В. С. Соловьев и Л. М. Лопатин

Не зная моего критерия, Л. М. Лопатин, понятное дело, не мог усвоить себе и выводов моей критики. Исходя из принципа Богочеловечества, я требую для богопознания сочетания двух элементов: данных (в богоявлении) опыта и усилий человеческой мысли, направленных к тому, чтобы овладеть этим опытом. С этой точки зрения я говорю между прочим: «мы не можем познавать сущности Абсолютного или реальных отношений к существующему помимо реального опыта: для реального познания необходимо действительное явление познаваемого, его реальное откровение» (т. I, стр. 279). Кажется ясно, что эти слова направлены не против умозрения, а против того одностороннего априоризма, который считает возможным познавать Божество из чистой мысли «помимо реального опыта». Л. М. Лопатин вряд ли станет утверждать, что умозрение и чисто априорное мышление – одно и то же: ведь возможно умозрительное истолкование опыта. Глубочайшие умозрения Платона суть безо всякого сомнения – не результат чистого априорного мышления, а результат рефлексии на опытные данные, именно в этом смысле я говорю: «что Бог есть любовь, этого мы не можем знать ни из каких логических дедукций: знать любовь мы можем только при том условии, если она действительно нам явлена» (т. I, стр. 279). В этих и других местах, приводимых Л. М. Лопатиным, я отрицаю возможность вывести любовь à priori помимо опыта; но в приведенных словах я ни прямо, ни косвенно не отрицаю возможности умозрения о божественной любви: ибо я прекрасно знаю, что любовь явленная может быть предметом умозрения; мало того, из того, что любовь не может быть выведена, отнюдь не следует, чтобы из факта явленной любви не были возможны никакие умозрительные выводы. Поэтому, когда на основании приведенных цитат Л. М. Лопатин приписывает мне «отрицание умозрительной познаваемости свойств Божества» (кн. 123, стр. 482), такое истолкование находится в полном противоречии с моей мыслью: я утверждаю, что для богопознания необходимо сочетание умозрения и опыта и что поэтому для него недостаточно одного умозрения; мой критик заключает отсюда, что я отрицаю умозрение.

Такое отрицание ни прямо, ни косвенно не содержится ни в одном моем утверждении: оно является всецело результатом творчества Л. М. Лопатина.

Когда я это заявляю и привожу в доказательство множество мест, противоречащих приписанной мне мысли, Л. М. Лопатин делает попытку изобличить меня в противоречии и ставит мне вопрос: «Когда князь Трубецкой осуждает Соловьевское обоснование триединства Божия, считает ли он вообще всякое логическое познание Божественной сущности и Божественной жизни невозможным, недозволительным, нарушающим права веры, уничтожающим свободу и Бога, и человека (т. I, стр. 321–322), или он только думает, что содержание Божественной жизни не укладывается в логическом познании без остатка, но что логическое познание все-таки должно всегда стремиться проникнуть в него и приблизиться к нему (там же, стр. 322, 323)? В чем мирятся для князя Трубецкого эти противоречивые утверждения и какое его действительное мнение?»^[3]

Из сопоставлений этих мест ясно видно, как составляются у Л. М. Лопатина мои противоречия. Антитезис здесь принадлежит несомненно мне; тезис же является только результатом «мучительных догадок» критика; на стр. 321–322, на которые он ссылается, нет ни единого звука о том, что всякое логическое познание Божественной сущности и Божественной жизни невозможно и недозволительно; там я возражаю только против попытки «вывести à priori из чистой мысли содержание высших тайн христианского откровения». Тезис, навязанный мне критиком, получается путем замены подлинного моего выражения – «априорное познание из чистой мысли», другим термином – «логическое познание», принадлежащим критику.

Спешу оговориться: я говорю здесь не о какой-либо намеренной фальсификации Л. М. Лопатина, а лишь о том бессознательном творчестве, коим создаются легенды. Но, mutatis mutandis, тот же критический прием применяется им во всех «моих» противоречиях. Не поняв или не прочитав как следует какого-либо высказанного мною мнения, критик методом «мучительных догадок» составляет свой собственный тезис, который тут же приписывается мне; затем «метод ненаведения справок» сообщает догадке недостающую ей достоверность. Потом Л. М. Лопатин находит в книге подлинные мои слова, в корне противоречащие тезису, и в окончательном результате – противоречие готово.

Таким способом, разумеется, можно приписать любому автору сколько угодно противоречий. Неудивительно, что Л. М. Лопатин находит их у меня беспредельное множество. По его словам «едва ли часто встречаются у князя Е. Н. Трубецкого выводы принципиального характера, формулированные настолько прочно, чтобы нельзя было указать в других местах его обширного труда утверждений, явно отрицающих эти выводы» (кн. 123, стр. 500–501):

Что способ составления моих противоречий у Л. М. Лопатина – везде приблизительно один и тот же^[4] явствует изо всех его примеров, которые приводятся им, очевидно, в качестве наиболее типичных.

Так, он ставит мне вопрос: «где высказана истинная мысль князя Трубецкого», – там ли, где он произносит свой категорический приговор над умозрительным обоснованием у Соловьева лиц Св. Троицы, утверждая, что при нем ничего не остается на долю веры и откровение теряет свою ценность, – или там, где всего через двадцать три страницы (344–345), он с полным сочувствием излагает убеждение Соловьева, что истина триединства была еще раскрыта в александрийской философии, что специфическое содержание христианства определяется Не ею, и что «христианство имеет свое собственное содержание, независимое от всех этих элементов, в него входящих, и это собственное содержание есть единственно и исключительно Христос» (кн. 123, стр. 500)

После всего сказанного об «умозрительном обосновании» лиц Св. Троицы мне нет надобности доказывать, что тезис тут опять-таки является результатом творческой переработки моей мысли у Л. М. Лопатина, а антитезис (если откинуть некоторую неточность формулировки его у Л. М. Лопатина) принадлежит действительно мне. Раз я восстаю не против «умозрительного обоснования как такового», а единственно против априорной дедукции из чистой мысли, между моим осуждением априоризма рассуждений «Russie» и моим сочувствием мнению Соловьева, что уже до христианства «монотеизм определился как вера в триединство в александрийской философии» – нет никакого противоречия. Что истина триединства была окончательно раскрыта в александрийской философии, притом до явления Христа, этого, разумеется, ни я, ни Соловьев не утверждаем. Но что в умозрении александрийцев мы имеем некоторое предварительное, а потому неполное, несовершенное откровение этой истины, – это с моей точки зрения вполне допустимо, допустимо потому, что умозрение александрийцев вовсе не было априорной дедукцией из чистой мысли, а опиралось на богатые данные религиозного опыта.

Попытка уличить меня в противоречии ведет только к тому, что критик сам попадает в вырытую другому яму. Я в свою очередь в праве спросить Л. М. Лопатина, где высказана его истинная мысль, во второй ли его статье, где он недоумевает, почему я «совсем не передал» подробно мотивированный Соловьевым взгляд, что учение о Св. Троице было определено уже до христианства в александрийской философии (кн. 120, стр. 379–380); или же в третьей его статье, где он столь же решительно утверждает, что я излагаю эти самые мысли с полным к ним сочувствием? (кн. 123, стр. 500). Впрочем, из этого сопоставления я с удовольствием вижу, что мой совет возымел некоторое действие: между второю и третьей своей статьей Л. М. Лопатин стал восполнять кое-какие пробелы в знакомстве с моей книгой. Жаль, что несколько поздно; но лучше поздно, чем никогда.