введении. Тот факт, что Порфирий занялся логикой, показывает, что в неоплатонизм проникла потребность в определенности мысли, но достигнутая Порфирием определенность является очень рассудочной, формальной. Здесь, таким образом, получается своеобразная комбинация: у неоплатоников мы находим соединение рассудочной логики, совершенно эмпирического рассмотрения наук, с совершенно спекулятивной идеей, а в области практических проблем – с верой в теургию и чудесное, причудливое, и в самом деле Порфирий в своей биографии Плотина описывает последнего как чудотворца, но изложение этой части биографии мы должны предоставить истории литературы.

Картину большей неясности и путаницы являет нам Ямвлих, философские сочинения которого, хотя он и был весьма высоко почитаемым учителем своего времени, так что его даже прозвали божественным учителем, все же представляют собою лишенную всякого своеобразия компиляцию, его же жизнеописание Пифагора как раз не делает большей чести его уму. Неоплатоники очень усердно искали поучения также и в пифагорейской философии, и, в особенности, возродили характеризующую эту философию форму числовых определений. У Ямвлиха мысль вырождается в фантазию, интеллектуальный универсум – в некое царство демонов и ангелов с подробной их классификацией, а умозрение – в магию. Неоплатоники называли это теургией (θεουργια), ибо в чуде умозрение, божественная идея не выдвигается всеобщим образом, а приводится как бы в непосредственное соприкосновение с действительностью. О произведении, носящем название «De mysteriis Aegyptiorum» мы достоверно не знаем, принадлежит ли оно Ямвлиху. Позднее Прокл чрезвычайно превозносил это произведение и свидетельствует, что он обязан ему своей главной мыслью^[418].

4. Прокл

Прокл, позднейший неоплатоник, о котором нам еще осталось сказать, имеет более важное значение, чем Порфирий и Ямвлих. Он родился в 412 г. в Константинополе и умер в 485 г. в Афинах; учился же он и провел бòльшую часть своей жизни также в Афинах у Плутарха. Его жизнь описана Марином в том же стиле, в котором написаны биографии вышеназванных неоплатоников. Согласно этому жизнеописанию его родители прибыли из города Ксанфа, находившегося в малоазийской области Ликии; так как Аполлон и Афина были богами-покровителями этого города, то он с благодарностью поклонялся им, и эти боги, в свою очередь, удостаивали его как своего любимца особым вниманием и самолично появлялись ему. Так, например, когда он однажды был болен, Аполлон, коснувшись его головы, излечил его; Афина же потребовала от него, чтобы он отправился в Афины. Сначала он поехал в Александрию, чтобы изучать там риторику и философию, а затем отправился в Афины, чтобы учиться у платоников Плутарха и Сириана. Здесь он изучал сначала аристотелевскую, а затем платоновскую философию. В сокровеннейшие глубины философии посвятила его главным образом дочь Плутарха Асклепегения, которая, как уверяет Марин, была во времена Прокла единственной, сохранившей переданное ей отцом знание великих оргий и всей теургической науки. Прокл изучил все, входившее в состав мистерий: орфические гимны, сочинения Гермеса и всякого рода религиозные учреждения, так что, куда бы Прокл ни приезжал, он знал церемонии языческого культа лучше, чем особо назначенные для их свершения жрецы. Прокл, как утверждает его биограф, дал себя посвятить во все языческие мистерии. Сам он соблюдал все религиозные празднества и исполнял все обряды различнейших народов. Он знал даже египетский культ, соблюдал также очистительные и праздничные дни египтян, и определенные дни поста он проводил в молитве и пении гимнов. Прокл сам сочинил много гимнов, из которых нам еще остались некоторые, весьма прекрасные, славословящие божества как известные, так и носящие совершенно местный характер. Относительно того, что он – «богобоязнейший муж» – отдавался изучению столь многих религий, он сам говорит: «философу не подобает быть служителем культов (θεραυπευτην) одного города или культов, общих нескольким городам, а ему следует быть вообще иерофантом всей вселенной». Орфея он считал творцом всей греческой теологии, и он придавал особенно большое значение орфическим и халдейским оракулам. Прокл преподавал в Афинах. Его биограф Марин, разумеется, рассказывает и о нем, что он творил величайшие чудеса: он-де во время засухи заставил пойти дождь и умерил страшную жару, прекратил землетрясение, излечивал болезни и имел божественные видения^[419].

Прокл вел в высшей степени деятельную научную жизнь. Он был глубоким спекулятивным умом и обладал громаднейшими познаниями. И относительно него, как и относительно Плотина, в нас неизбежно вызывает удивление противоречие между большим умом таких философов и тем, что ученики сообщают о них в составленных ими биографиях, так как в произведениях самих этих мыслителей мы находим мало следов тех чудес, о которых рассказывают их биографы. Прокл оставил после себя многочисленные произведения, многими из которых мы еще обладаем. Мы обладаем также несколькими его математическими произведениями, например, сочинением под названием «О шаре». Его философские произведения представляют собою главным образом комментарии на диалоги Платона; они были изданы в разное время и из них особенно знаменит комментарий на «Тимея». Некоторые из них, однако, имеются только в рукописях; из последних Кузен издал в первый раз в Париже комментарии на «Алкивиада» (V. II–III) и «Парменида» (V. IV–VI). Первый том издания Кузена содержит несколько произведений Прокла, существующих лишь на латинском языке, а именно «О свободе», «О провидении» и «О зле». Основные произведения Прокла «О платоновской теологии» (εις την Πλατωνος θεολογιαν) и его «Философские элементы» (στοιχειωσις θεολογικη) вышли отдельно. Названное нами последним небольшое по объему произведение издал вновь Крейцер; он также напечатал вновь некоторые из прокловских комментариев.

Прокл жил, можно сказать, в «культе науки». Нельзя не признать, что он обладал большим глубокомыслием и что его взгляды более разработаны и ясны, чем взгляды Плотина; нельзя не признать также, что они развиты более научно и в общем находят себе превосходное выражение. Его философия, подобно плотиновской, носит характер комментирования Платона. «О платоновской теологии» является в этом отношении его интереснейшим произведением. По этому произведению легко составить себе понятие об основных идеях его философии и понимание этого произведения встречает много затруднений, в особенности, благодаря тому, что оно трактует о языческих богах и старается установить их философское значение. Но он отличается от Плотина тем, что у него неоплатоновская философия, по крайней мере, в целом расположена в систематическом порядке и получила более разработанную форму; так что, в особенности, в его «Платоновской теологии» (хотя это произведение вместе с тем и диалектично) мы находим более определенные переходы от одной сферы к другой и их различение в идее, чем у Плотина. Его философия представляет собою интеллектуальную систему. Попробуем изложить ее; его собственное изложение своего философского учения не вполне ясно и еще оставляет многого желать.

Прокл отступает от учения Плотина, во-первых, в том, что он делает началом или чисто абстрактным моментом не бытие, а начинает с единства, и бытие или существование (Subsistenz) он понимает лишь как третье звено; таким образом, у него все получает более конкретную форму. Но саморазвитие этого единства не получает, как и у Плотина, характера необходимости понятия; мы должны раз навсегда отказаться искать здесь понятия раздвоения. Прокл (Theol. Plat., II, p. 95) говорит: «Единое неизреченно и непознаваемо в себе, но мы его постигаем из его исхождения и возвращения в себя». Прокл, там же (р. 107–108) определяет это самораздвоение, ближайшее определение единства, как некое порождение (παραγειν), исхождение (προοδος), а так же как некое изображение или показывание. Но отношение между порождающим единством и различием не представляет собою некоего исхождения из себя, ибо исхождение было бы изменением, и, таким образом, единство оказалось бы уже больше не равным самому себе. Но поэтому же единство не подвергается благодаря порождению различия убавлению или уменьшению, ибо оно есть мышление, не подвергающееся убавлению через порождение определенной мысли, а остающееся тем же самым, чем было до того, и сохраняет в себе также и порожденное им^[420]. Постольку понятие у Прокла не становится более ясным, чем у Плотина.

Что отличает Прокла от других неоплатоников, это – его более глубокое изучение платоновской диалектики; так, например, он в своей «Платоновской теологии» занимается изложением остроумнейшей и пространнейшей диалектики единого. Ему необходимо показать многое как одно и одно как многое, развернуть перед читателем формы, принимаемые одним; эту диалектику он, однако, развивает более или менее внешне и она очень утомительна. Но в то время как у самого Платона эти чистые понятия – единство, множество, бытие и т. д. – выступают без претензий и как бы не имеют никакого значения кроме того, которым они непосредственно обладают, имеют примерно то же значение, которое мы приписываем им теперь, определяя их как общие понятия, существующие в нашем мышлении, они у Прокла имеют, напротив, более высокое значение и это служит причиной того, что он, как мы видели выше, находит, что на внешний взгляд в отрицательном результате платоновского «Парменида» дано более значительное и определенное познание абсолютного существа, чем в других произведениях Платона. Прокл показывает, следуя платоновской диалектике, как все определения, и, в особенности, определение множества, распадаются в самих себе и возвращаются в единство. То, что для представляющего сознания является одной из его главных истин – положение, гласящее, что существуют многие субстанции или, иначе говоря, что те многие вещи, каждая из которых называется одним и, значит, субстанцией, поистине существуют в себе, – теряется в этой диалектике, и получается, что лишь единство есть истинная сущность, а другие определения суть лишь исчезающие величины, лишь моменты, и их бытие есть, следовательно, лишь некая непосредственная мысль. Но так как мы никакой мысли не приписываем субстанциальности, подлинного бытия, то все такие определения суть только моменты некоей вещи в мышлении. Возражение, постоянно выдвигаемое против неоплатоников и Прокла, заключается в том, что для мышления все, разумеется, сводится к единству, но это единство и есть лишь некое логическое единство, единство, имеющее место в мышлении, а не в действительности; от этого единства нельзя, следовательно, умозаключать к действительности, и из существования этого единства отнюдь не вытекает, что все действительные вещи не суть действительные субстанции, не обладают отличными друг от друга началами, и сами не являются различными субстанциями, каждая из которых отдельна от других, существует сама по себе. То есть, это опровержение всегда начинает снова ставить тот вопрос, который уже решен, начинает снова утверждать о действительности, что она есть нечто, существующее в себе, ибо те, которые так рассуждают, называют действительность вещью, субстанцией, единицей, – а эти последние суть лишь мысли. Короче говоря, рассуждающие так все снова и снова предлагают нам принять во внимание, как нечто сущее в себе, то, исчезновение чего или, иными словами, несуществование чего в себе уже было показано раньше.

Но при этом Прокл делает глубокомысленное замечание о том, как это продуцирование выступает перед нами в «Пармениде» Платона. Как раз в этом диалоге Платон показывает отрицательным образом, что, если существует единство, то не существует бытия множества и т. д. И вот об этих отрицаниях (αποφασεις) Прокл говорит (Theol. Plat., II, р. 108–109), что они являются не уничтожением того содержания (στερητικαι των υποκειμενων), о котором они высказываются, а порождениями определений, согласно их противоположностям (γεννητικαι των οιον αντικειμενων): «поэтому, когда Платон показывает, что первое не есть множество, то это означает, что множественное происходит от первого; когда он показывает, что первое не есть некое целое, то это означает, что цельность ведет свое происхождение от первого. Мы должны, следовательно, понимать форму (τροπος) отрицаний как утверждение о совершенстве, которое остается в единстве, выходит за пределы всего и существует в некоей неизреченной сверхмерной простоте. И наоборот, богу должно также и не приписывать этих отрицаний, ибо в противном случае не было бы никакого понятия (λογος) о них, и не было бы также и никакого отрицания. Понятие неизреченного кружится безостановочно вокруг самого себя и борется с самим собою», т. е. единое полагает идеализированно свои определения, целое содержится в едином. Множественность не получена эмпирически, а затем лишь устранена; отрицательное как раздвояющее, продуцирующее, деятельное, содержит в себе именно не только некое лишение, но также и утвердительные определения. Таким образом, эта платоновская диалектика приобретает для Прокла положительное значение; он хочет посредством диалектики свести все различия к единству. Прокл много возится с этой диалектикой единого и множественного и посвящает ей много внимания, в особенности, в своем знаменитом учении об элементах. Но погружение всего в единство остается у него лишь по ту сторону этого единства, а вместо этого эту отрицательность нужно как раз понимать, наоборот, как порождение последнего.

Прибавим далее, что порождающее порождает согласно Проклу благодаря преизбытку силы. Существует, правда, также и порождение вследствие недостачи; всякая, например, потребность, всякое влечение становится причиной вследствие недостачи, и порождение ими чего-то другого есть восполнение недостающего. Цель здесь неполна, и деятельность проистекает из стремления достигнуть полноты, так что лишь в порождении потребность уменьшается, влечение перестает быть таковым, или, иначе говоря, исчезает его абстрактное для себя бытие. Напротив, единство выходит из своих пределов вследствие полноты, преизбытка возможности и эта переливающаяся через край возможность есть вообще действительность. Эта мысль Прокла носит совершенно аристотелевский характер. Поэтому исхождение из единства состоит вообще в том, что последнее само себя умножает, в том, что из него проистекает чистое число, по это размножение не отрицает или уменьшает порождающего первого единства, а происходит, наоборот, способом единства (ενιαιωφ). Множественное причастно единству, но единство не причастно множественности^[421]. Абсолютное единство, размножающее себя во многие единицы, породило, следовательно, множественность таковой, как она находится в этих единицах. Прокл применяет многообразную диалектику, чтобы показать, что множественное не существует в себе, не есть зачинатель множественного, что все возвращается в единство, и, стало быть, единство есть также зачинатель множественного. Он, однако, не уясняет нам, каким образом это множественное есть отрицательное соотношение единицы с самой собою. Мы поэтому видим у него вообще многообразную диалектику, которая лишь рассуждает вкривь и вкось (hin und hergeht) об этом отношении единого к многому.

В этом диалектическом движении для Прокла основным определением является то, что это движение совершается посредством сходства и что несходное с истинным лежит дальше от него. Множественное причастно единству, но вместе с тем оно отчасти и не является единым, не похоже на него. Но так как множественное также и сходно с порождающим его, то оно имеет своей сущностью также и единство; и многие суть, следовательно, вместе с тем также и самостоятельные генады. Они содержат в себе начало единства. Хотя они в качестве множественных и разны, они все же множественны как бы лишь для чего-то третьего, а сами по себе они представляют собою единства. Эти генады, в свою очередь, порождают другие генады, которые, однако, должны неизбежно быть менее совершенными, ибо действие не совершенно одинаково с причиной, порожденное не вполне одинаково с порождающим. Эти ближайшие единства суть целые, т. е. суть такие единства, которые уже больше не представляют собою существенных единств, не суть самоединства, а единство есть в них лишь акциденциально. Но так как сами вещи в их синтетической природе суть целые только потому, что их души являются их связующим единством, то они несходны с первым единством и не могут быть в непосредственном соединении с ним. Мыслимая абстрактно множественность есть, следовательно, их средний член; множественность сходна с абсолютным единством и есть то, что связывает единство со всей вселенной. Чистая множественность делает различные вещи одинаковыми друг с другом и связывает их поэтому с единством; но вещи обладают лишь сходством с единством. Таким образом, порожденные все более и более отдаляются от единства и все меньше и меньше причастны ему^[422].

Отлично дальнейшее определение идеи, как троичности (τριας). Относительно последней Прокл сначала (Theol. Plat., III, р. 140) указывает ее абстрактное определение, заключающееся в том, что ее три формы суть три божества, и нам нужно теперь, в особенности, отметить, как он определял троицу. Эта троица вообще интересна у всех неоплатоников, но она интересна, в особенности, у Прокла потому, что он не оставил ее в ее абстрактных моментах, а рассматривает в свою очередь каждое из этих трех абстрактных определений абсолютного само по себе, как некую целостность триединства, благодаря чему он получает действительную троичность, так что в целом существует три отличных друг от друга сферы, составляющих вместе целостность, но составляющих ее так, что каждая из этих сфер должна быть рассматриваема в свою очередь, как восполненная внутри себя и конкретная, и это должно быть признано совершенно правильной точкой зрения, являющейся шагом вперед по сравнению с точкой зрения предшествовавших неоплатоников. Так как каждое из этих различий в идее, как существенно остающееся в единстве с самим собою, есть в свою очередь целое этих моментов, то существуют различные порядки порождения, и целое представляет собой процесс, заключающийся в том, что эти три целостности полагают себя друг в друге как тождественные. Какие это порядки, это мы сейчас узнаем. Прокл много занимается ими, так как хочет показать, что в них в свою очередь присутствуют различные степени. Прокл поэтому гораздо определеннее и идет гораздо дальше Плотина, и можно даже сказать, что в этом отношении его учение заключает в себе самое превосходное и развитое из всего того, что дают нам неоплатоники.

Что касается дальнейших подробностей его учения о троице, то мы должны прибавить, что согласно его определению ее три абстрактных момента, которые он раскрывает в своей «Платоновской теологии», суть одно, бесконечное и предел; последние два определения мы встретили также и у Платона. Первое, бог, именно и есть то абсолютное единство, о котором мы уже часто говорили, единство, которое, само по себе взятое, недоступно познанию и раскрытию, потому что оно есть голая абстракция; можно только познать, что оно – абстракция, так как оно еще не есть деятельность. Это единство есть сверхсущее (υπερουσιον); его первым произведением являются, во-вторых, многие единицы (εναδες) вещей, чистые числа. Они представляют собою мыслительные начала вещей, через которые последние причастны абсолютному единству; но каждая вещь причастна ему лишь через некое индивидуальное единичное единство, через единицу, а душа причастна ему через мыслимые всеобщие единства. В них Прокл вносит формы старой мифологии. А именно, подобно тому, как он называет вышеуказанное первое единство богом, так он называет богами и эти истекающие из первого единства многие мыслимые, но вместе с тем называет богами также и дальнейшие моменты. Он говорит (Instit. theol., с. 162): «По тому, что зависит от порядков (ταξεων), получают свои имена боги; поэтому возможно познать из этого зависимого их непознаваемые ипостаси, составляющие их определенность. Ибо само но себе невыразимо и непознаваемо все божественное, как составляющее часть неизреченного единого, но бывает возможно познать своеобразия этого божественного из того, что причастно, из изменения. Поэтому существуют мыслимые боги, которые излучают истинно-сущее; вследствие этого истинно-сущим является мыслимое божественное и непосредственное, осуществленное до νους». Но всегда остается принудительная необходимость излагать мифологию в понятийной определенности. Соответствие этих богов или единств порядку вещей не таково, что существует столько генад или богов, сколько вещей, ибо эти единства лишь связывают вещи с абсолютным единством. Третьим является именно предел, удерживающий эти генады вместе и составляющий их единство с абсолютной генадой, граница делает единым множественное и само единое^[423].

Лучше выражена эта мысль в следующем месте, где Прокл заимствует выдвигаемые им три основных начала – границу, бесконечное и смешанное – из «Филеба» Платона, так как противоположность, таким образом, определена чище, и эти три начала представляются поэтому Проклу высшими богами. Но такого рода абстракции не подобает называть богами, а лишь как возвратившиеся они представляют собою божественное. Прокл говорит (Theol. Plat., III, р. 133–134): «От этой первой границы (περας)», от абсолютной единицы, «вещи получают (εξηρτηται) единение, целость и общность», начало индивидуальности, «и божественные меры. Всякое же разлучение и плодовитость и исхождение, ведущее к множественности, покоится, напротив, на первой бесконечности (απειρον)», на неопределенном». Бесконечное есть, таким образом, количество неопределенное, и Платон в самом деле признает в «Филебе» бесконечное дурным и удовольствие неистинным, потому что в нем нет разума. «Поэтому, если мы говорим об исхождении всякого божественного существа, то мы разумеем, что оно в индивидуальных существах прочно остается одним и лишь шествует дальше и дальше к бесконечному», к непрерывности, как к произведению самого себя – «и имеет в себе одновременно и одно и множественность, получив первое от начала границы, а вторую – от начала бесконечности. Во всех тех противоположностях, которые мы находим в божественных родах, наипревосходнейшее принадлежит границе, а наидурнейшее бесконечному. От этих двух начал все получает свое поступательное шествие, продолжающееся, пока оно не вступит в бытие. Таким образом, вечное, поскольку оно как интеллектуальное есть мера, причастно границе, а поскольку оно есть причина силы, непрестанно влекущей к бытию, оно причастно бесконечному. Таким образом, ум, поскольку он имеет в себе служащие образцом меры (παραδειγματικα μετρα), есть порождение границы; поскольку же он вечно производит все, он обладает неубывающей силой бесконечности». Множественность как понятие, а не как многие вещи, сама есть единство; она есть двоица вообще или, иначе говоря, неопределенность, противостоящая определенности. Третьим является согласно Проклу (Theol. Plat., III, р. 137) некое целое, единство определенного и неопределенного или смешанное (μικτον): «Только последнее и есть впервые все существующее, некая монада многих возможностей, некое наполненное существо, некие одно-многое (ev πολλα)». Выражение «смешанное» не очень подходяще и, даже можно сказать, совсем неподходяще, так как под смесью мы прежде всего разумеем лишь некую внешнюю связь, между тем как здесь, собственно говоря, ведь имеется в виду конкретное единство противоположностей и, скажем еще больше, даже субъективное.