Cinco pruebas de la existencia de Dios

12. C. B. Martin, The Mind in Nature (Oxford: Clarendon Press, 2008), p. 50.

13. Cf. J. Dupré, The Disorder of Things: Metaphysical Foundations of the Disunity of Science (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993).

14. Cf. J. van Brakel, Philosophy of Chemistry (Leuven: Leuven University Press, 2000), cap. 5.

15. B. Russell, La evolución de mi pensamiento filosófico (Madrid: Alianza Editorial, 1976), p. 16.

16. C. B. Martin, Mind in Nature, p. 74.

17. Cf. E. Feser, «Motion in Aristotle, Newton, and Einstein», en E. Feser (ed.), Aristotle on Method and Metaphysics (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013), pp. 236-58. Reimpreso en E. Feser, Neo-Scholastic Essays (South Bend, Ind.: St. Augustine’s Press, 2015), pp. 3-27.

18. J. A. Weisheipl, Nature and Motion in the Middle Ages (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1985), pp. 42, 47-48.

19. Cf. L. Smolin, Time Reborn (New York: Houghton Mifflin Harcourt, 2013).

20. Cf. R. Healey, «Can Physics Coherently Deny the Reality of Time?», en C. Callender (ed.), Time, Reality, and Experience (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), pp. 293-316.

21. Para una discusión más detallada, cf. E. Feser, «Actuality, Potentiality, and Relativity’s Block Universe», en W. M. R. Simpson, R. C. Koons y N. J. Teh (eds.), Neo-Aristotelian Perspectives on Contemporary Science (London: Routledge, 2017).

22. Las desigualdades de Bell, llamadas así por el físico John S. Bell, tienen que ver con mediciones hechas en ubicaciones remotas entre las cuales hay correlaciones que parecen no tener causa común.

23. Llamada así por los físicos Louis de Broglie y David Bohm, esta interpretación propone que la apariencia de indeterminismo procede de nuestra ignorancia acerca de algunos de los factores causales relevantes.

24. R. C. Koons, Realism Regained: An Exact Theory of Causation, Teleology, and the Mind (Oxford: Oxford University Press, 2000), p. 114.

25. Ibid.

26. A. R. Pruss, The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), pp. 166, 169.

27. Ibid., pp. 169-170.

28. J. A. Weisheipl, Nature and Motion in the Middle Ages, p. 48.

29. Cf. B. Russell, La evolución de mi pensamiento filosófico, p. 16.

30. W. Heisenberg, Physics and Philosophy (New York: HarperCollins, 2007), pp. 154-55. Cf. también pp. 15, 27, 134.

31. Cf. S. F. Grove, «Quantum Theory and Aquinas’s Doctrine on Matter» (tesis de doctorado, Universidad Católica de América, 2008).

32. P. Dowe, Physical Causation (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), pp. 22-23.

33. Los lectores que estén familiarizados con la filosofía aristotélico-tomista quizás noten aquí un paralelismo con lo que Tomás dice acerca del movimiento local (es decir, del cambio con respecto a la localización o el lugar). Tomás pensaba que una sustancia puede manifestar ciertas disposiciones de un modo «espontáneo», en el sentido de que estas manifestaciones simplemente fluirían de su naturaleza o forma sustancial, y para él un ejemplo de esto eran las tendencias naturales de una cosa con respecto al movimiento local. Tales movimientos fluyen de su forma sustancial y no requieren un motor externo que esté continuamente unido a ella. Ahora, esto no implica, según Tomás, decir que el movimiento en cuestión no tiene una causa eficiente, sino que ésta será lo que generó la sustancia y le dio la forma sustancial que da cuenta (qua causa formal) de su movimiento local natural. (Es un error común pensar que los aristotélicos medievales defendieron que todo movimiento local como tal requería una causa continuamente adyacente. Esto es cierto sólo de algunos de estos pensadores, no de todos. Para una discusión detallada de este tema, cf. Nature and Motion in the Middle Ages, de Weisheipl, de quien tomo prestada la expresión «espontaneidad»).

Tomás desarrolló esta idea en unión con la tesis de que el «lugar natural» hacia el que están inclinados los objetos pesados es el centro de la Tierra, y supuso entonces que los movimientos parabólicos sí requerían un motor adyacente en la medida en que los entendió como «violentos», en vez de naturales. Ambas suposiciones están anticuadas desde el punto de vista científico, pero la tesis más general resumida en el párrafo anterior es lógicamente independiente y puede ser fácilmente desligada de ellas. Uno puede afirmar sin inconsistencia que (a) una sustancia tenderá a cierto tipo de movimiento local sencillamente por su forma sustancial, al tiempo que rechaza la idea de que (b) este movimiento local implica movimiento hacia un sitio específico, como el centro de la Tierra. De hecho, algunos aristotélicos contemporáneos han propuesto que afirmar (a) rechazando (b) es el modo correcto de entender el movimiento inercial: el principio de inercia de Newton, desde esta perspectiva, sería una descripción del modo en el que un objeto físico tenderá a comportarse con respecto al movimiento local dada su naturaleza o forma sustancial. (Cf. E. Feser, «Motion in Aristotle, Newton, and Einstein», para una discusión de la literatura relevante).

De todos modos, el punto para nuestros propósitos es que la idea recién descrita también nos da un modelo –no necesariamente el único modelo, pero sí un modelo– para entender lo que está sucediendo desde un punto de vista metafísico con fenómenos como la desintegración radiactiva. Podemos decir que la desintegración descrita en el ejemplo de Dowe es «espontánea» de modo semejante a como Tomás pensaba que el movimiento local de una sustancia física era «espontáneo». En concreto, dada la naturaleza o forma sustancial del Pb210, hay una probabilidad x de que se desintegrará en el siguiente minuto. Tal probabilidad no es ininteligible, sino que se fundamenta en lo que es ser Pb210. La desintegración tiene, pues, una causa en el sentido de que (1) tiene una causa formal en la naturaleza o forma sustancial del átomo particular de Pb210, y (2) tiene una causa eficiente en lo que sea que originalmente generó ese átomo.

Curiosamente, en otro lugar de su libro, Dowe argumenta que la primera ley de Newton debería ser interpretada no en el sentido de que el movimiento uniforme de un cuerpo no tiene causa, sino más bien como que la causa es su inercia, concebida como una propiedad del cuerpo (pp. 53-54). Esto encaja con el análisis del movimiento inercial hecho por algunos aristotélicos contemporáneos, a los que he aludido más arriba. John Losee, en su libro Theories of Causality (New Brunswick: Transaction Publishers, 2011), discute la visión de Dowe y llama la atención sobre el paralelismo entre lo que Dowe dice sobre la desintegración radiactiva y su visión sobre la inercia (p. 126). El paralelismo, diría yo (usando nociones a las que ni Dowe ni Losee apelan), es el siguiente: en ambos casos, Dowe está describiendo el modo en el que una cosa tenderá «espontáneamente» a comportarse dada su naturaleza o forma sustancial (aunque la manifestación de dicha tendencia es probabilística en el caso del Pb210, pero no en el del movimiento inercial).

34. P. Dowe, Physical Causation, p. 23.

35. Ibid.

36. Cf. A. Eddington, The Nature of the Physical World (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1963), pp. XI-XIV.

37. Cf. L. S. Stebbing, Philosophy and the Physicists (New York: Dover, 1958), y A. L. Thomasson, Ordinary Objects (Oxford: Oxford University Press, 2007), cap. 8.

38. W. Norris Clarke, The One and the Many, p. 192.

39. Cf. S. Mumford y R. Lill Anjum, Getting Causes from Powers (Oxford: Oxford University Press, 2011), cap. 5.

40. Ibid., p. 125.

41. Cf. Ibid., p. 121.

42. Para ser más precisos, cada miembro en una serie lineal tiene su poder causal de modo inherente con respecto al resto de miembros de esa serie. Pero no lo tiene de modo inherente y punto. Pensemos en Al, que tiene un hijo llamado Bob, que a su vez es padre de Chuck. Cada miembro de esta serie tiene de modo inherente, más que derivado, el poder de engendrar un hijo, en el sentido de que Bob puede engendrar a Chuck con independencia de que Al siga vivo, igual que Al pudo engendrar a Bob con independencia de su padre, e igual que Chuck podrá tener un hijo propio sigan presentes Al y Bob o no. Su poder para engendrar hijos no es instrumental o derivado en el modo en que lo es el poder de un palo para mover una piedra. Es Bob quien engendra a Chuck, no Al utilizando a Bob como instrumento. Pero, por supuesto, hay otros sentidos en los que no tienen poder causal inherente de este o de ningún tipo. De entrada, ninguno de ellos tendría el poder de engendrar hijos si no lo hubieran heredado de sus padres. Y, más importante, ni Al ni Bob ni Chuck podrían engendrar a nadie ni hacer nada, ni siquiera por un instante, si la potencia que los átomos de sus cuerpos tienen de constituir, específicamente, cuerpos no es actualizada aquí y ahora, lo que a su vez requiere que la potencia de sus partículas subatómicas para formar átomos de ese tipo en concreto sea actualizada también aquí y ahora, etcétera. Y, por supuesto, nada de esto está en el poder de Al (ni de Bob ni de Chuck). De nuevo, cada paso en una serie lineal presupone una serie causal jerárquica que sí implica poder derivado, más que inherente.

43. Por ejemplo, Graham Oppy, en Arguing about Gods (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), pp. 101-103, dice que Tomás no da ningún motivo para descartar una serie infinita, ignorando el papel central que la noción de causalidad instrumental juega en el argumento tomista.

44. Cf. J. Howard Sobel, Logic and Theism (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), p. 195. La objeción de Sobel es, en esencia, que no tendríamos ningún motivo para pensar que las cosas realmente dependen de series causales jerárquicas a menos que ya aceptáramos el marco general del teísmo que el argumento intenta demostrar.

45. Para una exposición y defensa más detalladas de la teoría aristotélica del acto y la potencia y la doctrina de la causalidad que en ella se funda, cf. E. Feser, Scholastic Metaphysics, especialmente los caps. 1 y 2.

2. La prueba neoplatónica

Presentación informal del argumento: Fase 1

Las cosas de nuestra experiencia están compuestas de partes. Quizás, mientras lees este libro, estás sentado en una silla. La silla está hecha de partes, como sus patas, los tornillos que las unen a la estructura, el asiento, el respaldo, el cojín y la tela que lo cubre. También el libro está compuesto de partes, como la portada, las páginas, el pegamento que las une y la tinta. Y tú mismo estás hecho de partes, como tus brazos, piernas, ojos, orejas, huesos, músculos y todo lo demás.

En cada uno de estos casos, en cierto sentido, puede decirse que las partes son menos fundamentales que el todo. Al fin y al cabo, entendemos lo que es una pierna o un ojo por referencia al organismo entero del que forman parte. Una pierna es algo que lo ayuda a moverse, un ojo es algo que le permite tener experiencia visual de los objetos que lo rodean. Las partes del libro y de la silla también han de ser entendidas por referencia al todo. La portada es algo que protege las páginas del libro y que indica, por medio de palabras, más o menos cuál es su contenido y quién es el autor. La pata de una silla es algo que la mantiene en pie; un cojín, algo que la hace cómoda para la persona que se sienta, etcétera.

Aún así, hay otro sentido obvio en el que cada uno de estos todos es menos fundamental que sus partes. Pues el todo no existe a menos que sus partes existan y estén combinadas de la manera correcta. Por ejemplo, si no hubiera patas, ni estructura, ni asiento, entonces la silla no existiría. Y tampoco existiría si estas partes estuvieran simplemente amontonadas o combinadas en la forma de (pongamos) una mesa, en lugar de una silla. De modo similar, el libro no existiría si las páginas, la portada, el pegamento, y lo demás no existieran, o si existieran pero diseminados por ahí. Tu cuerpo tampoco existiría si tus brazos, piernas, ojos, orejas, huesos, músculos, etcétera estuvieran simplemente desperdigados o agrupados en un montón enorme, en vez de configurados del modo habitual.

En resumen, las cosas de nuestra experiencia son compuestas, están hechas de partes, y un compuesto es menos fundamental que sus partes en el sentido de que su existencia presupone que éstas existen y están unidas de la manera correcta. Puedes pensar que esto tiene que ver con que haya algún punto en el tiempo en el que las partes no formen el todo y después, más tarde, sí lo hagan. Y esto es cierto muchas veces. Por ejemplo, primero se construyen las partes y después se juntan para formar una silla. Pero no es así en todos los casos: no es que empiecen a existir primero los brazos, las piernas, los ojos y las orejas y después se junten para formar tu cuerpo. Más bien, se van desarrollando todos juntos con la división celular mientras te gestas dentro del vientre de tu madre. Aún más, incluso si, en vez de empezar a existir, hubiera existido siempre, un compuesto seguiría siendo, en el sentido relevante, menos fundamental que sus partes: incluso si una silla hubiera existido siempre, aún así sería cierto que su existencia presupone la existencia y correcta combinación de sus partes. Para lo que nos interesa, también dependería de sus partes incluso si hubiera empezado a existir de golpe tal cual, en vez de existir siempre o haber sido construida a lo largo del tiempo.

En resumen, un compuesto depende de sus partes no sólo ni necesariamente en todos los casos en un sentido temporal, pero siempre y de modo más fundamental en un sentido atemporal. En cualquier momento particular, la existencia de algo compuesto presupone que sus partes existen y están unidas en ese momento de la manera correcta, y esto será así haya existido el compuesto siempre, sólo por un número determinado de minutos, horas, días o años, o sólo por un instante.

Ahora, ¿cómo se reúnen las partes de un compuesto para formar el todo? El compuesto mismo no puede ser la causa de que esto ocurra. Si lo pensamos en términos temporales, el porqué resulta bastante obvio. Las sillas, por ejemplo, no se construyen a sí mismas: alguien tiene que tomar las partes y juntarlas. Pero, de nuevo, incluso si pensamos en la silla de modo atemporal en cualquier momento, la existencia del todo depende de la existencia y adecuada disposición de las partes. Y la silla como un todo no puede ser la causa de que esas partes, en ese momento, existan y estén dispuestas justo del modo correcto, porque en tal caso tendríamos un círculo vicioso: la existencia del todo dependería de la existencia y disposición de las partes y la existencia y disposición de las partes dependería de la existencia del todo. Sería como si la silla se levantara a sí misma, por así decirlo.

En realidad, la existencia y disposición de las partes, consideradas en cualquier momento dado, no dependen de la silla, sino de una miríada de factores distintos. Por ejemplo, siempre que la silla existe, sus patas están unidas a la estructura por medio de tornillos, y la fricción asegura que éstos se mantendrán en su lugar. Las patas y los tornillos están ahí en ese momento porque sus respectivas moléculas existen y están combinadas de un modo determinado, y la existencia de las moléculas se explica a su vez por la existencia de los átomos que las forman y por el modo en el que están combinados. También hay otros factores, como que la temperatura de la habitación esté dentro del rango adecuado. Si fuera demasiado caliente, el metal de los tornillos se habría derretido, la madera se habría encendido, y por ende la silla misma no podría mantenerse unida. Que la habitación esté, en cambio, a una temperatura menor es parte de aquello que hace posible que la silla exista en un momento determinado. Todos estos factores (y otros) tienen que estar, en todo instante, combinados justo de la manera correcta para que las partes existan y estén unidas de modo que la silla misma pueda existir en ese momento.

Lo que es cierto de la silla lo es también de todas las cosas compuestas de nuestra experiencia. En cualquier momento en el que existen, sus partes existen y están dispuestas justo del modo correcto, y esto es así únicamente porque, también en ese momento, otros factores existen y están bien combinados. Las cosas compuestas tienen causas, y esto se cumple no sólo en el sentido de que algo las trae a la existencia en algún punto del tiempo, sino también en el sentido más fundamental de que su continua existencia depende, en cualquier momento, de otras cosas que existen también en ese momento.

Démonos cuenta de lo siguiente: mientras el hecho de que la silla ha sido construida por alguien en una fábrica implica una serie causal de tipo lineal, el hecho de que su existencia continuada dependa, en todo momento, de la existencia y combinación de otros factores implica una serie causal de tipo jerárquico (por usar la terminología introducida en el capítulo anterior). Esto se ve porque tales factores son simultáneos y operan todos en el mismo instante, aunque recordemos que lo esencial para la idea de una serie jerárquica no es la simultaneidad per se, sino más bien el modo en el que el poder causal de sus miembros es derivado (como el poder del palo para mover la piedra deriva de la mano que lo mueve a él). La silla existe sólo porque sus partes existen y están bien combinadas; pero las partes, a su vez, pueden existir y estar así dispuestas sólo porque ciertos otros factores existen y están bien combinados, etcétera. Si los últimos factores no se «sostienen», la silla tampoco lo hará.

Hemos empezado pensando en partes de objetos materiales cotidianos –patas, tornillos, papel, ojos, músculos, etcétera– que también resultan ser ellas mismas objetos materiales cotidianos. A medida que la discusión ha progresado, no obstante, hemos hecho referencia a partes que no son objetos materiales cotidianos (los átomos) o que no son objetos en absoluto (la temperatura). Y las partes de una cosa pueden ser aún más exóticas, según diversas teorías metafísicas. Por ejemplo, de acuerdo con el aristotelismo, todas las sustancias físicas están compuestas de forma y materia. Es gracias a su forma que un trozo de cobre, digamos, tiene las propiedades que tiene, como la maleabilidad y la capacidad de conducir electricidad. Un árbol tiene sus propiedades y actividades características, como la capacidad de absorber agua y nutrientes a través de las raíces, también debido a su forma. Y es en virtud de aún otro tipo de forma que un animal tiene sus propias cualidades y capacidades, como la habilidad de recoger información a través de órganos sensibles especializados, etcétera. Ahora, cada uno de estos tipos de forma –la forma del cobre, la del árbol y la del animal– es universal en el sentido de que es una y la misma forma la que existe en distintas cosas individuales en diferentes puntos del espacio y del tiempo. Este trozo de cobre, ese otro y un tercero son todos cobre (y no plomo u oro) precisamente porque tienen una y la misma forma; este árbol y aquél otro son ambos árboles precisamente porque tienen la misma forma, la forma de un árbol; este animal y ese otro son ambos animales porque los dos tienen la forma de animal, etcétera. La materia, por contraste, es lo que hace que esta forma, que de otro modo es universal, esté atada a una cosa particular en un tiempo y lugar determinados.

Se podría decir mucho más acerca de este análisis de los objetos físicos, pero que uno lo acepte o no es irrelevante para nuestro argumento46. El punto es sólo que lo que hemos dicho acerca de partes físicas ordinarias como las patas y los tornillos de una mesa sería también cierto de partes metafísicas como la forma y la materia, si es que existen. Es decir, todo lo que fuera compuesto de forma y materia necesitaría tener una causa que combinase esas partes, igual que la silla. Para poder existir, requiere alguna causa que combine sus patas, tornillos, etcétera. Pues en el análisis aristotélico, la forma de algo como un trozo de cobre o un árbol es, por sí misma y separada de la materia, una mera abstracción, más que un objeto concreto. Para que la forma exista de modo concreto, hace falta que haya alguna materia que la instancie. Pero la materia, por sí misma y separada de la forma, es, para el aristotélico, nada más que potencia para ser algo. Sólo es actualmente algo si tiene la forma de alguna cosa particular. Así, aunque la forma y la materia son diferentes, hay un sentido en el que la forma depende de la materia y la materia depende de la forma. Tendríamos por tanto un círculo vicioso si no hubiera nada exterior a ambas que diera cuenta de su combinación.

Cabría identificar aún otras partes metafísicas. Por ejemplo, los tomistas sostienen que podemos distinguir entre la esencia de una cosa y su existencia, esto es, entre lo que una cosa es y que es. Está, digamos, la esencia o naturaleza de un triángulo –ser una figura plana cerrada con tres lados rectos– y la existencia de algún triángulo particular, que difiere de la existencia de aquel otro triángulo particular. Ahora, cualquier ente existe en absoluto sólo como algo de un tipo u otro, así que no hay tal cosa como la existencia de un triángulo (por seguir con nuestro ejemplo) separada de la esencia del triángulo. Pero la esencia de un triángulo, por sí misma y separada de cualquier triángulo actual, es una mera abstracción, no un objeto concreto. Por tanto, la esencia de cualquier triángulo concreto particular no tiene ninguna realidad aparte de la existencia del triángulo. Como con la materia y la forma, pues, la esencia y la existencia de una cosa dependen la una de la otra de tal modo que tendríamos un círculo vicioso si no hubiera una causa exterior a la cosa que diera cuenta de cómo están unidas.

Aquí tampoco importa, por el momento, si uno acepta realmente esta distinción o el sistema metafísico del que forma parte (aunque tendremos motivos para revisitar la distinción tomista entre esencia y existencia en otro capítulo)47. El punto, de nuevo, es simplemente que el principio de que todo lo compuesto tiene una causa es completamente general, y se aplica sean cuales sean las partes que componen una cosa.

Ahora, si una cosa compuesta es causada por otra cosa compuesta y ésta, aún por otra en una serie causal jerárquica, entonces, por las razones expuestas en el anterior capítulo, esta serie ha de tener un primer miembro. Pero el primer miembro no puede ser él mismo compuesto, pues entonces requeriría una causa propia y, por tanto, no sería primero. De este modo, tiene que ser algo no-compuesto, algo absolutamente simple en el sentido de no tener partes de ningún tipo: ni materiales ni metafísicas, como la forma y la materia o la esencia y la existencia.

Por tanto, para que cualquiera de las cosas compuestas de nuestra experiencia pueda existir en absoluto aquí y ahora, tiene que existir también aquí y ahora una causa de su existencia que sea no-compuesta o absolutamente simple: una causa que, siguiendo al filósofo neoplatónico Plotino, podríamos llamar el Uno.

Presentación informal del argumento: Fase 2

¿Cómo es el Uno? ¿Es, por ejemplo, único? ¿Podría haber más de un Uno? No, en absoluto. Pues supongamos que hubiera dos o más causas no-compuestas o absolutamente simples. Entonces tendría que haber algún rasgo cuya posesión distinguiera a una de la otra. La causa no-compuesta o simple A diferiría de la causa no-compuesta o simple B en la medida en que A tuviera el rasgo F del que B careciera, y B tuviera el rasgo G del que A careciera. Pero en tal caso ni A ni B serían realmente simples o no-compuestas. A sería una causa simple o no-compuesta más F, y B sería una causa simple o no-compuesta más G. F y G serían diferentes partes, cada una poseída por una de las causas y no por la otra. Pero una causa simple o no-compuesta no tiene partes. Por tanto, no puede haber ningún rasgo que una de las dos tenga y la otra no. En consecuencia, no hay ningún modo en el que podrían diferir entre sí, y por ende simplemente no puede haber más de una. El Uno es «uno», pues, no sólo en el sentido de ser simple o no-compuesto, sino también en el sentido de ser único. Por tanto, todas las cosas compuestas de nuestra experiencia se remontan en último término a la misma causa simple o no-compuesta.

El Uno también tiene que estar no sujeto a cambio o ser inmutable. Pues cambiar implica ganar o perder alguna característica, y si esto pudiera sucederle, entonces no sería simple o no-compuesto, sino simple o no-compuesto más esa característica. Ésta, en tal caso, sería una parte, y por tanto el Uno no sería realmente simple o no-compuesto. Si el Uno no está sujeto a cambio o es inmutable, entonces también es eterno o está fuera del tiempo, dado que existir en el tiempo implica experimentar algún cambio. Tiene que ser también eterno en el sentido de que ni empieza a existir ni deja de existir. Pues si empezara a existir, tendría una causa, lo cual significa que tendría partes que habrían de ser combinadas, pero no tiene partes. Por otro lado, si pudiera dejar de existir, esto también implicaría que tendría partes en las que podría descomponerse, pero, de nuevo, no tiene partes.

Aún más, como señala William Vallicella (que defiende un argumento similar), «todo lo que existe es o una mente, o el contenido de una mente, o una entidad física, o una entidad abstracta»48. Ahora, el Uno no puede ser una entidad abstracta, porque éstas son causalmente inertes. (Por ejemplo, una piedra puede romper una ventana, pero el patrón abstracto de «ser una piedra» no puede hacer tal cosa, ni nada, de hecho). Pero el Uno es la causa de la existencia de las cosas compuestas. Tampoco puede ser una entidad física o material, porque éstas tienen partes y, para existir, necesitan que estén combinadas, pero el Uno no tiene partes. Por este motivo pueden empezar a existir y dejar de hacerlo, lo cual, como he argumentado, no es así con el Uno. Tampoco puede ser el Uno el contenido de una mente –un pensamiento, digamos–, porque los contenidos mentales dependen de la mente que los contiene, y por ende no pueden ser la causa última de nada. Pero el Uno es la causa última de las cosas. Por tanto, parafraseando a Vallicella, «dado que [el Uno] no es ni abstracto ni físico, lo que tenemos que concluir no es que sea un contenido mental, sino que es o bien una mente o más parecido a una mente que a otra cosa»49.

Ahora, el Uno tiene que ser la causa de todo aparte de sí mismo, pues dado que es único, cualquier otra cosa que no sea él será compuesta, y ya hemos visto que todo lo compuesto depende en último término del Uno para existir. También he argumentado que el Uno mismo es incausado, simple o no-compuesto, único, inmutable, eterno, inmaterial y una mente o intelecto. Esto ya sería suficiente para justificar que le llamáramos «Dios». Pero cabe decir mucho más, porque el Uno tiene que ser entendido como puramente actual, más que como una mezcla de acto y potencia. Como es obvio, tiene que ser al menos parcialmente actual, por los motivos desarrollados en el capítulo anterior: a saber, que nada que sea meramente potencial puede hacer nada, y el Uno está haciendo algo en la medida en que es la causa de todo lo que no es él. Pero si fuera menos que puramente actual, entonces sería parcialmente potencial, en cuyo caso tendría partes –una parte actual y una parte potencial–, y hemos dicho que no tiene. Por tanto, de nuevo, tiene que ser puramente actual.

Pero si el Uno es puramente actual y añadimos a nuestro razonamiento el principio de causalidad proporcionada al que ya hemos aludido, entonces todo lo dicho acerca del Motor Inmóvil o el actualizador puramente actual también será cierto del Uno. Podemos, pues, añadir más atributos a los ya mencionados, y juzgar al Uno como perfecto, omnipotente, totalmente bueno y omnisciente. En efecto, el Uno y el Motor Inmóvil son realmente idénticos. Pues ambos son puramente actuales, y como vimos en el capítulo anterior, no puede haber, ni siquiera en principio, más de una cosa que sea puramente actual. Al llegar a la existencia del Uno, pues, en verdad hemos llegado a la existencia del Motor Inmóvil desde un punto de partida diferente. En el capítulo anterior, empezamos con la distinción entre acto y potencia y concluimos que tenía que haber algo que fuera puramente actual. Ahora hemos empezado con aquellas cosas que están compuestas de partes y concluido que tiene que haber algo que sea simple o no-compuesto. Pero resulta que son sencillamente maneras diferentes de pensar acerca de una y la misma cosa.

Que Dios, a pesar de ser único y no tener partes, pueda ser comprendido o concebido de maneras diferentes es crucial para entender dónde está el error en la objeción que puede habérsele ocurrido a algunos lectores. Cabría preguntar: si el Uno es omnipotente, un intelecto, etcétera, ¿no implica esto que tiene partes? ¿No son la omnipotencia, el intelecto y demás atributos diferentes, y por tanto diferentes partes del Uno? Una respuesta parcial consiste en señalar que mientras la proposición «El Uno es omnipotente» no significa lo mismo que «El Uno es un intelecto», no se sigue por ello que sean proposiciones acerca de realidades distintas. El lógico Gottlob Frege famosamente distinguió entre el sentido de una expresión y su referencia. La expresión «la estrella de la tarde» no tiene el mismo sentido que «la estrella matutina», pero ambas refieren a una y la misma cosa: a saber, el planeta Venus. De modo similar, «la omnipotencia del Uno» y «el intelecto del Uno» no tienen el mismo sentido, pero hacen referencia a lo mismo, a una realidad única, simple o no-compuesta. El intelecto, la omnipotencia, la eternidad, la inmaterialidad, etcétera, del Uno son en realidad una y la misma cosa, sólo que concebida o descrita de maneras diferentes.