Mulheres transatlânticas

O terreiro, este espaço que se visualiza físico, mas que se expande para a imaterialidade, não só contribui para uma manutenção de conhecimento, como também é capaz de gestar e gerar (Ribeiro, 2020) a ontologia do ser negro nas Américas. Ali a vida é reproduzida material e imaterialmente. A criação dos indivíduos e da comunidade se dá por e para ela mesma. Todos os elementos são corresponsáveis por cada vida, portanto, gestar e gerir vira um atributo coletivo do terreiro.

Os atributos vindos desta gestação são evidentes na estética, na culinária, vestimentas, artefatos, fazer musical, corporal e também estratégias de convívio social, onde se ressignificam símbolos e imagens, cores e sabores, polifonias e polirritmias, sem dualidades entre sagrado e profano ou entre o bem e o mal, mas sim fortalecendo a percepção cósmica – cosmopercepção – e coletiva das pessoas e das coisas.

As religiosidades de matrizes africanas, em suas lidas cotidianas, rituais e mistérios, engendram toda a sabedoria que foi transplantada e transportada pelo Atlântico. E neste oceano reside toda a força que em trânsito foi depositada através dos corpos-coisas que foram deixados, formando um grande cemitério negro ancestral.

As águas, para o Povo de Terreiro, o mar, cachoeiras, rios e lagoas, contêm um imenso significado vital, assim como deveria ser para todos os povos. As deusas, orixás, inkisses e voduns são aclamadas e cultuadas com muita intensidade, pois são elas que se assemelham e se representam nas águas. Assim, sabemos que no Atlântico reside um memorial de sabedoria que, materializado por Iyemanjá, a rainha do mar, a mãe de todas as cabeças, que concebe e permanece gerando mais e mais filhos – o Atlântico Negro.

Não podemos tentar mensurar quão complexas foram as saídas de resposta e de sobrevivência possíveis dos africanos e africanas, à medida que reconstroem e atualizam as práticas africanas. Sendo assim, em cada comunidade negra se produziu/produz uma tradição. Muito por conta das diferentes línguas, cultos, rituais e costumes vindos do continente africano. Podemos inclusive afirmar que clima, fauna e flora disponíveis, contribuíram também para a constituição da diversidade de organizações que se apresentam no Brasil e nas Américas, além de considerar os grupos étnicos africanos juntados e os grupos étnicos originários que tiveram que organizar convivências.

A importância dos povos originários para a organização negro-africana no Brasil se mostra fundamental. Aparece muito pela utilização de ervas e animais, que é basicamente experimentada e igualmente conhecida, mostrando que efetivamente a troca de conhecimentos se deu e ainda se dá de forma dinâmica, horizontal, circular e presente. Além do mais, como podemos verificar, as cosmopercepções de mundo africano e ameríndio são similares, fator que pode responder o porquê entre estes povos não aparecem, pelo menos em fatos historicizados, grandes conflitos, até porque o racismo latino-americano…

… é suficientemente sofisticado para manter negros e índios na condição de segmentos subordinados no interior das classes mais exploradas, graças à sua forma ideológica mais eficaz: a ideologia do branqueamento. (González, 2018:326)

Portanto, a relação entre povos africanos e ameríndios traz, inclusive para dentro do pensamento feminista negro brasileiro, a produção de uma categoria analítica construída neste espírito pela intelectual Lélia Gonzalez: a Amefricanidade (González, 2018), que diz:

As implicações políticas e culturais da categoria Amefricanidade são, de fato, democráticas; exatamente porque o próprio termo nos permite ultrapassar as limitações de caráter territorial, linguístico e ideológico, abrindo novas perspectivas para um entendimento mais profundo dessa parte do mundo onde ela se manifesta: A AMÉRICA e como um todo (Sul, Central, Norte e Insular). Para além do seu caráter puramente geográfico, a categoria de Amefricanidade incorpora todo um processo histórico de intensa dinâmica cultural (adaptação, resistência, reinterpretação e criação de novas formas) que é afrocentrada, isto é, referenciada em modelos como: a Jamaica e o akan, seu modelo dominante; o Brasil e seus modelos yorubá, banto e ewe-fon. Em consequência, ela nos encaminha no sentido de construção de toda uma identidade étnica. Desnecessário dizer que a categoria de Amefricanidade está intimamente relacionada àquelas de Pan-africanismo, “Negritude”, “Afrocentricity”8 etc. (González, 2018:329-30)

Lélia Gonzalez colabora para que possamos reivindicar esta identidade negro-africana reconstituída na América ou Américas. Mas também não deixa de enfatizar que é uma reconstrução, e que diretamente isso quer dizer que histórica e culturalmente esta experiência não é igual àquela dos africanos em África, pois neste caso, mesmo sendo colonizados, estes permaneceram em seu próprio território-continente. Assim, podemos pensar que para os ameríndios, mesmo estando em situação de igual subalternidade, esta experiência se dá em seu território. Portanto, o fenômeno que se desencadeia na sobrevivência das culturas africanas (González, 2018) é um evento importante para os/as pesquisadores/as e militantes, pois pode proporcionar trocas intensas entre as/os interessadas/os nas Américas de Norte a Sul, sem o engano evolucionista e eurocêntrico, assim como o engano sobre estas sobrevivências sem considerar a potência criadora dos afrodiaspóricos.

Esta produção sem engano, sem fakes, é construída em cima do paradigma de que há um passado de resistência. Um passado de agência que é seguramente responsável pela nossa existência. Assim, entendemos a frase da pensadora Jurema Werneck, que diz que “nossos passos vêm de longe” (Werneck, 2010), pois esta frase carrega o compromisso da amplitude social e política digna da ancestralidade e das ialodês9 , e a autora faz…

… uma “aproximação dialógica com a tradição afro-brasileira utilizando a figura da Ialodê, como chave de análise de papéis, das funções e ações das mulheres nos processos da cultura popular. (Werneck, 2007: 59)

Considerando assim que nossos passos, passos do povo preto, vêm de África e dela percorrem todas as Américas. Neste caminho, as/os antepassadas/os, tiveram a necessidade de existir, resistir e vingar suas vidas, a partir de convivências forçadas pelo processo escravocrata, que forçosamente foram juntadas as pessoas de etnias e línguas diferentes em espaços diminutos, para ser mais um vetor de opressão (e foi), mas que o que aconteceu realmente foi a possibilidade de fundir e potencializar fragmentos de memórias que foram se reconstruindo estes saberes e que hoje é possível detectar e inclusive estudar no universo acadêmico. E Lélia Gonzalez novamente nos diz:

Por tudo isso, e muito mais, acredito que politicamente é muito mais democrático, culturalmente muito mais realista e logicamente muito mais coerente, identificar-nos a partir da categoria Amefricanidade e nos autodesignarmos amefricanos… Reconhecê-la é, em última instância, reconhecer um gigantesco trabalho de dinâmica cultural que não nos leva para o lado do Atlântico, mas que nos traz de lá e nos transforma no que somos hoje: amefricanos. (González, 2018:333)

Assim, mulheres negras transatlânticas (Nascimento apud Ratts, 2006), amefricanas (González, 2018), afrodiaspóricas (Gilroy, 2007), constroem fortes versões de consciência histórica. Capazes de legar a esta coletividade política, filosófica, histórica e culturalmente um pleno e multicêntrico fluxo de conhecimento, em uma reconstrução de linhas cosmopolíticas.

Considerações finais

Fortalecida com as intelectuais negras, e considero aqui intelectuais não somente as mulheres que escrevem academicamente ou até militantemente (se é possível separar estas categorias), mas também as mulheres cotidianas, as mulheres práticas, as mulheres da vida (vida essa sendo vivida dentro das possibilidades para as mulheres negras), com elas, a cada dia, tenho percebido que se faz urgente uma união estratégica e política, pois filosófica e epistemologicamente temos condições de perceber que existe uma unicidade. Uma verdade contrapondo a mentira racista que diz que não somos unidos. O problema é que a vida de urgências, a comunicação imediata e fugaz e o imperialismo de consumo asfixiam e não deixam os indivíduos perceberem que existem frestas para alianças contra coloniais, que existem exemplos seculares desta forma de resistência e os terreiros e os quilombos também têm o poder de se expandir nesta fresta. Têm a força de contrafluir em prol da humanidade e vida desejada na diáspora.

Estes tempos presentes podem parecer mortais, como enfatiza Wanderson Flor do Nascimento (2020) e se apresentam como um modo de gestar as populações a partir da necropolítica. A discussão então gira em torno de qual humanidade reivindicamos, ou a partir de qual exemplo de humanidade podemos criar uma crítica à vivida até aqui perante as comunidades negras nas Américas?

Sabemos que o colonialismo, advento que trouxe a “modernidade” para o contexto histórico, político e cultural, hierarquizou existências pelas réguas do racismo, do sexismo e xenofobia. Não estamos falando de 1500, mas sim e também dos anos 2020, em que estas categorias ainda são regras de análise, julgamento e condenações para as pessoas pretas, não brancas, mulheres e jovens, pobres e marginalizados neste contexto de poder liberal.

Neste pandêmico ano de 2020, vivemos um contexto em que dirigentes das nações se armam com bélicos traços de ódio contra as expressividades afrorreligiosas na diáspora, pois, em contraposição, figura a imposição de um deus único, na figura de homem e branco, e que fortalece o jogo do poder, dando manutenção ao sistema e ajudando a justificar a escassez entre os muitos e a sobra entre poucos. Toda essa metalinguagem lançada aqui bipolariza o jogo de força de nós e eles, sendo eles – os inimigos da maioria racializada, feminina e pobre – cada vez mais fortes nesta guerra.

E com que armas lutamos?

A cada dia, quanto mais fortalecemos a ancestralidade, fortalecemos nossos valores conectados com a vida imaterial. Assim, podemos nos colocar de outra forma para lutar e persistir neste jogo tão desigual. Mais do que isso, estou convencida que nossos antepassados contavam com isso justamente quando se conscientizavam que suas vidas eram curtas e não tinham a importância relacionada com os seus valores sobre ela.

Sim, escrevo para afirmar que sempre resistimos e sempre tivemos consciência de nossa condição de subalternidade forçada. E que na intenção de vida, reagimos de várias formas possíveis às nossas condições. Muitos, muitas, viveram pouco, mas ajudaram no processo de não esquecimento do que é ser negro-africano para seus descendentes.

A morte violenta para a população negra, desde os tempos de travessias atlânticas foi banalizada. Esses crimes cotidianos não são de hoje, não começaram a acontecer após a morte de George Floyd10 (EUA, maio, 2020) e a banalização de nossas mortes é um efeito altamente nocivo do racismo histórico.

Mesmo assim, para o paradigma de vida do povo de terreiro, morrer não é um problema ou uma punição, como diz Tata Nkosi Nambá – Wanderson Flor do Nascimento:

Para os povos de terreiro, morrer não é um problema, nem é encarado como evento punitivo. Para entender isso, é importante saber que iku, o modo como a palavra morte é entendida em iorubá – língua de um dos povos que compõem os terreiros de candomblé –, é, antes de qualquer coisa, um orixá, isto é, uma divindade. Aquela divindade encarregada de desvencilhar o corpo das pessoas que habitam uma comunidade do restante daquilo que as faz serem pessoas, para que elas possam seguir na comunidade como ancestrais. Iku é, portanto, a morte e também a divindade que a nos toca, retira-nos parte daquilo que nos faz sermos pessoas vivas: nossa ligação com o corpo. (Nascimento, 2020:30)

O que o professor universitário e Tata de Nkisse11 está descrevendo faz parte das similaridades invariantes que tenho apontado e que somado às relações com todas as coisas de dentro de terreiro, que se organizam de forma horizontal, iku não rompe com o pertencimento à comunidade e muito menos destrói o que o corpo vivo construiu. Iku somente transforma a presença e pertença em mortos-viventes (Nascimento, 2020).

Por isso, mortes naturais, mortes de idosos, mortes pelo toque de iku são vistos como acontecimentos aos que conseguiram cumprir com o seu projeto mítico-social. Este que, como diz mitologicamente, foi desenhado no processo de nascimento de cada pessoa, neste momento de individualidade em que somos submetidos antes de começarmos a fazer parte de uma comunidade, nos tornandonos coletivos.

Por outro lado, as mortes dentro de um contexto necropolítico, em que são promovidas pela violência de estado e da escassez de políticas públicas, são mortes resultantes de uma vida sofrida e não de uma vida vivida como descrevi acima. Assim, estas mortes, mesmo que banalizadas, são eventos que nos tiram bruscamente de nossa comunidade ao invés de nos manter, mesmo mortos, nelas.

A ikupolítica, que nos propõe o filósofo Wanderson Flor do Nascimento – Tata Nkosi Nambá, é a promoção da vida vivida e impedir que as pessoas sejam mortas violentamente. Portanto, é uma promoção de permanência da vida negro-africana como negro-africana, seja onde for. Inclusive, retomar conhecimentos como da presença de iku nas comunidades amefricanas, é retomar a festividade realizada com a morte dos que cumpriram com o seu projeto mítico-social realizados em África e se desprender dos rituais coloniais que carregam de tristeza e fim de sentido da vida para aqueles que são chave para o processo de identidade negra – as/os mais velhas/as.

O filósofo, professor e homem de terreiro, Wanderson Flor do Nascimento, completa seu artigo promovendo uma provocação:

Promover uma ikupolítica que seja um modo de resistência à necropolítica. Tarefa para realizarmos no coletivo, tanto como viver e buscar reconstruir um mundo comunitário, onde se possa viver e morrer para sermos raízes. (Nascimento, 2020:31)

Obviamente, como diria Lélia Gonzalez, somente a negadinha pode promover a ikupolítica. A negadinha confluída com sua ancestralidade, vinda de coletivos gerados e gestados por mulheres negras, complementando a presença múltipla de idosos, jovens homens, crianças e pessoas brancas inclusive – a exemplo do que se encontra como narrativa sobre o quilombo dos Palmares. O que parece ser uma resposta às provocações dadas por Wanderson Flor do Nascimento, é o que Katiúscia Ribeiro responde dizendo:

Rever a história desses territórios (terreiros, famílias de axé e quilombos) e seu formato de organização é compreender que as mulheres negras tiveram e têm papel fundamental na continuidade da vida e estabeleceram relações de equilíbrio para o respeito a outras formas de conceber o sagrado diante das bárbaras opressões e do terrorismo que sofrem ainda hoje essas comunidades. (Ribeiro, 2020:40)

Por fim, a presença forte das mulheres contribui inegavelmente para a busca de igualdade de direitos, pela ação solidária, pela visão sobre a vida e sustentabilidade das comunidades e não dos indivíduos, como reza as concepções primeiras e filosóficas de nossa percepção, que é cósmica, de ser e estar no mundo em igualdade com todas as outras coisas.

Assim, o gestar e gerar vidas parece o grande desafio em contraponto às violências seculares do Estado e dos efeitos do racismo e do sexismo que mulheres amefricanas sofrem em seus corpos e nos corpos comunitários de seus entes. E a arma mais potente sempre foi e será a luta pelo bem viver, num paradigma centrado na coletividade e na complementariedade, que se contrapõe ao sistema opressor sem ser violento, entendendo a diferença sem ser complacente e a generosidade sem ser caridoso. É o entendimento de ser pelos outros, sendo os outros por um – ser Ubuntu. Uma proposta comunitária, social e política contrapondo a morte e violência como resto colonial.

As mulheres negras que vivem este embalo transatlântico têm a força transcendental de mobilizar, de continuamente construir e estabelecer um novo mundo de possibilidades de vivências. A matripotência está em jogo.

Referências

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2. Grifo da autora.

3. Primeiramente uso o termo para fazer justamente esta ressalva que lembrando que esta condição de escravo é reformulada se aplicada para a colônia nas Américas, onde se organiza toda uma construção teológica-política para que seja justificada e promovida como política de Estado e naturalizada como cultura colonial – a desapropriação de humanidade negra.

4. Aqui insiro o termo escravizada para demarcar linguisticamente a narrativa antirracista, que defende que esta é uma condição dada à população negra e não uma localização de sujeito.

5. Militante feminista negra histórica do estado do Pará e mobilizadora inicial da Marcha das Mulheres Negras, ocorrida em Brasília/DF em novembro de 2015.

6. Este trecho foi retirado de postagem do Facebook Coletivo Casa Escola no link https://www.facebook.com/532872260235838/posts/1084754288380963/ Acesso no dia 19/09/2020.

7. Grifos da autora.

8. Aspas da autora da citação.

9. Palavra da língua iorubá: (Ìyálòdè) é um termo honorífico dado aos orixás femininos nas casas de candomblé, mas que na tese representa uma metáfora para as lideranças femininas negras – uma realização concreta deste feminino.

10. George Floyd, um afroamericano que foi assassinado em 25 de maio de 2020, por um policial branco, chamado Derek Chauvin, de Minneapolis, que ajoelhou-se no pescoço dele durante oito minutos e quarenta e seis segundos enquanto Floyd estava deitado de bruços na estrada. Após a morte dele houve diversos protestos nos EUA, paralisações e o fortalecimento do movimento Vidas Negras Importam. Fonte: Wikipedia, acessado em 22 de setembro de 2020.

11. Tata de Nkisse é um alto cargo hierárquico nos terreiros de candomblé banto, é o cuidador das pessoas iniciadas.