Феномен воли

Из предисловия ко второму изданию

(Франкфурт-на-Майне. Февраль 1844 г.)

Не современникам, не соотечественникам – человечеству передаю я ныне законченный труд свой в уповании, что он не будет для него бесполезен, хотя бы ценность его была признана поздно: таков везде жребий всего достойного. Ибо только для человечества, не для мимолетного поколения, занятого своей недолговечной мечтой, могла моя голова, почти против моей воли, беспрерывно продолжать свою работу в течение долгой жизни. Недостаток сочувствия к моей работе за это время не мог затмить передо мной ее достоинства, ибо я беспрестанно видел, как лживое, дурное и, наконец, нелепое и бессмысленное^[9] пользовалось всеобщим уважением и почетом. И я думал: если бы те, кто способен узнавать подлинное и истинное, не были так редки, что можно в течение целых двадцати лет тщетно искать их своим взором, то и тех, кто в состоянии творить подлинное и истинное, не было бы так мало, чтобы их создания могли впоследствии составить исключение из преходящих земных вещей, иначе потеряна была бы живительная надежда на потомство, в которой для собственной поддержки нуждается всякий, кто поставил себе возвышенную цель. И тот, кто серьезно замышляет и творит дело, не ведущее к материальной пользе, никогда не должен рассчитывать на сочувствие современников. <…> И это не должно нас удивлять, ибо невероятно большое число людей по своей природе решительно не способно к каким-нибудь иным целям, кроме материальных, и даже не может понимать других целей. Поэтому стремление только к истине слишком велико и эксцентрично, чтобы можно было ожидать, будто все, будто многие, будто просто даже некоторые искренне примут в нем участие. Если же мы все-таки иногда замечаем (как, например, ныне в Германии) поразительное оживление, всеобщие хлопоты, писания и речи, посвященные философии, то можно смело предположить, что действительное primum mobile^[10], скрытая пружина такого движения, несмотря на все торжественные физиономии и уверения, лежит исключительно в реальных, а не идеальных целях; что здесь имеются в виду личные, служебные, церковные, государственные, короче – материальные интересы; что, следовательно, только партийные цели приводят в столь сильное движение многочисленные перья мнимых мудрецов и что путеводной звездой для этих шумливых господ служат помыслы, а не понимание сути, и уж, наверное, меньше всего при этом думают они об истине. Она не находит себе сторонников; напротив, среди этой философской сутолоки она может так же спокойно и незаметно проходить свой путь, как и в зимнюю ночь самого мрачного и находящегося во власти закосневшей церковной веры столетия, когда она как тайное учение передается лишь немногим адептам или даже доверяется только пергаменту. Я решаюсь даже сказать, что ни одна эпоха не может быть более неблагоприятна к философии, чем та, когда ею позорно злоупотребляют, делая из нее, с одной стороны, орудие государства, а с другой – средство наживы. <…>

И если правительства делают философию средством для своих государственных целей, то ученые, с другой стороны, видят в философской профессуре ремесло, которое, как и всякое другое, дает кусок хлеба; они и стремятся к ней, ручаясь за свою благонамеренность, т. е. за свою готовность служить указанным целям. <…>

Теперь еще одно слово к профессорам философии. Уже давно меня поражают прозорливость, тонкий и верный такт, с которыми они тотчас же при появлении моей философии узнали в ней нечто совершенно отличное от собственных стремлений и даже опасное, попросту говоря нечто такое, что им совсем не ко двору; поражают уверенная и остроумная политика, которая позволила им немедленно найти единственно правильный образ действий по отношению к ней, и абсолютное единодушие, с которым они его соблюдали, наконец, постоянство, с которым они остаются ему верны. <…> Ну, а моя философия совсем не годится для того, чтобы давать заработок. Для этого ей недостает уже первых реквизитов, необходимых для хорошо оплачиваемой университетской философии: прежде всего, она совершенно не имеет спекулятивной теологии, которая между тем назло несносному Канту с его критикой разума должна быть главной темой всякой философии, хотя последней из-за этого вменяется в обязанность беспрестанно говорить о том, о чем она не может иметь решительно никакого понятия.

Как спекулятивную теологию Шопенгауэр интерпретирует свойственную Фихте, Шеллингу и Гегелю установку на построение философии, заключающей в себе рационально-понятийное представление о Боге как об «абсолюте» (сущности, первопричине и цели всех вещей), что, как он полагает, имеет целью подтверждение «истин откровения» – догматов христианского вероучения. (Действительно, первый в «Назначении человека» определяет понятие о Боге как о высшем разуме и бесконечной воле, которая «выступает у него действительной высшей сущностью нашего собственного сознаваемого бытия и творцом всего остального мира». Второй «определяет философию как истинное познание человеком Бога в его абсолютной, безусловной сущности». Третий утверждает в своих «Лекциях по философии религии», что «предмет религии, как и философии, есть вечная истина в ее объективности, Бог и ничто, кроме Бога и объяснения Бога».) – Тогда как еще Кант показал невозможность привнесения теологического содержания в философию, поскольку предметную область рациональной психологии и спекулятивной теологии образуют такие надопытные понятия, или идеи чистого разума, как душа (я как мыслящее существо) и Бог (безусловно необходимое, высшее существо) и эти иллюзорные идеи неправомерно обретают статус действительно существующих явлений. Иными словами, разум непроизвольно конструирует конкретное содержание понятий Бога и души, хотя в границах возможного опыта не существует «объектов», соответствующих этому содержанию, – распространяя схемы, применяемые в доступных для нас эмпирических границах, и «…мы от чего-то известного нам заключаем к чему-то другому, о чем у нас нет никакого понятия, но чему тем не менее из-за неизбежной видимости мы приписываем объективную реальность».

Мое учение не допускает даже столь умно продуманной профессорами философии и сделавшейся для них необходимой сказкой о непосредственно и абсолютно познающем, созерцающем или внемлющем разуме, который надо лишь с самого начала навязать своим читателям, для того чтобы потом уже самым удобным образом, как бы на четверке коней, въехать в область, лежащую по ту сторону всякого возможного опыта – в область, куда Кант вполне и навсегда закрыл доступ для нашего познания и где можно найти непосредственно открытыми и прекрасно изготовленными основные догматы современного иудаизированного оптимистического христианства.

Говоря о догматах иудаизированного оптимистического христианства, Шопенгауэр имеет в виду моральную неприемлемость оптимистических схем спекулятивной теологии в свете неизбывного страдания как факта человеческого существования: в рамках восходящего к иудаистской традиции представления о Боге как о всемогущем правителе, неуклонно направляющем мир (историю) по предопределенному им пути, к высшему благу (оптимизм), зло и страдание в этом случае либо выполняют конструктивную роль, либо являются только видимостью.

Скажите на милость, какое дело до моей бесхитростной, лишенной этих существенных реквизитов, нехлебной и пытливой философии, которая своей путеводной звездой избрала одну только истину, обнаженную, невознаграждаемую, нелицеприятную, подчас преследуемую истину и, не оглядываясь ни вправо, ни влево, держит свой путь прямо на нее, какое дело до нее той alma mater^[11], милейшей хлебной Университетской философии, которая, обремененная сотнями взглядов, тысячами соображений, опасливо лавирует на своем пути, всегда имея перед глазами страх Господень, волю министерства, устав государственной церкви, желания издателя, одобрение студентов, дружеские отношения коллег, политическую злобу дня, летучее настроение публики и невесть что еще? Или что общего имеет мое тихое, серьезное искание истины с крикливостью тех схоластических пререканий между кафедрами и скамьями, сокровенной пружиной которых всегда являются личные цели? Скорее, эти два вида философии в основе своей разнородны. Поэтому со мной нельзя заключать ни компромисса, ни товарищества, и никто не может рассчитывать на меня, кроме ищущего одной лишь истины.

Предисловие к третьему изданию

(Франкфурт-на-Майне. Сентябрь 1859 г.)

Истинное и подлинное легко распространялось бы в мире, если бы те, кто не способен его создавать, не составляли в то же время заговор, чтобы помешать ему расти. Это обстоятельство уже затруднило и задержало, если не задушило совсем, многое, что должно было послужить на пользу мира.

Речь идет о «профессорах философии», т. е. о представителях университетских кафедр, адептах основных направлений послекантовского немецкого идеализма (а прежде всего – о самих Фихте, Шеллинге и Гегеле), которые, по мнению Шопенгауэра, оскорбленного равнодушием и пренебрежением профессионального сообщества к его философии, составили против него и его основного труда заговор. Эта позиция, возникнув сразу же после провала первого издания книги и неудачной попытки преподавания, с годами не только не смягчилась, чего можно было бы ожидать в связи с успехом «Parerga и Paralipomena» (см. настоящее издание), но превратилась в устойчиво-ожесточенное предубеждение.

Его результатом для меня было то, что, хотя мне было всего тридцать лет, когда появилось первое издание настоящего сочинения, – я дожил до этого, третьего, только на семьдесят втором году. Впрочем, я нахожу себе утешение в словах Петрарки: «Si quis, tota die currens, pervenit ad vesperam, satis est» (De vera sapientia, p. 140)^[12]. И я, наконец, все-таки пришел и имею удовлетворение в конце своего жизненного поприща видеть начало моего влияния, и я уповаю, что оно согласно старому правилу будет длиться тем дольше, чем позже оно наступило.

Из Книги первой «О мире как представлении»

Первое размышление: представление, подчиненное закону основания: объект опыта и науки

§ 1

«Мир есть мое представление» – вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлективно-абстрактного сознания; и если он действительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи.

Рефлективно-абстрактное сознание, по Шопенгауэру, – фиксация в понятийно-абстрактной форме того, что познано на основе непосредственного чувственного опыта.

Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий его мир существует лишь как представление, т. е. исключительно по отношению к другому, к представляющему, каковым является сам человек. Если какая-нибудь истина может быть высказана a priori, то именно эта, ибо она – выражение той формы всякого возможного и мыслимого опыта, которая имеет более всеобщий характер, чем все другие, чем время, пространство и причинность: ведь все они уже предполагают ее, и если каждая из этих форм, в которых мы признали отдельные виды закона основания, имеет значение лишь для отдельного класса представлений, то, наоборот, распадение на объект и субъект служит общей формой для всех этих классов, той формой, в которой одной вообще только возможно и мыслимо всякое представление, какого бы рода оно ни было, – абстрактное или интуитивное, чистое или эмпирическое. Итак, нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающихся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением. Естественно, это относится и к настоящему, и ко всякому прошлому, и ко всякому будущему, относится и к самому отдаленному, и к близкому: ибо это распространяется на самое время и пространство, в которых только и находятся все эти различия. Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир есть представление.

§ 2

Итак, мир как представление – только в этом отношении мы его здесь и рассматриваем – имеет две существенные и неделимые половины. Первая из них – объект: его формой служат пространство и время, а через них множественность. Другая же половина, субъект, лежит вне пространства и времени: ибо она вполне и нераздельно находится в каждом представляющем существе. Поэтому одно-единственное из них восполняет объектом мир как представление с той же целостностью, что и миллионы имеющихся таких существ; но если бы исчезло и его единственное существо, то не стало бы и мира как представления. Эти половины, таким образом, неразделимы даже для мысли, ибо каждая из них имеет значение и бытие только через другую и для другой, существует и исчезает вместе с нею. Они непосредственно ограничивают одна другую: где начинается объект, кончается субъект. Общность этой границы обнаруживается именно в том, что существенные и поэтому всеобщие формы всякого объекта, каковы время, пространство и причинность, мы можем находить и вполне познавать, и не познавая самого объекта, а исходя из одного субъекта, т. е., говоря языком Канта, они a priori лежат в нашем сознании. Открытие этого составляет главную заслугу Канта, и притом очень большую. Я же сверх того утверждаю, что закон основания – общее выражение для всех этих a priori известных нам форм объекта, и потому все, познаваемое нами чисто a priori, и есть не что иное, как именно содержание этого закона и вытекающие из него следствия; таким образом, в нем выражено все наше a priori достоверного познания.

Термин кантовской философии a priori (из предшествующего,лат.)означает знание, предшествующее опыту и независимое от него; в широком смысле – все, что относится к условиям возможности познания, его формальным предпосылкам (формам активности самого субъекта): априорные формы чувственности – пространство и время, категории рассудка – субстанция, причинность и т. д. (см. также комментарий к параграфам первой книги «Мир как воля и представление» в данном издании).

Закон основания согласно Шопенгауэру имеет следующие разновидности: 1) логическое основание, или основание познания; 2) основание физическое, или закон причинности; 3) математическое основание (закон основания бытия) – априорная и пребывающая неизменной связь равновеликих и бескачественных, однородных частей времени (одной после другой) и однородных частей пространства (одной подле другой), определяющая последовательность явлений во времени и их положение в пространстве, – как предмет математики: арифметики (счета временных величин) и геометрии (исследования величин пространственных); 4) моральное основание, сообразно которому каждый человек и каждое животное при вступлении в силу мотива «должны исполнить то действие, которое одно согласовано с их врожденным и неизменным характером».

§ 5

Вопрос о реальности внешнего мира, как мы его рассматривали до сих пор, вытекал всегда из блужданий разума, доходившего до непонимания самого себя, и ответить на этот вопрос можно было только разъяснением его содержания. После исследования всего существа закона основания, отношения между объектом и субъектом и истинных свойств чувственного созерцания указанный вопрос должен был отпасть сам собою, ибо в нем не осталось больше никакого смысла. Но кроме названного, чисто умозрительного, происхождения он имеет и совершенно иной, собственно эмпирический источник, хотя и здесь он все еще ставится в спекулятивных целях. В последнем значении смысл его гораздо понятнее, чем в первом. Он состоит в следующем: мы видим сны – не сон ли вся наша жизнь? Или определеннее: есть ли верное мерило для различения между сновидениями и действительностью, между грезами и реальными объектами? Указание на меньшую живость и ясность грезящего созерцания сравнительно с реальным не заслуживает никакого внимания, ибо никто еще не сопоставлял их непосредственно друг с другом для такого сравнения, а можно было сравнивать только воспоминание сна с настоящей действительностью. Кант решает вопрос таким образом: «Взаимная связь представлений по закону причинности отличает жизнь от сновидения». Но ведь и во сне все единичное тоже связано по закону основания во всех его формах, и эта связь только прерывается между жизнью и сном и между отдельными сновидениями. Ответ Канта поэтому мог бы гласить лишь так: долгое сновидение (жизнь) отличается непрерывной связностью по закону основания, но оно не связано с короткими сновидениями, хотя каждое из них само по себе имеет ту же связность; таким образом, между последними и первым этот мост разрушен, и по этому признаку их и различают. Однако исследовать по такому критерию, приснилось ли что-нибудь или случилось наяву, было бы очень трудно и часто невозможно: ведь мы совершенно не в состоянии проследить звено за звеном причинную связь между каждым пережитым событием и данной минутой, но на этом основании еще не утверждаем, что такое событие приснилось. Поэтому в действительной жизни для различения сна от реальности обыкновенно не пользуются такого рода исследованием. Единственно верным мерилом для этого служит на деле не что иное, как чисто эмпирический критерий пробуждения: последнее уж прямо и осязательно нарушает причинную связь между приснившимися событиями и реальными. Прекрасным подтверждением этого является замечание, которое делает Гоббс во 2-й главе «Левиафана», а именно: мы легко принимаем сновидения за действительность даже по пробуждении, если заснули нечаянно, одетыми, в особенности если все наши мысли были поглощены каким-нибудь предприятием или замыслом, которые во сне занимают нас так же, как и наяву; в этих случаях пробуждение мы замечаем почти столь же мало, как и засыпание, – сон сливается с действительностью и смешивается с нею. Тогда, конечно, остается только применить критерий Канта; но если и затем, как это часто бывает, причинная связь с настоящим или ее отсутствие совсем не могут быть выяснены, то навсегда останется нерешенным, приснилось известное событие или случилось наяву. Здесь действительно слишком явно выступает перед нами тесное родство между жизнью и сновидением; не постыдимся же признать его, после того как его признали и высказали много великих умов. Веды и Пураны для всего познания действительного мира, который они называют тканью Майи, не знают лучшего сравнения, чем сон, употребляя его чаще любого другого.

Пураны (см. комментарий выше).

Майя (санскр.) – согласно ведийской традиции способ действия Божественной творческой силы, порождающей мир видимости, не являющийся, однако, внутренним свойством самого Бога; иллюзорность воспринимаемого эмпирическим сознанием мира, скрывающего под видимым многообразием свою истинную сущность, преодолевается «подлинным познанием».

Ткань Майи, покров Майи (на языке оригинала – Schleier der Maja) – термин, который Шопенгауэр применяет для обозначения призрачности и иллюзорности «мира как представления», который он и уподобляет поэтому сновидению.

Платон не раз говорит, что люди живут только во сне и лишь один философ стремится к бдению. Пиндар (Pythia [Пифия] 8, 135) выражается: umbrae somnium homo^[13]. Софокл говорит:

 
Nos enim, quicunque vivimus,
nihil aliud esse comperio, quam simulacra et levem umbram.
 

(Ajax, 125)^[14]

Рядом с ним достойнее всего выступает Шекспир:

 
We are such stuff
As dreams are made of, and our little life
Is rounded with a sleep.
 

Темр. IV, 1^[15]

Наконец, Кальдерон был до того проникнут этим воззрением, что пытался выразить его в своей в некотором роде метафизической драме «Жизнь – это сон».

В основу сюжетной коллизии драмы Кальдерона «Жизнь – это сон» (1636) положена ситуация, когда главное действующее лицо, принц Сехизмундо, проснувшись, оказывается в положении узника; возвращенный после выпавших на его долю испытаний в свое прежнее положение, он переживает духовный переворот. Философская символика драмы Кальдерона восходит к древнейшей традиции понимания смерти как пробуждения к действительной жизни.

После этого обилия цитат из поэтов да будет позволено и мне употребить сравнение. Жизнь и сновидения – это страницы одной и той же книги. Связное чтение называется действительной жизнью. А когда приходит к концу обычный срок нашего чтения (день) и наступает время отдыха, мы часто продолжаем еще праздно перелистывать книгу и без порядка и связи раскрываем ее то на одной, то на другой странице, иногда уже читанной, иногда еще неизвестной, но всегда из той же книги. Такая отдельно читаемая страница действительно находится вне связи с последовательным чтением, но из-за этого она не особенно уступает ему: ведь и цельное последовательное чтение также начинается и кончается внезапно, почему и в нем надо видеть отдельную страницу, но только большого размера.

Итак, хотя отдельные сновидения отличаются от действительной жизни тем, что они не входят в постоянно пронизывающую ее общую связь опыта, и хотя пробуждение указывает на эту разницу, тем не менее именно самая связь опыта принадлежит действительной жизни как ее форма, и сновидение, в свою очередь, противопоставляет ей свою собственную внутреннюю связь. И если в оценке их встать на точку зрения за пределами жизни и сновидения, то мы не найдем в их существе определенного различия и должны будем вместе с поэтами признать, что жизнь – это долгое сновидение. <…>

Так, по моему мнению, обстоит дело, и как чистое выражение того внутреннего смысла проблемы, которого она не могла найти, я предлагаю следующее. Что представляет собой этот наглядный мир, помимо того, что он есть мое представление? Сознаваемый мною лишь в одном виде, а именно как представление, не есть ли он, подобно моему телу, осознаваемому мною двояко, не есть ли он, с одной стороны, представление, а с другой – воля! Разъяснение этого вопроса и утвердительный ответ на него составят содержание второй книги, а выводы из него займут остальную часть этого сочинения.

§ 7

Ибо «нет объекта без субъекта» – вот положение, которое навсегда делает невозможным всякий материализм. Солнце и планеты, если нет глаза, который их видит, и рассудка, который их познает, можно назвать словами; но для представления слова эти – кимвал звенящий. С другой стороны, однако, закон причинности и идущие по его стопам наблюдение и исследование природы неизбежно приводят нас к достоверной гипотезе, что каждое высокоорганизованное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым, что животные были раньше людей, рыбы – раньше животных суши, растения – раньше последних, неорганическое существовало раньше всего органического; что, следовательно, первоначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений, прежде чем мог раскрыться первый глаз.

Неорганическое раньше органического, то есть, с эволюционной точки зрения, неживая природа предшествовала появлению природы живой, жизни; равным образом эволюция живых существ и развитие у них органов чувств имеют направленный характер: прежде чем появилось зрение и его органы (прежде чем раскрылся первый глаз), существовала способность к тактильным ощущениям. То, что зрение развивается на основе тактильной способности, подтверждается, например, изучением характера движения глазного яблока человека при осмотре впервые встреченного предмета: наш глаз как бы сканирует этот предмет, «ощупывая» его; движения глаза при этом в точности «повторяют» движения руки слепого человека.

И все же от этого первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира, как от необходимости посредника знания, – знания, для которого и в котором мир только и существует и без которого его нельзя даже помыслить, ибо он всецело есть представление и в качестве такового нуждается в познающем субъекте как носителе своего бытия. Даже самый этот долгий период времени, наполненный бесчисленными превращениями, через которые материя восходила от формы к форме, пока наконец не возникло первое познающее животное, – даже самое это время мыслимо лишь в тождестве такого сознания, чей ряд представлений, чья форма познания и есть оно, время, и вне их оно теряет всякое значение, обращается в ничто. Таким образом, мы видим, что, с одной стороны, бытие всего мира необходимо зависит от первого познающего существа, как бы несовершенно оно ни было, а с другой стороны, это первое познающее животное также необходимо и всецело зависит от длинной предшествовавшей ему цепи причин и действий, в которую оно само входит как маленькое звено. Эти два противоречивых взгляда, к которым мы действительно приходим с одинаковой неизбежностью, можно, разумеется, назвать другой антиномией нашего познания…

Антиномия – взаимоисключающее противоречие между суждениями, каждое из которых считается в равной степени обоснованным.

Пояснения к извлечениям из Книги первой

Исходным тезисом первой книги основного произведения Шопенгауэра, содержанием которой является теория познания, является положение, согласно которому мир – это мир человека, или «мир есть мое представление». Но что же означает данное утверждение?

Это значит, прежде всего, что мир делает «миром» познающий субъект, без которого мир сам о себе ничего не знает; и это означает также, что субъект не может выйти за пределы обусловленности своего знания самим собой, познающим. Поэтому если мы хотим быть последовательными в ответе на вопрос, что мы знаем (в смысле объективности, истинности нашего знания), то придется согласиться с тем, что непосредственно мы знаем только свой глаз, свою руку, свое ухо и т. д., а не сам мир.

При этом, однако, правомерен еще один вопрос: что значит тот «объективный» порядок, который мы обнаруживаем в мире: пространство, время, причинность? Не означает ли это, что время, пространство, причинность суть лишь формы нашего представления? Да, это именно так, считает Шопенгауэр. В пользу такого вывода, по его мнению, свидетельствует и то обстоятельство, что мы можем познавать названные формы представления не познавая самого объекта, а исходя из одного субъекта: то есть мы можем помыслить и время, и пространство, и причинность, отделив их от какого бы то ни было предметно-событийного содержания – помыслить их «априорно», до всякого опыта и как условие всякого опыта. Например: время – это длительность, делимая на равновеликие и бескачественные отрезки (секунды, минуты и т. д.). Секунд, минут и других мерок времени в самой природе нет, но именно они позволяют нам измерять объективную длительность каких угодно процессов, происходящих в мире.

Таким образом, мир, с точки зрения Шопенгауэра, – это «мой мир», мой в том смысле, что я его вижу таким, каким мне его позволяет видеть моя собственная способность представления. Но ведь мир отнюдь не только «мой мир», он еще и независим от меня, самостоятелен, неподатлив, существует как объективная реальность.

Как видим, выясняется, что картина мира как представления, по Шопенгауэру, двойственна и противоречива, в этой картине все прочно, достоверно, упорядоченно, но одновременно все условно, эфемерно и призрачно. Мир – сам по себе, он всегда объективен, у него есть своя история, в которой нас не было и в свое время не будет; и все же от «первого раскрывшегося глаза», хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира именно потому, что сам мир ничего не знает о том, что он – мир, потому что он становится миром только для познающего существа. Раздвоенное на субъект и объект бытие, по словам философа, всегда является относительным бытием, где все «существует только через другое и для другого». Проще всего, как полагает философ, это можно понять на примере времени: в нем каждое мгновение существует лишь уничтожив предыдущее, своего «отца», чтобы столь же быстро погибнуть самому; прошедшее и будущее (помимо результатов своего содержания) столь же ничтожны, как любое сновидение, а настоящее служит только непротяженной и неустойчивой границей между тем и другим.

Но если бытие мира, взятого как представление, противоречиво, то сам факт наличия противоречий косвенно указывает на необходимость поиска некоего связующего момента единства, некоей точки бытия, соединяющей субъект и объект непосредственно, без участия познающего субъекта. Факт неустранимой противоположности между субъектом и объектом заставляет искать внутреннюю сущность мира, вещи в себе, уже не в каком-либо одном из названных двух элементов представления (в субъекте или в объекте по отдельности), но, скорее, в чем-то совершенно отличном от представления.

Необходимость поиска первоосновы всего явленного нам в опыте, с точки зрения Шопенгауэра, может быть подкреплена следующим соображением. «Теоретический эгоизм» (позиция, согласно которой реально одно только собственное познание: все остальное – мое представление) может счесть все явления, кроме собственного индивида, за привидения, и это нельзя отвергнуть никакими доказательствами, но в качестве «серьезного философского убеждения, как скажет Шопенгауэр во второй книге (см. здесь, § 19), мы найдем такую позицию разве что в сумасшедшем доме». Направление поиска такого основания определяется тем, что субъект связан с объектом не только опосредствованно, через познание, но и непосредственно, ибо сам субъект – не просто «абстрактный субъект чистого познания», а часть этого мира, с которым его связывает собственная телесность: я познающее – прежде всего я телесное, желающее и действующее, добивающееся и страдающее, то есть проявляющееся еще и как воля; сама же воля, желание, – всегда есть направленность на объект, воля к чему-то, желание чего-то. Мы укоренены в объективном мире нашими желаниями и потребностями, наша воля, как корень растения в почву, «прорастает» в объективный мир, неразрывно связывая нас с ним.

С учетом этого исходный пункт шопенгауэровской концепции – принцип соотносительной поделенности мира на субъект и объект – трансформируется в другое положение, которое можно сформулировать так: «Хочу, следовательно, существую», – и это единственный пункт опыта, где мое внутреннее существо, субъективная реальность (воля), совпадает с реальностью объективной, физической (телом). Стало быть, можно, рассуждая по аналогии (а никакой другой возможности у нас и нет), считать, что эта же реальность (воля) является основой и всего остального физического мира.