Читать книгу: «Человек как философская проблема», страница 2

Глава 2. Рассказанная история как память, наука и миф о человеке

Человек – это не только homo sapience или ζώον πολιτικον (политическое животное, наделенное разумом), как определял его Аристотель³⁸. Человек – это еще и homo historicus, поскольку сам способ его бытия носит исторический характер. Человек – единственное живое существо на земле, у которого есть не только природная эволюция, но еще и история. Сохраняя память о своем прошлом, человек является единственным существом на планете, который хоронит своих соплеменников и почитают умерших предков. В системе философских понятий это означает, что человек организует и осознает свое бытие не только в пространстве (как животные), но и во времени, иначе говоря, исторически.

Во всех языках мира понятие истории всегда двойственно.

Во – первых, история как объективный процесс, который имеет начало во времени и неизбежный финал, какими бы внешними и внутренними причинами он не ни был обусловлен. Недаром Августин Блаженный, которого принято называть первым философом истории, рассматривал ее с момента изгнания Адама и Евы из рая до момента Страшного суда³⁹.

Во – вторых, история как рассказ об этом процессе. Более того, как полагал Гегель, сама история становится историей только тогда, когда она начинает существовать как рассказ о себе самой. Для Гегеля, если нет рассказываемой истории, – нет и самой истории⁴⁰. Ни у человека, ни у народа, ни у цивилизации. Конечно, достижения современной науки и техники (например, радиоуглеродный и ДНК-анализ останков) позволяют проникнуть вглубь веков гораздо дальше, чем когда – то позволяли традиционные материально – вещественные, устные (язык, мифология, рассказы свидетелей) и письменные источники.

Однако каких бы успехов в научно – техническом прогрессе не достигло человечество, мы никогда не начнем отсчитывать человеческую историю ранее, чем люди стали людьми, т. е. существами, обладающими самосознанием, осознающими не только внешний мир, но и самих себя. Именно самосознание обусловливает и другие особенности, которых, вероятно, нет у остальных живых существ и, в сущности, являются атрибутами человеческого в человеке:

• Лишь люди обладают даром речи, позволяющей не только выражать эмоции и делать предписания, но и формировать понятия и выражать свои мысли;

• Только люди наделяют свой мир какими – то смыслами, идеалами и ценностями, лежащими в основании любой культуры;

• Только люди руководствуются вне- или надприродными принципами морали и нравственности, позволяющих им жить каким-либо человеческим сообществом.

• Только людям присуще осознанное целеполагание.

• Только люди создают свой собственный мир, преобразуя первозданную природу (см. рис. 3).

Рис. 3

Всё это было бы невозможным без памяти, которая – свойство не только человеческого сознания. Она – в отличие от мыслей, ощущений и субъективных переживаний – явление материальное, ведь даже у металла, костей и компьютеров есть «память». В сущности, память – это способность материальных объектов сохранять какую-то информацию. То, что в свое время В. И. Ленин назвал «отражением» как всеобщим свойством материи вообще. По этой причине память относится к сознанию как нечто материальное к материальному, объективное к субъективному.

Приведенная схема (рис. 3) наглядно демонстрирует взаимосвязь: 1) мышления и речи; 2) ценностей и культуры; 3) морали как способности различать добро и зло и самой возможности существования сообществ людей; 4) цели и результатов человеческой деятельности. Кроме того, схема показывает переход каждого из атрибутов человеческого в человеке «в своё иное» (Гегель) – объективацию, воплощение и опредмечивание. Так, мысли опредмечиваются в практических результатах деятельности; смыслы и ценности – в интеграции людей в какое – либо сообщество; мораль и нравственность – в существовании цивилизации и культуры, несовместимой с цинизмом и вандализмом; цели формулируются посредством устной и письменной речи.

Без системы этих неразрывно связанных атрибутов человек просто не может быть субъектом, или творцом, собственной истории. Недаром понятие субъекта впервые (в ранней средневековой философии и теологии) появилось и использовалось как для обозначения Бога, так и души человека с ее интеллектуальными, волевыми и чувственными способностями.

Латинское слово subjectum, собственно, буквально и означает подлежащее, т. е. то, что лежит под чем – то, тогда как слово objectus означало то, что лежит на поверхности бытия как феномен, или явление, а то и просто «зрелище»⁴¹. Лишь с XVII века, начиная с декартовского принципа Cogito ergo sum, слово «субъект» стало использоваться для обозначения частного лица, или индивида, со своим разумом и «субъективным мнением». Так к XVIII столетию произошла «рокировка» значений слов «объект» и «субъект»⁴². Со средневековым значением слова «субъект» субъекта Нового времени объединяло, пожалуй, только указание на деятельный характер его разума. Именно на этом принципе самоопределяемости разума строил свою философскую систему И. Кант⁴³.

Если бы речь шла о познании каких – то физических процессов, то присущая человеку двойственность субъектного и объектного была бы просто проблемой уточнения истины, избавления от каких – либо субъективных «помех» в научном познании, или «идолов», как их называл Фрэнсис Бэкон в своем «Новом Органоне» (1620)⁴⁴. В крайнем случае, это было бы проблемой учёта роли наблюдателя, как в современной квантовой физике⁴⁵. Однако, когда речь идет о человеческой истории, этот, казалось бы, надежный и простой «рецепт научности» малопригоден. Поскольку речь идет о самопознании человека в его историческом бытии, здесь невозможно убрать ни «субъективный фактор», ни «фактор субъекта» (субъектность), не элиминируя при этом сам предмет исторического познания.

Чем же в таком случае является этот непрерывный рассказ человека о своем прошлом? Можно ли Геродота называть «отцом истории» или, напротив, «отцом лжи», как его прозвали еще при жизни некоторые соплеменники за то, что записывал всякие предания и мифы, и не является ли ложь «первородным грехом» исторической науки? Является ли история наукой или она есть просто миф как коллективная память о реальных событиях вперемешку с фантазиями и субъективными оценками, обусловленными частными интересами людей и их индивидуальными особенностями?

В свое время Артур Шопенгауэр, категорически отказав истории в статусе науки, отнес ее к разряду эстетики (и в этом была известная доля истины – недаром люди представляют себе образ прошлого, разные эпохи и цивилизации в первую очередь эстетически как череду «картинок»), хотя при этом по важности поставил ее выше всякого другого знания для жизни любого народа, сравнив историю с личной памятью каждого человека⁴⁶.

Отвечая на вопрос о научном статусе истории, следует категорически сказать: «Да, история – это наука», уже хотя бы уже потому, что история, как и всякая другая наука, есть информация об объективной действительности, о чем уже было сказано выше. В «сухом остатке» любая история – это хронология, точнее топология и хронология, которые сообщают нам информацию четырех видов о месте, времени, событиях и людях (см. рис. 4).

Рис. 4

В принципе наукой можно назвать любое относительно достоверное, т. е. эмпирически проверяемое, или верифицируемое знание, как принято называть этот признак в теории научного познания XX века⁴⁷. А таковыми являются только такие знания, которые касаются исключительно мира существования конечных во времени и пространстве вещей и явлений, т. е. имеющих определённые количественные характеристики; в мире, где всё подчинено, или детерминировано, естественными причинами. В отличие, скажем, от метафизических и религиозных представлений людей о вечном и бесконечном, о замысле и проведении Божьем, о потустороннем, о чудесах и высшем предназначении чего бы то ни было, конечных целях бытия и т. п. Все это никогда не было и в принципе никогда не будет доступно никакой науке (ни математике, ни физике, ни истории), поскольку лежит за пределами научного познания и его возможностей, и может относится либо к желаниям и страхам людей, либо к их религиозной вере, столь же окончательно не доказуемой, сколь и не опровергаемой (именно по этой причине вера и называется верой). С этой точки зрения, история как наука ничем не отличается от математики или естествознания.

Присутствует ли в истории момент воображения, моделирования, гипотетичности? Безусловно, как и в любом познании вообще, включая повседневно – практическое, математическое или естественнонаучное. Кант вообще считал способность к продуктивному воображению обязательным свойством чистого разума вообще⁴⁸. Таким образом, и по этому признаку история также ничем не отличается от математики или естествознания. Например, еще никому не удавалось наглядно представить многомерное (более трех измерений) пространство, которым то и дело оперируют математики или астрофизики. Еще ни один человек не видел, как выглядит ядро атома или Земли. Однако на этом основании мало кому приходило в голову называть математику, физику или геологию лженауками. То, что мы называем лженаукой – это отнюдь не разногласия в определении исходных позиций, методологии и методах исследования. Главные причины появления лженауки всегда лежат за пределами науки. Это может быть и тщеславие автора, и его полное невежество, и психическое отклонение, и какой – то частный корыстный интерес, толкающий на преднамеренный обман и подлог. А научные споры между сторонниками различных точек зрения всегда были, есть и будут в любой науке. Это способ ее развития. Бесспорные знания – это смерть науки.

Что же может быть надежным критерием научности исторических знаний, помимо вменяемости и честности ученого?

Это, во – первых, верифицируемость, или проверяемость, источников. Источники – это, собственно, и есть та опора, на которой стояла, стоит и будет стоять историческая наука. И главная проблема, с которой сталкивается исследователь любой темы, это поиск и сбор или, напротив, отбор источников, поскольку их либо катастрофически мало (а те, что есть, нередко не выдерживают никакой критики), либо чрезмерно много, и тогда возникает проблема отбора наиболее достоверных и репрезентативных свидетельств⁴⁹.

Во – вторых, логичность как гипотетическое отображение детерминированности всяких явлений и события, о которой только что сказано выше. Но именно гипотетическое (вероятностное), поскольку формальная логика, при всей своей внешней строгости, «девушка не манерная» и всегда готова оказать услугу в обосновании любой позиции, обусловленной частным интересом, о чем еще в XVII веке Томас Гоббс образно сказал так (эти слова любил цитировать В. И. Ленин): «Если бы геометрические аксиомы задевали интересы людей, они бы опровергались»⁵⁰.

В-третьих, внутренняя логическая непротиворечивость той или иной исторической концепции, а также ее согласованность с имеющимся эмпирическим материалом. Конечно, это, скорее, недостижимый идеал для ученого в любой области, к которому следует стремиться, но который никогда невозможно реализовать на 100 % на практике. По этой причине развитие любой науки, в т. ч. истории, есть череда сменяющих друг друга концепций, как правило, совпадающей со сменой поколений ученых.

В-четвертых, «ее величество практика», хотя и она, как известно, не является абсолютным критерием как раз в силу своей пространственно – временной ограниченности и исторического характера. Кроме того, заметим, что предмет исторической науки относится к прошлому, поэтому тут практическим подтверждением истинности какой – либо концепции не может быть какое – то сбывшееся предсказание о будущем, а есть лишь обнаружение (чаще всего неожиданное и случайное) нового свидетельства о прошлом, подтверждающего верность конкретной концепции⁵¹.

История изучает и реконструирует именно прошлое, хотя и опирается при этом на доступные сегодня источники и свидетельства. И, кстати, вовсе не с целью объяснить причины того, «как мы дошли до жизни такой». Разумеется, в прикладном плане исторические знания можно, а часто и нужно использовать и с этой целью, но профессиональный историк, как правило, мало озабочен тем, к каким отдаленным последствиям ведет изучаемое им событие прошлого (особенно древнего прошлого), и тем более совсем не озабочен тем, как оно предопределило его собственный облик и сегодняшний образ жизни. Это попросту не является предметом исторической науки, не говоря уже о вариативности дальнейшего развития событий от всякого настоящего момента. Искусственное «привязывание» настоящего к прошлому будет либо не оправданной модернизацией прошлого, либо (что еще хуже) не очень добросовестной «подгонкой под ответ».

Как уже было сказано, сам предмет истории – помимо места, времени и событий – информационно включает в качестве обязательного такой «элемент», как люди. Поэтому «антропологическое измерение» в истории всегда так или иначе присутствует, тем более когда человек становится главным предметом исторического исследования.

В этом случае первое, чего не может не учитывать любой историк, это телесно – духовная природа человека⁵², которая как бы накладывается на двойственную субъект – объектную сущность всякого социального отношения, о чем подробно шла речь в предыдущем очерке.

Рассказанная история начинается с мифологии. Древнегреческое слово μϋθος, от которого и произошло слово «миф» во всех европейских языках, в том числе и русском языке, очень многозначно. В языке древних греков словом μϋθος означали и слово, и речь (причем искусную), и совет, и предписание, и предмет обсуждения (проблему, как принято сегодня говорить), и замысел или волю богов, и божественную весть, и слухи, и басни, и, конечно, какое – то предание, притчу, повествование, его сюжет или фабулу⁵³. Так сказать, «настоящий» миф, – тот, который создавался на заре каждой цивилизации, – это не художественный вымысел и не детская сказка, не историческое предание или легенда, хотя их родство с мифами очевидно⁵⁴. Итальянский мыслитель Джамбаттиста Вико (1668–1744), автор сочинения «Основания новой науки» (1725), недаром называл миф «божественной поэзией», подчеркивая сакральный (священный) характер содержания мифов и особенную форму, делающую их произведением искусства⁵⁵.

Согласно символической теории мифа Эрнста Кассирера, мифология (наряду с языком и искусством) – это самостоятельная символическая форма культуры и древнейший вид духовной деятельности человека, отмеченная особым способом символической объективации чувственных данных и эмоций⁵⁶. Символизм мифа заключается в том, что миф может обобщать конкретно – чувственное только становясь знаком, или символом⁵⁷.

А. Ф. Лосев так определял сущность (т. е. форму, или способ, существования мифа): «Миф – это непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа, неразделённость идеального и вещественного, категория мысли и жизни, и даже стихия чудесного, хотя в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического; это подлинная и максимально конкретная реальность»⁵⁸.

Подлинный миф, как и живой язык, невозможно просто «сесть за стол и сочинить». Он создается одновременно всеми и никем в отдельности. В мифах выражено вечное – то, что было, есть и будет всегда. Таковы созданные практически одновременно (по историческим меркам, конечно) древнеиндийские «Веды», китайская «Книга перемен», древнегреческие мифы, записанные Гесиодом в «Теогонии», Ветхий завет или скандинавские и финно – угорские мифы. Поэтому Геродот с полным правом мог и должен был включать в своё сочинение сохранившиеся к тому времени древние мифы и легенды. Однако и сегодня, какими бы строгим критериям научности не старался следовать историк, рассказанная или написанная история по – прежнему выполняет и всегда будет выполнять функцию мифа о прошлом. Исторический миф – это способ самоопределения как народа, так и всякого человека в историческом пространстве и времени, как в глубокой древности, так и сегодня. Мифологичность исторического сознания – это не изъян или недостаток его, а обязательный атрибут рассказанной истории, без которого она теряет всякий смысл своего существования. И профессиональный историк наряду с деятелями искусства и просто любителями истории всегда так или иначе, намеренно или не отдавая себе отчет, участвует в формировании исторического сознания своего народа и своей эпохи.

Рассказанная история, в которую поверили целые народы или поколения, с годами становится историческим мифом. Но миф мифу рознь. Одно дело миф героический: былины о богатырях, легенды о славных походах князей и полководцев, сказания о граде Китеже, о справедливом царе Берендее, «Бородино» М. Ю. Лермонтова, «Война и мир» Л. Н. Толстого, стихи Маяковского о Ленине или строителях Новокузнецк, фильмы «Чапаев», «Баллада о солдате», «В бой идут одни старики», романы «Тихий Дон» и «Молодая гвардия». Совсем другое дело – нарочитая дискредитация прошлого вроде байки Сергея Курехина о Ленине, собиравшем в лесу галлюциногенные грибы и в состоянии невменяемости совершивший переворот 1917 года, или фильм «Сволочи», якобы рассказывающий «страшную правду» о Великой Отечественной войне, а на самом деле лживый в каждом своем эпизоде, не говоря уже о безнравственности самой затеи создания этой киноленты – дегероизировать и опорочить страну и народ.

Таким образом, содержание мифа обусловлено прежде всего целью его создателя. Одно дело – стремление выразить глубинный смысл исторического события. Другое дело – желание поёрничать, а то и просто оболгать. Порой исторические анекдоты не менее живучи, чем героические мифы, но – в отличие от подлинного мифа – они лишены созидательной силы, социально – исторической энергетики и общественно – исторической значимости. Критерий различения исторического мифа и фальсификации истории прост – способствует это сохранению целостности и развитию личности и общества или, напротив, ведет к их деградации и разрушению: «По плодам их узнаете их» (Матф., гл.7, ст. 16).

Особняком в историческом познании стоит история философии. С одной стороны, она является исторической наукой, и к ней вполне применимы все те критерии научности, о которых речь шла выше. С другой стороны, ее предмет весьма специфичен – история человеческой мысли. Именно зафиксированная в слове мысль здесь оказывается главным событием исторического процесса. Понятно, что у всякой высказанной и зафиксированной в источнике мысли есть автор и, соответственно, конкретные координаты места и времени её рождения. Однако дальнейшая ее «судьба» в принципе не может иметь строгой локализации и временных рамок. К тому же, инвариантность и универсальность философских идей обусловливает то, что одна и та же мысль может воспроизводится разными людьми, никак не связанных между собой, т. е. независимо друг от друга. Это особенно справедливо в отношении идей, касающихся природы и сущности человека, т. е. философской антропологии, поскольку напрямую связано с самосознанием и рефлексией, независимо от эпохи и места жизни конкретного человека.

Глава 3. Образ человека в европейской философии с античности до наших дней

Вопрос о человеке античные мыслители формулировали просто – «Что такое человек, и что его делает человеком?», акцентирую внимание на его добродетели как соответствии всеобщему Благу – платоновскому понятию, которое предшествовало представлению о едином Боге – творце. Но уже софист Протагор родом из Абдер (486–411 гг. до н. э.) едва унес ноги из Афин за свои высказывания: «О богах я не знаю ни того, сколько их существует, ни также того, существуют ли они вообще». Из которого следовало его знаменитое положение: «Человек есть мера всех вещей – сущих в их бытии и несущих в их небытии». Поэтому невозможна общезначимая истина. Для одного и того же человека никогда одно и то же не бывает истинным раз и навсегда, ибо в различное время один и тот же человек становится «другим» человеком. В этом смысле все «относительно».

Сократ (470–399 гг. до н. э.), учившийся у младших софистов, с таким релятивизмом в понимании «истины» не согласился. Ему нужна была настоящая, непоколебимая истина, которую он искал в себе. Для него принцип «Познай самого себя» был равнозначен поиску объективной Истины, овладение которой делало бы человека добродетельным. Так Сократ стал автором идеи нравственного самосовершенствования человека.

Самый знаменитый и благодарный слушатель Сократа Платон (427–347 гг. до н. э.) увидел в человеке, пусть и несовершенное, но всё же реальное воплощение прекрасной идеи человека – вечной души, которая, меняя недолговечные тела, как перчатки, раз в 10 тысяч лет делала эпохальный выбор: как и чем ей жить дальше⁵⁹.

Ученик Платона Аристотель (384–322 гг. до н. э.) подчеркнул главную особенность человека, назвав его стремящимся к Благу «общественным (политическим) животным, наделенным разумом»⁶⁰. Стоики Сенека (4 г. до н. э. – 95) и Марк Аврелий (121–180) «преобразовали» сократовскую добродетель в совесть, как внутренний, идущий от Бога, голос в человеке. Неоплатоник Плотин (205–270) усмотрел в человеке духовное, или доброе, начало, идущее от Единого, и его «злой» способ существования, обусловленный его материальной природой.

В эпоху Средневековья на первый план выходит вопрос о его «вселенском» предназначении, о судьбе и смысле существования человека в мире (Августин)⁶¹. Так христианство «подарило» человеку высший смысл его существования, судьбу и предназначение: преодоление – через земные муки и страдания – отпадения от Бога, случившегося в результате первородного греха, давало надежду на искупление первородного греха через веру в Христа и вечное воссоединение с Господом. Написанное перед казнью «последним римлянином» Северином Боэцием (480–524) «Утешение философией», стихи из которого стали песнями, распевшиеся европейцами едва ли ни пол тысячелетия, довело христианскую направленность в понимании божественной сущности человека до логического завершения – понятия «личность».

В эпоху Возрождения, которую Ф. Энгельс называл «эпохой титанов»⁶², следствием высочайших достижений человека стало появление антропоцентризма как некоего самообольщения человека вплоть до его претензии встать вровень, а то и выше Бога.

Стараниями итальянских гуманистов XV века Лоренцо Валла, Пико дела Мирандола, Марсилио Фичино, личность стала пониматься в буквальном смысле – как «образ и подобие» Бога, т. е. творец своего мира и самого себя, а позже первый «гражданин мира» нидерландец Эразм Роттердамский (1456–1536) сделал «религией» веру в достоинство и свободу личности.

Правда, на практике «культ личности» абстрактного человека приводил ко всеобщему падению нравов, массовому разврату, разгулу преступности, гражданским и межнациональным войнам с их вечными спутницами – эпидемиями чумы (1346–1353, 1361, 1369 и далее каждые 15 лет почти до конца XVII века) и массовыми психозами на этой почве. Реакцией на всё это стали костры Священной инквизиции, пик активности которой пришелся как раз на XV век, т. е. на время Высокого Возрождения. Жестокая и неприглядная реальность, которую А. Ф. Лосев назвал «оборотной стороной титанизма», вынудила европейских мыслителей отказаться от антропоцентризма и качнутся в другую крайность – социоцентризм вплоть до казарменного коммунизма, где личности просто нет⁶³. Так, лорд – канцлер Англии Томаса Мора (1478–1535) и итальянский «политзаключенный» Томазо Кампанелла (1568–1639), в подражание теории идеального государства Платона, проектировали «светлое будущее» в стране Утопия или в Городе Солнца.

Казалось бы, выход был найден в Реформации Мартина Лютера (1483–1546), не только осудившего продажность и развращенность Ватикана, но и призвавшего христиан покаяться в своих прегрешениях. Так впервые в истории христианства мирянин получил право самостоятельно (без посредничества церкви) самому судить о том, что есть добро и зло, и каяться в своих грехах.

Спустя столетия именно в протестантизме Макс Вебер (1864–1920) увидел истинный дух капитализма. Но дух капитализма был не только духом свободы и предпринимательства. Это был еще и дух наживы любой, самой кровавой ценой. Ценой массовых виселиц (например, английский король Генрих VIII (1491–1547), повесил за бродяжничество 72 тысячи согнанных со своих земель крестьян), подчинения и даже физического истребления целых народов и рас на «старых» и вновь открытых континентах. С точки зрения марксизма, за всем этим стоял новый общественный строй – капитализм, пионерами которого стали венецианские купцы. После недолгой остановки в Нидерландах они перебрались в Англию – первую в истории человечества страну «победившего» капитализма.

В XVII столетии – одновременно с развитием капитализма – наступила эпоха становления буржуазного права, которое было призвано умерить убийственные для человеческого рода аппетиты «нового дворянства». Лорд – канцлер Англии Томас Гоббс (1588–1679) в своем «Левиафане» (1651) напрочь отверг идею конституции как чрезвычайно вредное для всякого государства, а также право частной собственности, а тем более политические права личности и свободы граждан. Но именно Гоббс стал первым истинно буржуазным философом, ибо провозгласил неоспоримыми два права человека: 1) право на жизнь, которое было абсолютным оправданием существования государства – чудовища в обществе, где «человек человеку – волк», и почти не прекращается «война всех против всех»; 2) право каждого самостоятельно судить о том, что лично для него выгодно, и действовать на свой страх и риск в соответствии со своей целью, если, конечно, не окажется раньше на виселице. Но это уже, как говорится, – его «личные проблемы»: самостоятельность, или свобода действий, не бывает без рисков.

Мишель Монтень (1533–1592) философ – гуманист и основоположник нового литературного жанра (эссеистики) в своих «Опытах» (1580) легко и непринужденно, безо всякой претензии на научную систематичность и нравоучительность явил собою новый тип субъекта европейской истории, который выше всего ставит своё личное счастье – свободного в своих суждениях, здравомыслящего, искреннего, честного, не лишенного самоиронии, чуждого всякого идолопоклонства, весьма скептичного, но далекого от какого – либо цинизма и ожесточения человека, осознающего свою ответственность и неизбывную противоречивость человеческой натуры, в которой есть всё: «… и стыдливость, и наглость; и целомудрие, и распутство; и болтливость, и молчаливость; и трудолюбие, и изнеженность; и изобретательность, и тупость; и угрюмость, и добродушие; и лживость, и правдивость; и ученость, и невежество; и щедрость, и скупость, и расточительность»⁶⁴. Отдавая себе отчет в несправедливости и порочности современного ему общества, Монтень, однако, не стремится к политическим изменениям, понимая, что в результате может получится что-нибудь гораздо хуже прежнего. В своих «Опытах» – самого читаемого сочинения в XVII веке – Монтень предвосхитил многие идеи Бэкона и Декарта, Локка и Вольтера, а также педагогические новшества Руссо.

Спустя столетие крупный политический деятель эпохи Славной революции 1688 года (по-настоящему первой в мире буржуазной революции) Джон Локк (1632–1704) обосновал триединую формулу буржуазного права: 1) право на жизнь, 2) собственность и 3) политические права и свободы гражданина. Свободолюбие англичан подхватили французские просветители, начиная с Вольтера (1694–1778).

Разумеется, провозглашенные права никоем образом не распространялись на жителей стран, превращенных в английские колонии, или вывозимых из Ирландии белых, а из Африки черных рабов. Эти принципы буржуазного права (со всеми позорными исключениями) в полной мере реализовали сторонники философии Джона Локка – отцы – основатели Североамериканских штатов.

Существенное дополнение к теории Джона Локка сделал духовный отец Великой французской революции Жан-Жак Руссо (1712–1778), провозгласивший народ единственным легитимным источником политической власти и его право на силовое свержение тирана. Правда, семидесятилетний Вольтер лишь снисходительно посмеивался над несбыточными фантазиями о «золотом веке» человечества своего младшего соотечественника, от которых охватывает желание «встать на четвереньки». Это сегодня каждый государственный деятель клянется в том, что пришел в политику исключительно для того, чтобы выразить волю своего народа, а тогда власти европейских государств своими бесчисленными предписаниями о высылке философа из страны за эти же самые идеи едва не довели Руссо до психического заболевания (мании преследования).

В Новое время вопрос «Что такое человек?»⁶⁵ стал формулироваться в этическо – правовом плане – «Каким надо быть, чтобы быть человеком?» (Кант)⁶⁶, в котором человек рассматривается как носитель «свободы, принявшей форму необходимости», т. е. права как «царства осуществленной свободы … как некая вторая природа» (Гегель)⁶⁷.

Иммануил Кант (1724–1804), для которого вопрос «Что такое человек?» стал основным вопросом философии, провозгласил нравственный категорический императив единственно возможной основой истинного права, а сферу морали – единственно возможной областью свободы человека, нравственность которого может заключаться лишь в личном достоинстве и счастье другого. Нарушение же принципов морали – это путь к гибели и самого человека, и связанного с ним социального и даже природного мира. Однако Кант нисколько не обольщался на счет человека, считая его по природе своей злым, а потому считал, что принцип «К вечному миру» – это, чаще всего, лишь дорожный указатель в сторону городского кладбища.

Для Георга Вильгельма Гегеля (1770–1831) сущность и назначение человека – это быть формой самопознания мирового духа и даже явлением Бога в мире. У Гегеля человек, точнее, его бытие оказывается условием и моментом становления Бога как Бога: «Бог есть Бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание в человеке, а знание человека о Боге развивается, далее, до знания себя человеком в боге»⁶⁸.

Так, субъективный дух оказывается двойственным, а именно – находится в отношении к самому себе как субъект к объекту. Другими словами, живая душа в качестве субъекта всегда чувствует и мыслит самоё себя в качестве объекта. Без этого самочувствования и рефлексирующего самосознания человек в принципе не может быть человеком, т. е. субъектом, который сам для себя, а не только для «другого», способен быть объектом, смотреть на себя как бы со стороны, и таким образом осознавать себя тем, кем он есть на самом деле, чего, возможно (!), не способно делать ни одно другое существо на Земле.