Францисканский орден: от апостольского движения к ученой корпорации (Франция, XIII в.)

Впервые критика источников прозвучала в 1768 г. в дискуссии, организованной издательством болландистов “Acta Sanctorum”⁵⁴. Болландист Константин Суй-скен издал многостраничное исследование с публикациями «Первого жизнеописания» Фомы Челанского и «Легенды трех товарищей», впервые после приказа 1266 г. об их уничтожении. Это была первая попытка найти в агиографиях «настоящего» Франциска.

В XIX в., на волне позитивизма, происходит становление самостоятельного раздела медиевистики – францискановедения. В последней четверти XIX—начале XX в., после празднования семисотлетия святого (1182—1882), вышла серия публикаций источников францисканским издательством Квараччи⁵⁵, Британским обществом изучения францисканского движения⁵⁶, болландистами⁵⁷. Появились многочисленные периодические издания “Ordo Fratrum Minorum”, в которых печатали свои статьи выдающиеся медиевисты-францискановеды⁵⁸. Последовала волна публикаций сочинений самого Франциска⁵⁹.

Одним из дискуссионных моментов стало выявление заимствований в различных агиографиях с последующим открытием их возможного первоисточника. Спор был инциирован Полем Сабатье, который поставил вопросы о заимствованиях жизнеописаний официальной и маргинальной линий, таких как «Легенда трех товарищей» и «Второе жизнеописание» Фомы Челанского, а также о «праве первородства» «Первого жизнеописания» и «Зерцала совершенства». При этом наибольшие споры вызывали записанные предания: «Легенда трех товарищей» и «Зерцало совершенства».

После выхода монографии П. Сабатье «Жизнь св. Франциска»⁶⁰ интерес к основателю Ордена получил новый мощнейший импульс, перешедший даже в сферу массовой культуры, что не могло не стать началом еще большего искажения его образа, а равно и куда более значительнойдеформации легенды⁶¹. Именно Сабатье инициировал спор по «основному францисканскому вопросу» в двух аспектах: во-первых, поиск «настоящего» Франциска и «идеального» источника и, во-вторых, анализ истории становления Ордена через призму противостояния обсервантов (спиритуалов, “zelanti”), последователей брата Льва, и конвентуалов, сторонников папской курии. В этом противостоянии он видел ключевой момент истории Ордена⁶². В отечественной дореволюционной историографии подобный подход представлен монографией С.А. Котляревского⁶³.

Таким образом, в первый период францискановедения появилась теория, объясняющая бурное развитие агиографической литературы в XIII в.: после смерти Франциска Орден раздирали внутренние противоречия, основанные на толковании его устава. Выделились две группы: ревнители первоначального устава (обсерванты), и братья, придерживающиеся устава, скорректированного Римской курией (конвентуалы). Написание Бонавентурой нового жизнеописания и уничтожение предыдущих объяснялось крахом политики, заданной Илией Кортонским (1180—1253), конвентуалом и преемником Франциска, а также попыткой обсервантов негласно объявить себя единственными хранителями истинного знания о дальнейшем развитии Ордена, что сделало крайне популярными в “Ordo Fratrum Minorum” сочинения первых сподвижников его основателя.

Следовательно, согласно теории, конфликт обсервантов и конвентуалов обозначил противостояние последователей «истинного» Франциска и приверженцев Римской курии. Логичным развитием спора стало появление вопроса: как проходило становление Ордена? О какой его организации, собственно, спорили конвентуалы и обсерванты?⁶⁴

В конце XIX в. К. Мюллер, опираясь на «Первое жизнеописание» Фомы Челанского и «Легенду трех товарищей», высказал предположение – “Ordo Fratrum Minorum” в своих истоках представлял свободное сообщество, копирующее первоапостольские традиции. Но братья стремились не к воссозданию раннехристианского общества, а к чему-то новому, о чем свидетельствовало создание третьего ордена – терциариев⁶⁵. Позднее Ф. Мандоннэ развил эту точку зрения в следующую теорию: изначально аморфный, Орден принял определенную форму и разделился на три части во время паломничества Франциска в Святую Землю, когда кардинал Уголино, будущий папа римский Григорий IX, фактически взял на себя управление братством⁶⁶. П. Сабатье, с присущим ему радикализмом, развил идею:

церковь в лице епископа Уголино и иерархов Ордена любое духовное начинание Франциска переводила в структуру, в организацию⁶⁷. Но это интересное и перспективное направление изучения “Ordo Fratrum Minorum” – проблема перехода от братства к Ордену – долгое время оставалось в тени «основного францисканского вопроса» и получило новое развитие во второй период францискановедения, после разрешения источниковедческих споров.

Ко второй половине XX в. «основной францисканский вопрос» был прочно вписан в область основных проблем медиевистики. По мере развития исторической науки и детализации направлений исследований, при научном анализе образа Франциска Ассизского или истории его Ордена, в качестве исторического источника стал рассматриваться не только текст агиографий, но и «визуальный код», например, фрески Джотто.⁶⁸ Исследователи применяли новые приемы, связанные с изучением структуры мифа, и другие методы. Все это привело к изменению взглядов на «Легенду» о Франциске Ассизском.

Ж. Ле Гофф, исследуя с позиций школы «Анналов» образ Франциска и созданный им Орден, вписывал праведника в социальную историю, продолжая поиски реального «беднячка из Ассизи» в структурах его времени⁶⁹. Ученый доказывал, что «словарь Франциска» неотделим от городского контекста. Ле Гофф показывал, как деятельность Францисканского ордена, выбравшего город в качестве поля действия, вела к постепенной монетизации экономики, реабилитации труда и появлению идеи Чистилища, ведь грех можно было отработать. Орден нового типа оспаривал право главенства у монастырей старого типа, он появился в период перестройки средневекового мира, вписался в этот процесс и ускорил его. Франциск основал последнее монастырское сообщество и первое современное братство⁷⁰.

В область интересов А. Воше и его последователи входит феномен святости в западноевропейском Средневековье в контексте объединенной истории церковных и светских институтов. Образу Франциска Ассизского в этих исследованиях отведено одно из центральных мест⁷¹. Например, А. Воше доказывал, что идея получения стигматов человеком большой святости появилась в середине XII в., но первым истинным (т.е. утвержденным церковью) подтверждением их обретения стало чудо Франциска Ассизского, поскольку францисканское движение – одно из мощнейших инструментов Римской курии⁷².

Яркий представитель итальянского францискановедения Дж. Микколи, чья позиция мне наиболее близка, считал, что каждый агиографический текст необходимо подвергнуть предварительной обработке, посмотреть на него с точки зрения истории Ордена и его развития, поставить каждый его эпизод в контекст – конкретный и глобальный одновременно. Придерживаясь данных позиций, Микколи попытался выйти за рамки традиционной оппозиции сторонников версии Фомы Челанского и версии брата Льва, дабы отыскать «настоящего Франциска». Микколи предположил, что причина перехода от примитивного братства к ордену миноритов кроется в ранних годах Франциска. Он выявил вертикальную линию, устанавливающую иерархическую связь Франциска с Богом, и горизонтальную, связь праведника и общества, основанную на обете бедности. Совокупно эти две стратегии должны были противостоять традиционным монастырским формам. Микколи считал, что в намерения Франциска не входило создание такой структуры, которая бы обновила церковь, он не принимал в этом процессе организационное участие. Его единственной целью был пример евангелической жизни, чтобы опровергнуть, поставить с ног на голову все постулаты и устои современного ему мира. Микколи утверждал, что действия меньших братьев не реформировали церковь, и не обновляли общество. «Правило, утвержденное буллой» (1223) всего лишь организовало внутренний распорядок Ордена, но никак не было связано с внешним устроением, поскольку желание Франциска полностью полагаться на членов католической церкви шло вразрез с его стремлением к бедности, которую Римская курия не поддерживала⁷³.

Тяготение к ревизии массива «историографических мифов» привело Ж. Даларена к мысли, что «трагедии Франциска» вовсе не существовало, а кризис институционализации “Ordo Fratrum Minorum” на протяжении XIII в. и конфликт Ордена с Римом всего лишь историографическая фикция. Ещё одна историографическая фикция – это отказ Франциска от власти. Совершив тонкий тактический ход, Франциск правил именем брата Петра Каттани (1220—1221) и брата Ильи Кортонского (1221—1226). После смерти основателя Ордена (взгляды которого, по мнению Даларена, не противоречили «Правилу, утвержденному буллой») министры вынуждены были определяться между традиционным монастырским и новаторским нищенствующим монашеским укладом. «Правило, утвержденное буллой» составлено так, что выбор нищенствующего образа жизни очевиден⁷⁴.

Историками религии могут быть не только светские ученые. Важную роль во францискановедении играют исследования ученых-францисканцев со своей специфической точкой зрения на раннюю историю “Ordo Fratrum Minorum”. Так, А. Джемелли полагал, что Франциск заложил в основу Ордена принцип диалектичности, в частности, выражающийся в его отношении к учености: он, стоя на позиции «простеца», тем не менее, не отказывал братьям в получении знаний в университетах. Именно этот принцип повлек за собой дальнейший раскол Ордена⁷⁵. Интересное и информативное исследование истории Ордена на протяжении XIII в. и влияние на его институционализацию идей Франциска провел Г. де Пари, францисканец и историк “Ordo Fratrum Minorum”⁷⁶.

Таким образом, в настоящее время францискановеды либо пытаются найти «настоящего» Франциска, либо встраивают его фигуру в мир, в котором он жил, а также исследуют аспекты деятельности праведника и его Ордена в западноевропейской цивилизации. В последние десятилетия францискановедческая историография подвергает рефлексии сама себя, что свидетельствовует о выходе на принципиально иной этап научных изысканий.

В отечественной медиевистике раздел францискановедения развит довольно слабо. В дореволюционный период исследованием личности Франциска в контексте средневековой культуры занимались Л.П. Карсавин, резко полемизирующий с источниковедческой позицией Сабатье⁷⁷, и П.М. Бицилли, позиционирующий «беднячка из Ассизи» как предтечу Возрождения⁷⁸. Вопросы институционализации рассматривал С.А. Котляревский, ставивший акцент на роли Римской курии в данном процессе, но при этот практически никакого внимания не уделявший «основному францисканскому вопросу»⁷⁹. В связи с изданием книги П. Сабатье в русском переводе в среде отечественной интеллигенции возрос интерес к Франциску, он стал «модным», как и на Западе, в свете его «либеральной оппозиции церковности»⁸⁰.

В советский период развития российской медиевистики созданный Франциском Орден традиционно рассматривался в негативном плане. При этом даже вопрос об «образе» был снят, речь в исследованиях шла только о «реальном» «беднячке из Ассизи».

Новое дыхание отечественное францискановедение получило в последние десятилетия. Наиболее значимым автором выступил В.Л. Керов, чьей монографии предшествовали его исследования, проделанные в советский период⁸¹. В специальной монографии собран хороший фактический материал по французским интеллектуалам-францисканцам в первый век существования Ордена. Сделана попытка проследить становление “Ordo Fratrum Minorum” в его взаимоотношениях с римской курией и французской церковью, акцент сделан на фигуре Петра Иоанна Оливи⁸².

Нельзя не упомянуть краткий очерк С.С. Аверинцева, где он отметил важность фигуры Франциска Ассизского для подготовки Итальянского Ренессанса и его роль в становлении смеховой культуры Средневековья, восстановив, таким образом, преемственность от П.М. Бицилли и М.М. Бахтина до нашего времени⁸³.

Одними из последних работ, посвященных образу Франциска Ассизского и его влиянию на Францисканский орден, являются диссертации А.Л. Дунаева⁸⁴, Э.М. Дусаевой⁸⁵, и В.Н. Садченко⁸⁶.

Таким образом, в настоящее время сохраняется тенденция поиска «реального» Франциска, но оценена и важность, и принципиальность мифологизации его образа. Беспрецедентный всплеск интереса к личности Франциска Ассизского в конце XIX—начале XX в. еще более исказил как анализируемый образ, так и первоначальную историю Ордена, развивающихся в рамках этой легенды.

Особенность представленного исследования заключается в том, что оно не ставит целью найти «настоящего» Франциска, или выявить его «внутреннюю» жизнь, ни самого по себе, ни в контексте эпохи. Нам интересен образ Франциска как сумма воззрений авторов житий.

Глава II
Представления ордена об институциональной власти и о месте сообщества в «теле церкви» (1226—1274)

На IV Латеранском соборе закончилась эпоха традиционных монашеских орденов и наступила эпоха орденов нищенствующих, образцом для которых был самый первый – Францисканский. Однако для самого “Ordo Fratrum Minorum” прошло довольно много времени, прежде чем он смог продолжить свое существование в относительной стабильности. Во многом влияние на длительную институционализацию ордена оказал его создатель, Франциск Ассизский. Как отметил Жак Даларен: «Согласно Франциску, организация – это в первую очередь перенос индивидуального опыта на коллективное предприятие, переход от ego к мы»⁸⁷. Далее я покажу, манифестацию образа «беднячка из Ассизи» в агиографических текстах, а равно и на представление о легитимной власти и ее источнике влиял поиск места францисканского сообщества в церковных структурах.

§ 1. Средневековое монашество и его реформы. Между мирской и духовной властями

Монашество высокого Средневековья, принципы организации которого пересмотрел Франциск Ассизский, возникло как результат длительной и сложной реформы, начавшейся в посткаролингской Европе и приведшей к столкновению различных институтов власти, сформировавшихся, в том числе, под её влиянием⁸⁸.

Современные исследователи ведут начало монастырских реформ от всеобщего религиозного подъема IX—X вв. Иначе говоря, развитие монашества было тесно связано с ростом христианизации общества. Если до монастырских реформ большую часть каролингских монастырей составляли питомцы (“nutriti”) и обещанные дети (“pueri oblati”), то в период реформ и после них решение поступить в монастырь принималось сознательно и самостоятельно: общество начало длительный переход от формально-юридического благочестия к индивидуальному поиску путей к Богу⁸⁹.

Со второй половины XI в. в посткаролингской Западной Европе распространилось монашество «клюнийского типа», не ограниченное политическими границами, не зависящее от властных институтов. Вместе с тем усложнились взаимоотношения монашества и сеньориальной знати, без поддержки которой эти реформы не могли бы состояться⁹⁰. Произошла трансформация «монашеско-аристократической» культуры, монахи отказались от пассивной роли и начали оказывать самостоятельное давление на мирян.

В конце XI в. спонтанно возникло массовое движение крестовых походов. Это было, по сути, своеобразное преломление и продолжение религиозного подъема⁹¹. Стремление к «внутренней колонизации» привело к созданию цистерцианских монастырей, осваивающих не только духовное, но и географическое пространство Западной Европы. Религиозный подъем, не нашедший отклика у клира, вылился в XII столетии в череду еретических движений. Некоторые из них (вальденсы), не получившие поддержки со стороны католической церкви, были, тем не менее, выдержаны в христианском духе, а некоторые – как, например, катары, – и вовсе составляли прямую угрозу традиционным устоям. В конце XII в. цистерцианский аббат Иоахим Флорский создал первую самостоятельную после Бл. Августина историософию, в которой предвещал скорый конец эпохи Нового Завета и приход нового царства Святого Духа⁹².

В начале XIII в. на «духовном небосклоне» появился Франциск Ассизский с идеей монашеских орденов, не ограниченных стенами обители и не отягощенных никакой собственностью, ежедневно выходящих на городскую площадь с проповедью покаяния. После того, как римский понтифик одобрил его идею – началась эпоха торжества нищенствующих орденов. Она закончилась в 1274 г., т.е. после выхода постановлений II Лионского собора о запрете на создание новых нищенствующих орденов и расформировании всех, кроме основных: Францисканского и Доминиканского, а также кармелитов и августинцев.

Новый принцип организации, предложенный Франциском, дал монашеству возможность выйти из обители и продолжить реформу не только среди братьев, но и распространить её на общество целиком. В XIII в. монашеское стремление к утопическому Граду Божьему столкнулось с народной религиозностью. Монахи могли её игнорировать, укрываясь от мира за стенами монастырей, но при встрече с ней лицом к лицу такая возможность пропадала.

Одновременно с преобразованиями в монашеской среде, в 1046 г. провели реорганизацию церкви как властного института. Каково было их соотношение? Одни исследователи утверждают, что монашеские реформы инициировали церковную реформу XI в., которая завершилась, по сути, в начале XIII в. постановлениями IV Латеранского собора⁹³. Ведь перемены в церкви начались, когда папство взяло прямое руководство над многочисленными движениями по ее обновлению. Другие полагают, что нововведения в монастырях служили дополнением к церковным преобразованиям, и особенно – института папства⁹⁴. Третьи считают: церковная реформа свела весь небывалый религиозный подъем X—XI вв. к борьбе за инвеституру и противостоянию Папства и Империи.

Вначале папы пытались подавить симонию, продажу церковных должностей и ввести целибат в среде клириков, действуя в русле исправления нравов. Однако начиная с понтификата Григория VII (1073—1085), понтифики становились все более амбициозными, стремились поставить свободные выборы каноников под контроль высшего клира. Когда Римский епископ выдвинул себя главой всего христианского мира, а каноническое право стало единым для посткаролингской Европы, разделенной на множество регионов, монастырские преобразования и вдохновленная ими церковная реформа явились объединяющим фактором для культур народов, соединяемых в единое целое мирскими и религиозными элементами, договором и памятью⁹⁵.

Грегорианская реформа и борьба пап с императорами в XI—XIII вв. политизировали духовную власть понтифика (“auctoritas”). Проходя этапы правления Григория VII, Александра III (1159—1181), Иннокентия III (1198—1216) и Иннокентия IV (1243—1254), власть понтифика распространилась как на религиозные, так и на мирские сферы, был создан принцип полной власти папы внутри мира и церкви, основой чему служила идея «трансляции империи» в ее теологической трактовке⁹⁶. Светская власть, которая оперировала тем же принципом, не могла конкурировать с теократической империей. В периоды обострения борьбы пап и императоров, при Генрихе IV (1056—1106), Фридрихе Барбароссе (1155—1190) и Фридрихе II (1220—1250), всегда побеждал Римский престол.

В итоге противостояния папства и светской власти появились две модели развития западноевропейского мира: военная сакральная модель Империи, и модель Папства, чьим орудием были монашеские ордена. Однако современное представление об авторитарной власти, в том числе и о «внутренней» власти папы над орденами, сильно преувеличено. Так, во Франции были сильны позиции местной церкви, представители которой довольно часто оспаривали решения главы католического мира. Нельзя недооценивать и географический фактор: преодоление расстояния между Римом и иными населенными пунктами всей христианской ойкумены требовало времени.

Пока понтифики оспаривали главенство в христианском мире у императоров, в капетингской Франции в период XII—XIII вв. был сформирован новый тип власти, конечно, не лишенный сакральности, но имеющий в своей основе соблюдение принципов права. А именно – власть факта, административного управления (“potestas”), в своем оформлении многое заимствующая из папской канцелярии⁹⁷.

В 1296 г. Бонифаций VIII (1294—1303) издал буллу “Contra Laicos”, в которой утверждал приоритет регулярного клира над секулярным, власти духовной над мирской⁹⁸. Но это представление было реальным только для определенных кругов, в то время как объективная историческая действительность выразилась в начале XIV в. в Авиньонском пленении пап и в крахе идеала теократической власти понтифика. Борьба теократической и светской империй XI—XIII вв. закончилась в XIV в. победой национальных государств.

Дальнейшее исследование придерживается подхода, согласно которому реформы церкви существенным образом влияли только на институты власти, церковные и мирские. Массовый народный религиозный подъем выливался или в крестовые походы, призванные проводить идеологическую экспансию, или в ереси (с точки зрения нормы, которая только вырабатывалась). «Ренессанс XII века» затронул и развил лишь определенный слой общества, в то время как подавляющее «необразованное» большинство не было охвачено реформами. Но в нищенствующих орденах, которые с точки зрения истории церкви и религиозности являются реформированным монашеством, наконец, происходит встреча церковных и мирских институтов власти, народной религиозности, различных культур и традиций. При создании нищенствующих орденов столкнулись, как минимум, два ожидания: чаяния Франциска, действовавшего на волне общего религиозного подъема, и надежды понтифика, увидевшего возможность новой реформы монашества и появления очередного инструмента влияния на институты мирской власти, в частности – Империи. Иначе говоря, своим появлением нищенствующие ордена свели в одну точку религиозную историю и историю институтов. Именно поэтому, как будет показано дальше, вековое становление “Ordo Fratrum Minorum” проходило с неимоверными сложностями.