Недооценка этнического фактора долгое время была характерной чертой человекознания и обществоведения; лишь во второй половине xx в. проявился огромный интерес к проблемам этничности (как характеристики этносов или их представителей) и, соответственно, возросло количество научных публикаций по этой теме. «Этничность» является относительно новым понятием в науке, о чем, в частности, свидетельствует тот факт, что впервые научная трактовка этого термина была приведена в Оксфордском словаре только в 1972 г. С этого времени в работах многих исследователей отмечается возрастание роли этнических факторов в индивидуальной и общественной жизни человека (Сусоколов, 1990; Hannan, 1979; Nielsen, 1985 и др.). В частности, А. А. Сусоколовым (1990) дан анализ основных концепций, объясняющих рост роли этнических факторов в современном мире.

В отечественной литературе сущность, формы проявления и функции феномена этничности наиболее полно были проанализированы в работе Н. Г. Скворцова (1996). Он рассматривает три аспекта этничности: интеракционный, атрибутивный и субъективно-символический.

Согласно первому, термин «этническая группа» может употребляться только при наличии соответствующих контактов и определять этническую группу, находящуюся в полной изоляции, неправомерно («соотносительность» этнического, по Ю. В. Бромлею).

В соответствии со вторым этничность – это качество группы, этническая группа осознает себя как придерживающаяся общих традиций, не разделяемых другими группами. К этим традициям относятся религиозные верования, обряды, язык, представления об общих предках и месте происхождения.

Третий – субъективно-символический аспект проявляется как этническая идентичность, заключающаяся в соотнесении человеком некоторых составляющих своей Я-концепции с рядом характеристик группы, к которой он себя причисляет. Этническая идентичность, как отмечает Г. Девос, состоит в «субъективном, символическом или эмблематическом употреблении какого-либо аспекта культуры, чтобы отличить себя от других групп» (Vos, 1982, р. 9).

Н. Г. Скворцов считает, что «этничность как способ идентификации базируется, прежде всего, на осознании общности происхождения, традиций, ценностей, верований, ощущений межпоколенной и исторической преемственности и в этом смысле является направленной в прошлое формой идентичности, что отличает ее от классовой, профессиональной, религиозной или политической» (с. 60). Он отмечает значимость для процесса этнической идентификации расовых, биологических признаков (цвет кожи, форма черепа, морфофункциональные особенности), которые не всегда считаются этническими признаками (Тишков, 1993).

В то же время роль расово-биологических признаков как этнических отмечалась многими исследователями (Чебоксаров, Чебоксарова, 1985; Daniel, 1968; Jenkins, 1994; Roosens, 1989; Worsley, 1984). Большинство народов мира имеют относительно однородный расовый состав (Козлов, 1967; Токарев, 1964). Наиболее строгое разграничение понятий расы и этнические общности имеет место, когда речь идет о самой малой единице классификации – об антропологическом типе (Рогинский, Левин, 1963, с. 321). Ю. В. Бромлей отмечал необходимость строгого разграничения понятий расы и этнической общности, некоторая путаница в этом вопросе связана с тем, что в его разрешении за основу берутся антропологические единицы разных таксономических уровней (1983, с. 51). По его мнению, расовые признаки могут в принципе употребляться в качестве отличающих различные этносы (1983).

К расово-биологическим или биолого-морфотипическим признакам, которые могут служить для фиксации различий между определенными этносами, помимо чисто расовой, категориальной дифференциации, относятся такие признаки, как группы крови, пальцевые узоры, цветовая слепота, цвет кожи, форма черепа, физиологические особенности (например, уровень содержания в крови алкогольдегидрогеназы) и мн. др. (Бунак, 1956; Дебец, 1956; Зубов, 1973; Хить, 1983; Чебоксаров, 1976). Роль биологических факторов в этнической дифференцировке показана, в частности, в медико-антропологических исследованиях.

Т. И. Алексеева (1989) отмечает, в этой связи, такие показатели, как весоростовой показатель Рорера, площадь поверхности и пропорции тела, уровень поглощения кислорода (показатель основного обмена), содержание холестерина и белков в сыворотке крови, минеральный состав скелета. Автор рассматривает некоторые морфофункциональные характеристики, влияющие на адаптацию человека, которые, по ее словам, позволяют предполагать наследственную природу последних. Для тропических популяций характерны: увеличение концентрации медленно мигрирующих трансферинов (белков, связанных с понижением основного обмена), сокращение синтеза эндогенного холестерина, интенсивное потоотделение, специфика регуляции водно-солевого обмена, понижение уровня метаболизма (достигаемое уменьшением мышечной массы тела и концентрации АТФ). Для аборигенов Арктики типичны повышенная способность к окислению жиров, специфика сосудистой терморегуляции.

Избирательный характер многих заболеваний в зависимости от группы крови свидетельствует также о том, что морфофункциональные характеристики в принципе не обязательно обусловлены чисто климато-географическими различиями (Эфроимсон, 1971). В частности, имеются данные о связи группы крови и заболеваемостью вирусными гепатитами (Саяпина, Толстороженко, 1989). Наименее устойчивыми к вирусу гепатита В (хронизация) являются лица с 3 и 4 группами крови, распространенность которых, в свою очередь, достигает максимума у народов Северо-Западной, Средней, Центральной, Южной и Восточной Азии (Чебоксаров, Чебоксарова, 1985, с. 129–137). Отмечаются также гормональные, иммунные и другие факторы, дифференцирующие этнические группы (Бальчунене, 1989; Битадзе, Руднева, 1989 и др.).

На наш взгляд, распространение внутренних и инфекционных заболеваний в зависимости от морфофункциональных и климатогеографических признаков (условий) свидетельствует о соответствующих вариациях психобиологических адаптационных возможностей людей, которые связаны с отнесенностью к той или иной этнической группе. Существует также большое количество зарубежных исследований о различиях интеллектуальных и социально-психологических этнических признаков в зависимости от межрасовых особенностей (см.: Streck, 1987, S. 172–173).

Рассматривая проблему этничности, необходимо коснуться наиболее важного теоретического аспекта в ее анализе – проблемы «примордиальности» (от английского слова «primordial» – изначальный, исходный), с одной стороны, и «инструментальности» конструкта «этническая идентичность», с другой.

В инструменталистском подходе этничность и этническая солидарность рассматривается как результат внешних социальных обстоятельств (Coner, 1978; Banton, 1983; Horowitz, 1985). Этничность понимается здесь как «средство в коллективном стремлении к материальному преимуществу на политической арене, а наблюдаемая в различных формах этническая мобилизация диктуется требованиями тех или иных материальных факторов, которые определяют социальное поведение» (Тишков, 1993, с. 4). M. Бэнкс рассматривает такую этничность как «этничность в голове». Она понимается как репертуарная роль, сознательно и заинтересованно рассчитанная и избранная индивидом или группой (Скворцов, 1996, с. 114; Banks, 1996). Такое понимание этничности, естественно, неприемлемо с позиций различных психодинамических теорий, использующих понятие «бессознательного», феномен которого признается в настоящее время подавляющим большинством исследователей.

«Примордиалистский» подход характерен для работ Ю. В. Бром-лея (1983), К. Гирца (Geertz, 1973), К. Коннора (Connor, 1978), А. Грили (Greely, 1974), П. Берге (Berghe, 1978, 1981). Данная теоретическая концепция истолковывает «этнические привязанности», исходя из их эмоциональной значимости для индивида. Эта точка зрения, согласно М. Бэнксу, «помещает этничность в сердце человека» (Скворцов, 1996, с. 114; Banks, 1996). Она представляет особый интерес для нашего исследования, поскольку «ищет» психологическое объяснение феномена «этничность».

Известная формулировка примордиалистского подхода в анализе этничности принадлежит основателю «интерпретативной антропологии», американскому ученому Карлу Гирцу: «Под примордиальной привязанностью понимается то, что вытекает из „данностей“, или, более точно, – поскольку культура неизбежно включена в такие процессы, – принимаемых „данностей“ социальной жизни: в первую очередь из непосредственного соприкосновения и родственной связи, но сверх того – и из данности, которая порождена бытием определенного религиозного сообщества, говорящего на определенном языке или даже диалекте языка и следующего определенному типу социальной практики. Совпадения крови, языка, привычек и т. д. выглядят необъяснимыми… (курсив наш. – А. С.). Каждый родственник связан с другим, сосед – с соседом, верующий – с единоверцем, не просто по причинам родства, общих интересов или взаимных моральных обязательств, но в большой степени благодаря некоему абсолютному значению, которое эта связь приписывает сама себе» (цит. по: Скворцов, 1996, с. 115; Geertz, 1973). В приведенной цитате надо отметить мысль о неслучайной внутренней связи весьма разнородных признаков. Такое «сродство» разнородных этнических признаков свидетельствует о внутренней целостности этноса, этнического, другими словами – системности этносов.

С нашей точки зрения, в реальных условиях современной цивилизации под влиянием нарастания взаимообмена потоков культурной информации этническая целостность в определенной мере нарушается, а примордиалистский подход адекватен лишь для изучения относительно однородных и небольших этнических общностей. В дальнейшем мы вернемся к этому вопросу в разделе описания экспериментальных данных, подтверждающих, с одной стороны, целостность этноса, а с другой – раскрывающих следствия нарушения этнической целостности.

На наш взгляд, примордиалистский подход является наиболее адекватным для психологического изучения отношения человека к этничности, поскольку в нем этнические признаки, в том числе и психологические, рассматриваются как неотъемлемо ему присущие.

В общем, в основе представлений об этносе и этничности в современной науке предполагается определенная целостность, единство условий возникновения конкретного этноса и, соответственно, совокупность признаков, по которым один этнос может отличаться от другого. Являясь «соотносительным» понятием (согласно представлению Ю. В. Бромлея, не существует абсолютных этнических признаков), этнос характеризуется единством территории, социокультурных и расовых особенностей, а этничность (и этническая идентичность), соответственно, – системой климато-географических, социокультурных и расово-биологических признаков (Козлов, 1995).

На основании проведенного анализа отечественных и зарубежных исследований можно сделать заключение, что этничность является существенной характеристикой человека в современном мире. Этничность человека в процессе своего становления формируется не только под воздействием культурных и антропогенных факторов. Она является результирующей процесса этногенеза и обусловливается в своем развитии, помимо социокультурных параметров, еще и параметрами климато-географическими и морфофункциональными (расово-биологическими) и в итоге описывается как система соответствующих признаков (в аспекте развития этнические признаки рассматриваются как параметры или условия этногенеза).

На наш взгляд, на современном этапе культурно-исторического развития понятия этноса и этничности должны быть дополнены представлением о неоднородности, «этнокультурной мозаичности» (В. А. Тишков) этнических признаков как отдельного человека, так и общества в целом, которая возникает вследствие нарастания взаимообмена потоков культурной и пр. информации в современном «информационном обществe» (Тоффлер, 1973).

1.2 Этническая парадигма. Различия в понимании этнометодологии

Представление о «первостепенной важности этнических форм общности в жизни людей» как идеальной модели общественных отношений отражено в понятии «этническая парадигма» («парадигма» по-древнегречески – пример, образец) (Козлов, 1995, с. 95). Наше представление о парадигме как концептуальном модуле науки близко к его трактовке Т. Куном – как совокупности теорий, составляющих некоторое метатеоретическое единство, которое базируется на особых онтологических и гносеологических идеализациях и установках, распространенных в определенном научном сообществе (2003, с. 5). В нашем подходе, как будет показано далее, используется представление о парадигме как о «метатеоретическом единстве» ввиду высокой степени обобщенности и широты применимости нашего подхода. Отличие от определения Куна состоит, в частности, в том, что «этнофункциональная парадигма» лишь начинает приобретать известность в отечественной науке. Кроме того, вслед за П. Н. Шихиревым термин «парадигма» мы понимаем как образец, стандарт, т. е. имеющий содержание более широкое, нежели то, которое вкладывал в него Т. Кун (Шихирев, 1998). В наших исследованиях оно служит определением системы специально для психологии выделенных элементов, прежде всего этнологических (этнофункциональных характеристик, показателей, критериев), которые отличают этнофункциональную парадигму от других.

Понимание человека с позиций этнической парадигмы в нашем исследовании означает, что человек в целом, его внутренняя и внешняя среда – социокультурная, психическая, биологическая, природно-географическая – рассматриваются как система этнических признаков. Психологический аспект этнической парадигмы, в свою очередь, означает приоритет этнопсихологических характеристик человека как представителя определенного этноса и носителя соответствующих психологических особенностей, в основном детерминирующих поведение данного этнофора (носителя этнических признаков, по Ю. В. Бромлею). В этом смысле понятие этнической парадигмы могло бы означать «этнометодологию», если бы, как это случается, данное понятие уже не было менее адекватно применено.

Само понятие «этнометодология» употребляется в литературе в двух значениях. Первое относится к характеристике методов изучения различных культур, этносов, концепций этничности (Этнометодология, 1994; Streck, 1987). В целом это направление исследований, так или иначе, опирается на типологический принцип, идущий в современной науке от Г. Штейнталя и М. Лазаруса (1865), В. Вундта (1912), Г. Шпета (1927). Этот принцип исходит из существования «души народа», или, в современных понятиях, определенных типов культур, этносов и т. п. Позднее он был операционализирован в таких концепциях, как «модели культуры», «основной структуры личности», «модальной личности» и др. (Мид, 1988; Duijker, Frejda, 1960; Inkeles, Levinson, 1954 и др.).

Второе значение понятия «этнометодология» связано с концепцией Г. Гарфинкеля (Garfinkel, 1967). В основе социально-психологического взаимодействия, по мнению автора, лежат так называемые «этнометоды» как способы интерпретации объектов и явлений окружающего мира, которые участники этого взаимодействия осознанно или неосознанно применяют для согласования своего поведения с нормативной моделью. Этнометодология превращает методы этнографии и социальной антропологии в общую методологию социальных наук и видит смысл социальной науки в целом в переводе на теоретический язык представлений здравого смысла «народной мудрости», проявляющихся в повседневном опыте.

Гарфинкель предполагает два типа познания социального взаимодействия – повседневный опыт и социологическая теория. Это различие выражается в двух типах признаков – индексных и объективных. Индексные признаки характеризуют уникальные, специфические связи с объектом в том контексте, в котором они возникают и используются. Объективные признаки описывают общие свойства объектов независимо от контекста употребления.

Определяя область взаимоотношений этнометодологии и других наук о человеке, Гарфинкель вместе с тем не выделяет специфического содержания основного методологического принципа, на котором строятся эти взаимоотношения. На наш взгляд (и не только), данная концепция является скорее «стратометодологией», чем «этнометодологией», так как собственно этническое в ней не рассматривается как приоритет, но лишь как возможный частный случай.

Этническая парадигма в психологии по сравнению с этнометодологией в смысле Г. Гарфинкеля учитывает специфику и роль этничности как актуальной в психологическом и социально-прикладном плане характеристики настоящего этапа культурно-исторического развития человека.

1.3 Этнофунциональная парадигма. Этносреда и система этносред (этносфера)

«Биологическая», «гуманитарная» и этнофункциональная парадигмы

Этнофункциональная парадигма может выступать в качестве методологической основы описания поведения человека в целом. С этих позиций, например, главным в процессе психической адаптации человека является не биологическое или психологическое объяснение тех или иных аспектов поведения, а роль в этом процессе этнической функции телесных, психических и духовных элементов человека. Таким образом, этнофункциональная парадигма «снимает» противоречие между гуманитарной и биологической моделью поведения человека.

В противоположность «биологической парадигме» в качестве объяснительного, прогностического и практически прикладного принципа в психологии, психиатрии, психотерапии и образовании наш подход ограничивается «гуманитарной парадигмой» как моделью, описывающей и позволяющей прогнозировать поведение (в широком смысле) личности, а также дающей основу для вмешательства в это поведение с целью оптимизации процесса образования, восстановления психического здоровья и пр.

В свое время в качестве такой гуманитарной парадигмы рассматривались культурно-ориентированные модели З. Фрейда (в работе «Тотем и табу», 1991), К. Юнга и др. Затем психологии и психиатрии был придан определенный импульс развития со стороны молекулярной генетики и нейробиологии, в которых виделась «новая концептуальная база для психиатрии», в частности, в подходе Э. Кэндела (Kandel, 1998). Недостатком данного подхода при формальном декларировании Кэнделом его системности является отсутствие единой системообразующей основы, учитывающей не только биологические, но и социокультурные аспекты поведения человека. «Биологический» подход, лежащий в основе современных нейромедиаторных, гормональных и пр. теорий объяснения причин поведения человека, является отражением научной методологии, распространившейся в Европе (и в России) в xix–xx вв. и активно развиваемой некоторыми современными учеными (Чуприкова, 2007; Kandel, 1998 и др.).

Для описания поведения личности и социальных групп мы опираемся на этнофункциональную парадигму в психологии. Данную парадигму мы рассматриваем как объединение и операционализацию на единой методологической основе так называемого «культурного» и «кросскультурного» подходов, противопоставляемых некоторыми исследователями во второй половине xx в. подходу «биологическому» (Wittkower, Warns, 1980, S. 312–319 и др.).

Одним из эмпирических оснований для введения понятия «этнофункциональная парадигма» послужили социологические исследования, касающиеся проблемы так называемого «маргинального человека» и проведенные в первой половине xx в. Р. Парком и Е. Стоунквистом, (Park, 1932; Stonequist, 1961). Проблема «маргинального человека», согласно этим авторам, в целом связана с нарастающей в современном мире культурной, расовой и др. «множественностью» человека, разнородностью содержания его психики. Такое положение делает методологически неадекватным использование типологических, в частности, этнопсихологических исследований в современном индустриальном обществе вследствие того, что, например, этническая функция элементов «мозаичной» культуры (об этнической функции культуры см.: Бромлей, 1983) может играть различную роль для того или иного человека. Для обоснования необходимости понятия «этнофункциональная парадигма» в психологии мы ввели вспомогательное представление об «этнической маргинальности личности». Рассмотрим важное для его определения соотношение понятий этничности и культуры.

Этничность и культура

Культуру (от лат. cultura – «возделывание, воспитание, образование») можно понимать как определенный тип организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленный в продуктах материального и духовного труда, в системе общественных норм и учреждений, в ценностях, в совокупности отношений людей к природе, себе, другим людям, религиозные представления и т. д. В культуре фиксируется качественное своеобразие исторически конкретных форм этой жизнедеятельности – этнических общностей, эпох, этапов развития.

Культура может одновременно выступать как средством объединения, так и разобщения людей. Это свойство культуры лежит в основе ее этнической функции – этноинтегрирующей или этнодифференцирующей (Бромлей, 1983). Этими функциями могут обладать такие феномены культуры, как язык, элементы быта, обряды, традиции и т. п. Исходя из приведенного понимания культуры, можно рассматривать этническую функцию любого элемента содержания внутренней и внешней среды (природно-биологической, культурно-исторической, психологической, социальной и др.) человека.

Исследователи различных школ в этнографии и этнологии рассматривают самые разнообразные этнические признаки. Однако все признаки, дифференцирующие или интегрирующие людей и человеческие общности, можно разделить на три большие группы: социокультурные, расово-биологические и климато-географические (Бром-лей, 1981; Гумилев, 1993 и др.).

Рассматривая понятия «культура» и «этничность», легко заметить, что «этничность» описывает человека более полно, чем «культура». Признаки, по которым отдельные люди или человеческие общности отличаются друг от друга, вовсе не обязательно относятся к культуре. К таким «внекультурным» отличительным признакам относятся расово-биологические особенности человека и особенности природной и климато-географической среды его проживания. В современном мире эти признаки имеют тенденцию ко все большему «смешению» (неоднородность этнических признаков человека и общества), прежде всего, в связи с миграциями и нарастающим взаимообменом потоков информации.

Как уже отмечалось, вследствие развития средств массовых коммуникаций, торговли, усиления миграций человеку приходится перерабатывать все возрастающие потоки информации, элементы которой обладают той или иной этнической функцией. Восприятие мира и культуры, в частности, предстает для человека как бы «мозаичным», состоящим из весьма разнородных частей. Некоторые исследователи на этом основании делают вывод, что этносы не существуют как нечто реальное, но имеет место «некое культурное многообразие, мозаичный, но стремящийся к структурности и самоорганизации континуум из объективно существующих и отличных друг от друга элементов общества и культуры» (Тишков, 1992, с. 8).

Важно то, что для огромного большинства современных людей представления об этнической принадлежности и о своем народе являются не иллюзиями, а действительностью, и этнические факторы оказывают реальное влияние на поведение людей в самом широком смысле этого слова. Такое понимание ближе к «примордиалистскому» мировоззрению, отводящему этничности место «в сердце», а не «в голове», как при инструменталистском подходе.

Проблема этнической маргинальности личности

Рассмотрим одно из исходных понятий, описывающих последствия индустриального и постиндустриального развития человечества, связанные со «смешением культур», мозаичностью ценностей, миграцией населения, урбанизацией и т. д. Таким понятием является «маргинальность» («marginal man» – маргинальный человек). Это понятие происходит от латинского «margo» – край, граница, окраина. Впервые его ввел Р. Парк (Park, 1932), возможно, в связи с концепцями Г. Зиммеля (Simmel, 1983) и В. Зомбарта (Sombart, 1938), предложивших понятие «чужака» (см.: Арутюнов, Богина, 1995; Goldberg, 1995). Широкую известность в научных кругах эти понятия получили в связи с развитием концепции «маргинального человека» Э. Стоунквистом (Stonequist, 1961) в 1920-е годы.

Методологическая ценность работы Э. Стоунквиста признается в западной научной литературе и рассматривается как одна из основополагающих в социологии (Веселкин, 1979). Стоунквист пишет, что еще до первых проявлений самосознания человек уже испытывает влияние культуры, являясь объектом различных социальных влияний со дня своего рождения. Посредством как осознанных, так и бессознательных механизмов взаимодействия с другими людьми человек постепенно в процессе своего развития занимает определенное положение в обществе в соответствии с нормами, стандартами или ожиданиями его культурной среды. В случае успешной адаптации к своему социальному миру он становится зрелой и гармоничной личностью. Гармония и целостность социальной среды отражаются в целостности и гармонии личности.

Стоунквист отмечает, что стабильные общества в нашу эпоху встречаются только среди сравнительно изолированных культур. Современный мир создает такую ситуацию, в которой изменения и неопределенность являются основными чертами. Человеку приходится постоянно адаптироваться к меняющимся условиям. Характерной чертой современного человека становится его относительная социальная и психологическая дезадаптированность. Это явление наблюдается не только тогда, когда человек находится под влиянием больших расовых или культурных групп (под словом «культурный» Э. Стонуквист понимает «социокультурные» характеристики), но и при взаимодействии более мелких групп, таких, как социальные классы, религиозные секты, общины и др., т. е. всего того, что в современном понимании может называться «субкультурами».

Человек, покидающий в результате миграций, брака или получения образования свою социальную группу или культуру, не находит, по мысли автора, достаточно успешного варианта адаптации к другой и оказываясь на их периферии, не являясь в полной мере членом ни одной из данных «субкультур», становится «маргинальным человеком».

Если же стандарты, нормативы поведения и ценностные ориентации двух или более групп приходят в противоречие, то человек, идентифицирующий себя с разными группами, переживает психический конфликт, проявляющийся в состояниях беспокойства, напряженности и т. п., другими словами, в признаках психической дезадаптированности. Стоунквист рассматривает некоторые типы маргинальной личности: parvenъ («выскочка»), dеracinй («потерявший почву»), dеclassй (деклассированная личность). Он приходит к выводу, что с изменением социальной роли личности, ее субкультуры у человека теряется часть его прежнего Я, что наиболее глубокие противоречия возникают в связи с «расовыми» и «национальными» конфликтами, так как соответствующие признаки сравнительно фиксированы, постоянны.

Как наиболее очевидный тип маргинального человека Э. Стоунквист рассматривает «расовый гибрид», уже само биологическое происхождение ставит человека между двумя расами, физические черты которых отделяют его от обоих родителей. Часто такие люди воспринимают характерные манеры, мышление и речь своих предков по обеим линиям. В силу этого для них особенно остро стоит проблема психологической и социальной адаптации, вопрос о месте и роли в конкретном обществе. Вследствие особой позиции в обществе у людей смешанной крови развивается повышенная чувствительность к вопросу о своем происхождении, что может рассматриваться и как их преимущество, и как проблема – в зависимости от того, каково отношение к расовым проблемам в конкретном обществе.

Вторым типом маргинального человека, по Стоунквисту, является «культурный гибрид» (т. е. «социокультурный»). Возникновение смешанных по крови материнских групп подразумевает не только контакты рас, но и затрагивает важную проблему контактов культур: «смешанная кровь», как правило, предполагает и смешение культур; метисы, согласно автору, являются в той же мере культурными гибридами, как и расовыми. Однако может возникать и «гибрид культур», не являющийся в то же время расовым гибридом вследствие миграций и «культурной диффузии» в целом.

Ученый рассматривает культурную диффузию и миграции как следствие внезапно усилившейся экспансии Запада в другие регионы и культуры мира. Это проникновение было столь ошеломляющим, что постепенная ассимиляция культур и достаточно успешная их взаимная адаптация оказались невозможны. Возник конфликт культур, требующий специального рассмотрения. Такие контакты культур являются следствием «европеизации» мира, что подразумевает изменения не только в мышлении, но и в образе жизни и связано с этноцентризмом, который Стоунквист определяет как такой взгляд на мир, когда все иные культуры расцениваются только по отношению к собственной, рассматриваемой как центр вселенной.

Под влиянием европейского этноцентризма нарушение культурной целостности в отдельных регионах даже относительно, например, таких традиций, как людоедство или охота за головами, воздействует и на весь социальный организм, и на психику конкретного человека. У людей возникают чувства неопределенности, беспокойства, смятения, исчезает интерес к жизни, формируется комплекс неполноценности, ощущается потеря энергии и апатия. Это приводит к дезорганизации социального поведения, потере сопротивляемости к болезням, сокращению рождаемости и вымиранию (Stonequist, 1961), что является признаками дезадаптированности, в том числе и психической.

Э. Стоунквист выделяет три фазы развития психического маргинального конфликта:

1 фаза развития, на которой человек еще не осознает, что культурный или расовый конфликт затрагивает его жизнь;

2 фаза, когда он сознательно воспринимает этот конфликт;

3 период более или менее устойчивой психической адаптации (или дезадаптации).

Эти три фазы автор связывает с процессом психического созревания человека, соответствующего трансформации психики от «защищенного детства» к периоду «расширения кругозора и социальных контактов и формированию проявлений психической душевной зрелости» (там же, p. 117). На первой стадии человек не осознает (или не испытывает) никаких внутренних конфликтов, он не чувствителен к вопросам расы, национальности, культурных различий. Во второй фазе происходит мучительный процесс трансформации Я-концепции. Третья фаза может проявляться в различных вариантах психической адаптированности (дезадаптированности): человек может полностью изжить маргинальный конфликт или сохранить осознание своей маргинальной ситуации и остаться «частично маргинальной личностью». Возможен вариант, когда трудности ситуации столь значительны, что их преодоление требует затрат энергии, превышающей адаптационный потенциал психики конкретного человека. В последнем случае возникает дезорганизация поведения – имеют место социальные отклонения или психические расстройства.