Либеральный архипелаг. Теория разнообразия и свободы

Человеческие интересы

Люди попадают в этот мир как дети людей, имеющих те или иные интересы, т. е. как дети людей, перед которыми стоят различные цели или задачи и которые обладают (ограниченными) средствами для их достижения. Эти конкретные интересы меняются в зависимости от времени и от места^[98]. Разные люди стремятся к разным целям; и даже когда цели у них одни и те же, разные обстоятельства требуют применения разных средств. С течением времени люди обычно приобретают устоявшиеся взгляды как в отношении целей, достижение которых – или служение которым – представляется им делом уместным, так и в отношении средств, уместных к использованию. Войдя в этот мир, дети взрослеют и сами приобретают интересы, в ходе обучения усваивая представления о целях, к которым им следует стремиться (или которым соблюдать верность), и о ресурсах, находящихся в их распоряжении.

Таким образом, мы, по крайней мере поначалу, не выбираем свои конкретные интересы, а получаем их, подобно своим именам и своей идентичности, и привыкаем к ним еще до того, как начинаем их осмысливать и тем более подвергать сомнению – если дело доходит до этого. По этой причине мы можем сказать, что рождаемся мусульманами или христианами, тамилами или греками, маори или эскимосами. Дело не в том, что мы биологически предрасположены к тому, чтобы исповедовать конкретную религию, или говорить на конкретном языке, или придерживаться конкретной культуры; наша предрасположенность ко всему этому является социологически или, лучше сказать, исторически обусловленной.

Тот факт, что конкретные интересы нами не выбираются, разумеется, не означает, что их нельзя изменить. Я могу изменить свои интересы, изменив условия своего проживания – скажем, переселившись в иную среду; могу я также пересмотреть свои представления, противопоставив им логическую аргументацию или свидетельства своих органов чувств. Но та степень, в которой это возможно, разумеется, неодинакова. Ребенку проще изменить свой образ мысли, чем старику; измениться вместе с окружающими легче, чем измениться одному; легче приспособиться, чем отказаться от своей веры^[99]. Порой иные представления и верования могут быть столь сильны, что отказаться от них невозможно; таковы некоторые моральные и религиозные убеждения. Иногда они не подлежат никакому обоснованию или рациональному оправданию. Для мусульман запрет на изображение Бога или Магомета абсолютен и не обсуждается. У некоторых племен австралийских аборигенов женщинам запрещено наблюдать священные мужские церемонии, даже снятые на кинопленку, а мужчинам соответственно запрещено наблюдать женские церемонии. В известном смысле такие убеждения не могут быть пересмотрены; те, кто предпочтет умереть, чем видеть (или дозволять) их нарушение, вряд ли способны подвергнуть их рациональной оценке^[100].

Учитывая эти соображения, можно ли сказать, что существуют какие-то универсальные человеческие интересы? Имеются ли фундаментальные интересы, развитием или частным случаем которых являются конкретные интересы, приобретаемые людьми? Да, такие интересы есть; вопрос только в том, что к ним относится?

Можно назвать ряд очевидных кандидатов в такие интересы, требующих анализа. У Аристотеля можно прочесть, что если и существует фундаментальный интерес, свойственный всем людям, так это интерес к счастью или процветанию (flourishing) – eudaimonia^[101]. И с этим действительно трудно поспорить; что еще может иметь значение, если не хорошая жизнь, а какой может быть хорошая жизнь, если в ней нет процветания? Но здесь мы сталкиваемся с двумя затруднениями. Во-первых, сказать, что мы заинтересованы в процветании, означает сказать слишком мало; если суть дела в процветании, то нужно как-то определить, что именно считается процветанием. Аристотель не оставил этот вопрос без внимания. С его точки зрения, для достижения «эвдемонии» человеку необходимо понимать, что в жизни ценно, и соответственно стремиться к этому. Это означало, что активное стремление к своим целям – к совершенству – служит отличительной чертой человека как человека, личности, наделенной сильным характером или добродетелью^[102]. Однако проблема здесь – в неясности относительно того, что представляет собой совершенство человека. Толкование совершенства самим Аристотелем, подчеркивавшим ценность жизни, проведенной в созерцательной активности, представляется чрезмерно узким: совершенство человека «растекается более широким и дружелюбным потоком, чем представлял себе Аристотель»^[103]. В этом отношении идеи Аристотеля не помогут нам в выявлении универсальных человеческих интересов, поскольку они слишком многого не учитывают: жизнь, отданную религии; жизнь аскетического миросозерцания; и, несомненно, определению Аристотеля не удовлетворит и эстетская жизнь Оскара Уайльда.

Но если мы обратимся к Гоббсу, то найдем у него совершенно противоположную точку зрения: Гоббс отвергает идею о том, что в жизни человека есть место какому-либо естественному совершенству или целям. Людей подвигает к действию одно лишь неустанное и неутолимое стремление к власти, исчезающее только со смертью. Интересы индивидуума заключаются в обеспечении блаженной жизни – жизни, сводящейся к непрерывным, хотя и неизбежно мимолетным успехам в достижении объектов своего желания^[104] – и по этой причине индивидуум особенно заинтересован в том, чтобы оградить себя от непрерывно маячащей перед ним опасности насильственной смерти: к этому сводится summum malum^[105] человеческого существования.

Гоббсовское определение того, что следует понимать под процветанием, предпочтительнее аристотелевского вследствие его большей широты, поскольку оно в большей мере учитывает разнообразие целей, стоящих перед людьми. Но тем не менее и оно неадекватно. Если ошибка Аристотеля заключалась в узости его представлений о жизни, подобающей человеку, то Гоббс ошибался, полагая, что для человека больше, чем что-либо иное, значит сама жизнь, т. е. стремление избежать смерти. Ведь хотя насильственная смерть занимает одно из первых мест в любом списке жизненных несчастий, она представляет собой не самую худшую возможную участь. Так, люди рискуют своей жизнью в бою (сражаясь ли за свободу или за славу республики), жертвуют жизнью ради блага других и сами лишают себя жизни, стремясь избежать позора или бесчестья.

По мнению Гоббса, инстинкт самосохранения настолько силен, что он ставит пределы любой суверенной власти. «Если суверен приказывает человеку (хотя бы и по праву осужденному) убить, ранить или изувечить себя, или не оказывать сопротивления тому, кто на него покушается, или воздержаться от пищи, вдыхания воздуха, употребления лекарств или какой-то другой вещи, без которой он не может жить, то такой человек свободен не повиноваться»^[106]. Он имеет такое право, потому что не может от него отказаться, так как его существо требует от него сопротивляться грозящей ему смерти. Хотя человек «может заключить такое соглашение: если я не сделаю того-то или того-то, убей меня, он не может заключить соглашения, гласящего: если я не сделаю того-то и того-то, я не буду сопротивляться вам, когда вы придете убить меня. Потому что человек охотнее выбирает меньшее зло, которое в данном случае состоит в опасности смерти при сопротивлении, чем большее зло, а именно верную и неминуемую смерть при отказе от сопротивления»^[107]. Однако из этого следует лишь то, что стремление избежать смерти – это мощная мотивация, а вовсе не то, что смерть считается всеми за величайшее зло.

Гоббс, размышляя о человеческой природе и человеческом благе, не учитывает того факта, что совесть – более важная мотивация, чем страх смерти, так как под совестью всегда понимаются ценности, считающиеся более важными, чем (просто) жизнь. Во-первых, наказания за поступки, несовместимые с совестью, могут (согласно некоторым религиям) быть более суровыми, чем смерть, – например, вечное проклятие^[108]. Но для другого человека требования совести нередко делают некоторые поступки просто невозможными даже под страхом смерти^[109].

Мы не хотим сказать, что нарушение любых требований совести всегда воспринимается всеми как дело абсолютно немыслимое. Ясно, что люди то и дело поступают вопреки своей совести – они могут лгать, красть и убивать, даже понимая, что все это недопустимо с точки зрения морали. Иногда небольшое нарушение требований совести может оказаться делом гораздо менее неприятным, чем значительная утрата – например, смерть ребенка. Люди могут изменять своей совести из страха (т. е. вследствие личной заинтересованности), вследствие гнева или по многим другим причинам, причем вероятность таких поступков тем выше, чем ниже непосредственные издержки, связанные с нарушением требований совести. Одни люди более склонны к раскаянию, чем другие, и потому следуют велениям своей совести. Другие же, напротив, способны убедить себя в том, что они поступают правильно, даже когда подозревают обратное, и стремятся примирить свою совесть со своими интересами. Главное здесь не то, что совесть управляет поступками людей, а скорее то, что совесть не только оказывает мощное влияние на людей, но и является более важным окончательным соображением, чем страх смерти.

Но почему мы придаем совести такое значение? Во-первых, наблюдения говорят нам о том, что люди демонстрируют несгибаемую склонность действовать в соответствии со своей совестью (или «принципами», если прибегнуть к более ранней, юмовской терминологии) и находят затруднительным поступать вопреки ей. Однако нам следует как-то объяснить этот факт. Лучше всего это сделать, признав, что жизнь людей не сводится исключительно, или хотя бы главным образом, к телесному существованию; это прежде всего сознательная жизнь. Величайшие страдания, выпадающие на долю людей, в целом носят не только физический, но и нравственный характер. Нравственные мучения представляют собой одну из наихудших разновидностей страданий. Механизм таких мучений раскрыт в романе Конрада «Лорд Джим» – истории человека, терзаемого виной. Причиной этой вины служила мысль о его ответственности за страдания и смерть других людей^[110]. Более всего людей гнетут переживания, которые вызваны поступками, совершенными вопреки совести^[111]. Вся глубина этих страданий лучше всего описана не в Книге Иова, на которую мог бы сослаться Гоббс, а в Евангелии от Матфея и от Марка^[112].

Однако, чтобы полностью оценить значение совести, простого признания ее способности играть мотивирующую роль нам не хватит. Недостаточно сказать, что мы склонны руководствоваться этой субъективной тенденцией к предпочтению требований совести, например требованиям, диктуемым нашими личными интересами. Люди – это не простые машины, обладающие предпочтениями (настроенные на предпочтение минимума нравственных страданий)^[113]. Наличие совести делает нас существами, уважающими конкретную ценность (и соответственно придерживающимися ее): ценность правильных поступков. Правильный поступок ценен не тем, что он вызывает меньше страданий; он вызывает меньше страданий, потому что мы его ценим. Мы непосредственно мотивируемся желанием поступать правильно, а не одним лишь желанием избегать страданий.

Только не следует понимать эти рассуждения в таком духе, будто бы мы – святые от природы. Суть, грубо говоря, состоит в том, что мы – существа, наделенные моралью и потому стремящиеся поступать правильно, т. е. должным образом. И тот факт, что мы нередко (сознательно) поступаем дурно, этого не меняет. Правильным поступкам мы придаем наивысшую ценность.

В финале «Махабхараты» Юдиштира с собакой, оставшейся его единственным спутником, подходит к вратам рая. Теперь-то он наконец может туда войти и обрести там не только покой, но и свою семью и самых дорогих друзей; однако в качестве платы за вход он должен бросить собаку, которая все это время сопровождала его. Разочарованно, но почти без колебаний Юдиштира отказывается войти, заявив, что не может оставить животное, преданно следовавшее за ним. Отречься от своего долга по отношению к собаке – слишком высокая цена, несмотря на все испытания, которые он преодолел, чтобы добраться сюда; слишком высокая, даже несмотря на обещание вечного блаженства. История кончается счастливо, поскольку, естественно, в рай впускают обоих – Юдиштира прошел последнее испытание. Но суть этого рассказа вовсе не в том, что «все хорошо, что хорошо кончается», и не в том, что верность не имеет цены, хотя и это тоже вполне мог иметь в виду древний автор. Главное в этой истории – размышления о наивысшей ценности правильных – или праведных, или должных – поступков, в зависимости от того, как переводить слово «дхарма».

Значение этого сюжета заключается не в его ценности в качестве практического руководства по этичному поведению. Нам говорят вовсе не о том, какой поступок будет правильным, а о том, что правильный поступок обладает некоей ценностью – собственно, большей ценностью, чем что-либо иное. До нас в драматической форме доносят идею, к которой люди неизменно приходили снова и снова: правильные поступки – наилучшие. Или в другой, еще более благородной формулировке: лучше пострадать от зла, чем совершить его^[114].

Из всего этого следует, что для людей стремление избежать смерти не является самым важным мотивом. Хотя в любой конкретный момент человек может выбрать такой поступок, который необходим, чтобы остаться в живых, людям свойственна общая тенденция не принимать во внимание это соображение и помнить о существовании других, более важных побуждений.

Если мы теперь вернемся к вопросу о том, какие фундаментальные интересы могут лежать в основе конкретных интересов, приобретенных теми или иными людьми, то можем сказать, что одним из таких интересов служит стремление к процветанию. Но отвечая на вопрос о том, что следует понимать под процветанием, следует отметить, что, во-первых, вопреки Аристотелю, процветание бывает разным, и что, во-вторых, вопреки Гоббсу, процветание не сводится к тому, чтобы избегать смерти и удовлетворять свои желания. Основу любого типа человеческого процветания составляет правильное поведение – поведение, отвечающее требованиям совести.

Если существуют какие-либо фундаментальные человеческие интересы, то как минимум таким интересом будет стремление жить в ладу со своей совестью. Едва ли не худшая участь, которая может выпасть на долю человека, – невозможность избежать поступков, совершаемых вопреки своей совести, т. е. невозможность делать то, что представляется правильным. Этот интерес присущ аборигенам в далекой Австралии, самураям XV в., представителям народности ибо, католикам-ирландцам из современного Дублина, евреям-хасидам из Нью-Йорка и членам техасской секты «Ветвь Давидова». И хотя все эти люди сильно различаются в понимании того, что правильно, а что – нет (хотя признаваемые ими ценности в значительной степени могут совпадать), и вынуждены признавать – в тех случаях, когда живут рядом друг с другом, – что их ценности не всегда позволяют им сосуществовать без некоторых уступок, все они разделяют единый интерес к тому, чтобы иметь возможность следовать своей совести.

Это соображение тесно связано с другим, имеющим особое значение для людей: идеей о том, как важно, чтобы в жизни имелся какой-либо смысл. Не то чтобы каждый человек занят поиском смысла жизни, или находит смысл в своей собственной жизни, или стремится к такой жизни, которую можно назвать осмысленной. На самом деле все гораздо прозаичнее. Как правило, люди видят в своей жизни нечто большее, чем случайную последовательность событий или эпизодов, не связанных каким-либо смыслом или целью. Жизнь, которую стоит прожить, не состоит из одних только удовольствий^[115]. Одиссей отверг предложение Калипсо о бессмертной жизни на Огигии в частности из-за того, что перспектива вечной скуки наполняла его отчаянием, а кроме того, потому, что его жизнь была тесно связана с чувством долга, требовавшим от него вернуться на Итаку, в свое царство. Тут важно то, что человек связывает смысл жизни с представлениями о том, как жить правильно. Именно поэтому люди заинтересованы в том, чтобы иметь возможность поступать так, как они считают правильным – делать то, что диктует им совесть^[116].

В той степени, в какой люди вынуждены делить общую среду обитания – или не в состоянии этого избежать, – они имеют еще один общий интерес: интерес к тому, чтобы уладить конфликт ценностей^[117]. Но даже это является лишь следствием важности их более фундаментального интереса к возможности жить по совести, поскольку такая возможность является sine qua non^[118] человеческого процветания.

Из этого можно сделать вывод, что люди реально заинтересованы не сколько в возможности поступать правильно, столько в том, чтобы действительно поступать правильно, или по крайней мере заинтересованы жить в условиях, с большей вероятностью позволяющих им выяснить, что правильно, а что – нет. Но это ошибка. Было бы хорошо жить в таких обстоятельствах или делать то, что является правильным. Но мы не можем быть в этом заинтересованы. Концептуальный момент, связанный с природой человеческих интересов, заключается в том, что они относительны, поскольку находятся в зависимости от своего носителя, в то время как понятия «хорошо» и «правильно» абсолютны. Что-нибудь может быть хорошим, но не входить в число интересов данного человека. Было бы хорошо, если бы Пол Пот не существовал и если бы Гитлера убили. Но это не было бы в их интересах. Мы можем сказать, что было бы хорошо, если бы они увидели ошибочность (и весь ужас) своих поступков. Но так как, сделав это, они были бы вынуждены отдать себя в руки правосудия (что могло бы закончиться для них смертным приговором), то мы не можем сказать, что это отвечало бы их интересам. Не можем мы сказать и того, что в интересах Гитлера было никогда не иметь тех убеждений и желаний, которыми он обладал, потому что это были ложные убеждения и дурные желания. Гитлер не мог быть заинтересован в том, чтобы стать другой личностью^[119].

Рациональный пересмотр представлений

Существует, однако, другой взгляд на человеческую природу, требующий рассмотрения, – взгляд, согласно которому люди объявляются существами, склонными к рациональному пересмотру своих представлений. Такая точка зрения играет важную роль в современных дискуссиях о либерализме и его основах. Особенно четкое и вызывающее изложение такого либерального взгляда содержится в книге Кимлики «Мультикультурное гражданство», где развиваются идеи о человеческих интересах, основанные на аргументах Милля, Джона Ролза и Рональда Дворкина^[120].

Согласно либеральной точке зрения, как ее трактует Кимлика, люди рассматриваются в первую очередь как рациональные существа, способные выбирать свои цели. Именно этот аспект их природы служит основой для либерального постулата о том, что индивидуумы обладают (определенными) правами. В частности, такого взгляда придерживался Милль, который, защищая индивидуальность, однозначно говорил, что людьми нас делает способность выбирать свои цели. Как говорил он, «такова привилегия человека и свойство его человечности, что с достижением зрелости своих способностей он понимает и употребляет по-своему то, что ему сообщает опыт других людей. Он сам определяет образ и степень применения результатов этого опыта к своему характеру»^[121].

И вообще Милль, признавая, что люди не могут жить «так, как будто живший до них мир ничего не узнал» до того, как он в этот мир явился, утверждает, что процветание людей основано не на жизни в соответствии с требованиями обычая, а на проявлении своей способности к выбору. «Тот, кто позволяет миру или своей собственной доле мира диктовать себе план жизни, не нуждается в иных способностях, кроме присущей обезьянам способности к подражанию. Тот, кто сам планирует свою жизнь, использует все свои способности»^[122]. Чтобы процветать, индивидуум должен задействовать свои способности понимать, судить, различать, что хорошо и что дурно, – следовать избранному им пути. Эти способности «упражняются только тогда, когда человек делает выбор»; однако человек, «который поступает известным образом потому только, что таков обычай, тот не делает выбора». И в то время как вполне возможно, что благодаря обычаю «человек может попасть на хорошую дорогу и избежать всякого рода бедствий», следует задаться вопросом, говорит Милль риторически, «в чем же будет состоять его сравнительная ценность как человека»^[123].

Для Милля жить в соответствии с требованиями обычая означает жить под гнетом деспотизма, так как обычай – это враг свободы. Таким образом, эта борьба за освобождение человека из-под гнета обычая представляет собой «главный интерес истории человечества»^[124]. Очевидно, значение имеет не просто поиск или достижение блага, а сознательное стремление к избранному благу.

Именно таких взглядов придерживался и ранний Ролз, для которого способность «формулировать, пересматривать и рационально претворять в жизнь» концепцию блага служила отличительной чертой людей в свободном обществе. Таким образом, индивидуумы заинтересованы в том, чтобы иметь возможность стремиться к благу и пересматривать свои представления о благе. Именно последний интерес наиболее важен для Ролза. Способность к воплощению собственной концепции блага представляет собой «интерес высокого порядка»; однако способность формулировать и пересматривать концепцию блага – это уже «интерес наивысшего порядка»^[125].

Несколько иная точка зрения, утверждающая значение выбора, принадлежит Рональду Дворкину, выдвигающему решительные аргументы против патерналистских стремлений вести людей ко благу. Поскольку для того чтобы жизнь имела ценность, ее следует вести «изнутри», патерналистское ограничение личного выбора целей обречено на провал, так как для данных индивидуумов те действия, к которым их вынуждают, не будут иметь никакой ценности^[126]. Для Дворкина жизнь, которую мы не одобряем, не стоит того, чтобы ее прожить, или по крайней мере она не будет хорошей жизнью: «…невозможно себе представить, чтобы кто-нибудь получал большее удовольствие от жизни, идущей вразрез с его глубинными этическими убеждениями, чем живя в ладу с ними»^[127]. Как полагает Кимлика, эти рассуждения подталкивают нас к общему выводу о том, что хорошая жизнь – это жизнь, выбранная нами, и что соответственно мы заинтересованы в возможности пересматривать свои представления о благе. По его мнению, либеральное мировоззрение «требует, чтобы люди могли отойти в сторону и оценить моральные ценности и традиционные образы жизни и не только имели бы на это юридическое право, но и существовали в социальных условиях, обеспечивающих такую возможность» (MC92). Либеральное общество, утверждает он, «не только позволяет людям вести их нынешний образ жизни, но и дает им доступ к информации о других образах жизни (благодаря свободе самовыражения), даже требуя от детей знакомиться с другими образами жизни (посредством обязательного образования), а также позволяет людям радикально пересматривать свои цели (вплоть до вероотступничества), не опасаясь юридического наказания» (MC82).

Согласно Кимлике, хорошая жизнь обеспечивается двумя предпосылками. Первая состоит в том, что мы живем в соответствии со своими представлениями о том, что придает жизни ценность, а для этого нам требуются ресурсы и свободы, позволяющие жить без страха дискриминации или наказания. Вторая предпосылка состоит в том, что «мы должны быть вправе ставить под сомнение эти представления, изучая их в свете любой информации, примеров и аргументов, которые сможем почерпнуть из своей культуры. Поэтому индивидуумы должны находиться в условиях, необходимых для обретения знания о существовании других представлений о хорошей жизни и способности разумно изучать эти представления» (MC81). Однако вторая предпосылка столь же важна, как и первая: «Слишком легко сводить личную свободу к праву воплощать в жизнь собственные представления о благе. Но по сути многое из того, что отличает либеральное государство, в большей степени связано с формированием и пересмотром представлений людей о благе, а не с осуществлением выбранных нами представлений» (MC82).

Такая точка зрения на природу человека и его интересы, не будучи несостоятельной – наоборот, в истории мысли она оставила серьезный след, – тем не менее должна быть отвергнута. Если некоторые взгляды отличаются недопустимым недоверием к элементу рациональности в человеческом выборе, то либеральная позиция, представленная Кимликой, Ролзом и Миллем, ошибочна в том отношении, что преувеличивает значение выбора в человеческой рациональности.

Во-первых, можно усомниться в идее о важности того, чтобы люди имели возможность рационально оценивать и пересматривать свои цели. В лучшем случае мы можем сказать, что некоторые люди в некоторых обстоятельствах могут быть заинтересованы в том, чтобы это делать; но подобные примеры не дают нам права делать широкие обобщения в отношении человеческих интересов вообще. Самая фундаментальная причина этого заключается в том, что наша жизнь не обязательно станет лучше от наличия возможности исследовать ее и пересматривать цели своего существования. Очевидно, что в некоторых случаях жизнь от этого становится только хуже. Можно вспомнить, например, Жюли, героиню мюзикла «Плавучий театр», которая узнает о том, что в ней течет африканская кровь, несмотря на внешность белой женщины. После этого ее жизнь значительно ухудшается, поскольку это открытие не только ломает ей карьеру, но и вынуждает смотреть на мир с совершенно иной перспективы. Если бы она осталась в неведении относительно своего происхождения – и соответственно была бы неспособна вообразить себе иной образ жизни, – то ее жизнь могла бы быть лучше.

Впрочем, не следует выискивать только те случаи, когда проблемы отчасти создаются фактом угнетения, от чего страдает Жюли, живущая в мире, где смешанные браки считаются преступлением. Многих людей совсем не интересует возможность оценивать и пересматривать свои жизненные цели. В целом те, кто вложил больше времени и усилий в свои планы, могут быть сильнее заинтересованы в отсутствии возможности их пересмотра. Тому, кто посвятил свою жизнь поискам лох-несского чудовища, нет никакого интереса узнавать, что такого существа не существует в природе^[128].

Можно взять и менее тривиальный случай. Рыбак-мусульманин из Келантана^[129] также может быть не заинтересован в возможности пересматривать свои цели. Он был мусульманином от рождения, он верит в заповеди своей религии, полагая, что они требуют от него молиться пять раз в день, не употреблять алкоголя, отказываться от различных запрещенных видов еды и поступков, считать Магомета пророком и относиться к вероотступничеству как к греху. Едва ли он в состоянии «рационально оценивать свои цели», поскольку лишен возможности делать это: даже если он грамотен, то вряд ли читал много книг, кроме Корана; он почти ничего не знает о мире – даже об исламском мире, – лежащем за пределами его места жительства, и вообще неспособен к анализу собственной религиозной традиции с целью оценить, какие ее стороны «достойны [дальнейшего] соблюдения». Однако при этом он может считать свою жизнь хорошей, и мы даже можем согласиться с такой оценкой. Его жизнь, пусть и небогатая, вполне может быть физически комфортной, он может ощущать любовь и привязанность со стороны своей семьи и друзей, гордиться своим мастерством и способностью прокормить детей; кроме того, в своей религии он может найти объяснение не только того места, которое отведено ему в мироздании, но и смысла своей жизни. С какой же стати ему, или нам, думать, что он даже не фундаментально, а хоть сколько-нибудь заинтересован в способности рационально оценивать и пересматривать свои представления о благе? В данном случае, возможно, мы даже не сильно ошибемся, сказав, что он заинтересован в изоляции от влияний, которые могут разрушить его мировоззрение. А на практике индивидуумы и общество постоянно пытаются это сделать – порой целенаправленно. Одиссей велел привязать себя к мачте, чтобы, услышав пение сирен, он не имел возможности пересмотреть свои цели (и погибнуть, бросившись за борт); что не менее важно, он велел своей команде залепить уши воском, чтобы она тоже не подверглась искушению пересмотреть свои цели, и приказал ей не подчиняться ему, когда он будет очарован волшебным пением.

Ключевой момент здесь заключается в том, что жизнь, не подвергаемая анализу, вполне может быть достойна того, чтобы ее прожить^[130]. Но при этом у нас нет оснований считать, что нашим интересам в любом случае отвечает возможность анализировать ее и пересматривать. Разумеется, нет оснований считать также, что такая возможность в любом случае противоречит нашим интересам. (Кимлика согласен с тем, что «либеральное общество не вынуждает нас к подобным сомнениям и пересмотру» (MC82).) Но важно понимать, что нередко дело обстоит именно так. Даже Милль, который, по его собственным словам, никогда не сомневался в благотворной силе анализа, признается в своей «Автобиографии», что жизнь, посвященная поиску средств к существованию, лишила его возможности получать от жизни удовольствие, заключающееся в сочувствии своим ближним: «Мое образование, как я думал, не сумело пробудить во мне подобные чувства, обладавшие бы достаточной силой для того, чтобы побороть разлагающую силу анализа, в то время как весь ход моего интеллектуального воспитания сделал скороспелый и преждевременный анализ закоснелой привычкой моего разума. В результате я… в самом начале своего путешествия оказался на мели с хорошо оснащенным судном, у которого имелся руль, но не было паруса; я не питал реального стремления к тем целям, к достижению которых был так тщательно подготовлен: я не находил удовольствия ни в добродетели, ни во всеобщем благе, ни в чем-либо ином»^[131].

Ошибочно полагать, будто мы фундаментально заинтересованы в возможности оценивать свои цели; некоторые из нас действительно заинтересованы в том, чтобы в известных обстоятельствах быть способными к этому, но не более того. Тем не менее думать, что способность оценивать и пересматривать жизненные цели для нас более важна, чем стремление к самим этим целям, – еще большая ошибка. По-видимому, такого взгляда придерживается Кимлика, ссылаясь на идею Ролза о том, что способность пересматривать свои представления о благе более важна, чем способность претворять в жизнь уже имеющиеся представления. Кимлика делает здесь акцент на способности «гарантировать, что они [существующие представления о благе] достойны того, чтобы не отказываться от них» (MC82). Это кажется неправдоподобным по ряду причин. Во-первых, даже в самых благоприятных обстоятельствах очень трудно питать уверенность в том, что наши цели «достойны того, чтобы не отказываться от них», поскольку мы физически не в состоянии ознакомиться со всеми возможными альтернативами и не можем себе позволить проанализировать все те, которые нам известны. Порой мы просто не желаем о них знать^[132]. В значительной степени так происходит из-за того, что мы не хотим тратить на принятие решений о том, как жить, то время, которое могли бы просто прожить.