Одним из вызовов, перед которым оказалось современное российское общество, является потеря многими гражданами ясных духовно-нравственных ориентиров в собственной жизнедеятельности и во взаимодействии с социумом. Это явление не столько связано с «издержками» переходного постсоветского периода, сколько с нарастающей дегуманизацией всех сфер общественной жизни, имеющей продолжительную историю.

Автор монографии не ставил своей задачей дать развернутую ретроспективу этого процесса. Важнее было осуществить некоторую реконструкцию и актуализацию ценностей и смыслов духовно-нравственной культуры, имеющих непреходящее значение для российского общества с учетом духовно-культурных традиций и национально-культурного менталитета нашего народа.

Отдавая себе отчет в сложности этой задачи, автор пока ограничил свое рассмотрение духовно-нравственной проблематики на материале русской художественной литературы, которая содержит в себе до конца еще не осмысленный и невостребованный огромный потенциал в формировании духовно-нравственной культуры личности и общества.

Такой акцент в раскрытии темы монографии позволил также автору избежать щекотливой ситуации встречаемого прямого сопоставления (или противопоставления?) религиозных и «светских» духовно-нравственных ценностей в современной либерализованной российской действительности.

Русская художественная литература в этой связи может рассматриваться в качестве масштабного проекта возрождения и совершенствования духовно-нравственной культуры личности и общества в соответствии с общенациональными смыслами и культурными кодами. Эта возможность духовно-нравственного совершенствования раскрывается в отечественных произведениях русской классики, как правило, на том глубинном уровне «внутренних готовностей» личности, где формируются базовые представления и установки по отношению к себе и к обществу.

Кроме того, в литературно-художественном пространстве осуществляется своеобразная диагностика наиболее типичных духовных неблагополучий общества, возникающих из разрыва институциональных и внеинституциональных пространств существования духовно-нравственной культуры, «официальной» общественной морали и индивидуального духовно-нравственного опыта. Этот разрыв, к сожалению, является устойчивой тенденцией в духовной истории России и, возможно, одной из основных причин возникновения духовно-нравственных проблем общества.

В качестве одной из желательных образовательно-воспитательных стратегий выхода из этой ситуации автором предлагается использовать кулыуротворческий и педагогический потенциал русской художественной литературы на основе концепции социального взаимодействия, которой посвящены специальные разделы монографии. Эта концепция является альтернативой сложившейся практике однонаправленного воз-действия (вместо взаимо-действия) со стороны различных институционализированных организаций, учреждений, субъектов на духовный мир личности, часто лишенной возможности самостоятельного нравственного выбора и опыта творческого освоения духовно-нравственных ценностей (прежде всего в сфере образования и в системе средств массовой информации).

Обращение в монографии к русской художественной литературе как ресурсу формирования духовно-нравственной культуры также позволило автору представить основное проблемное поле в решении задач нравственного становления личности; определить дальнейшие перспективы возрождения духовности в самых различных общественно значимых сферах человеческой деятельности и в общественной жизни; выявить соответствующие педагогические подходы и исследовательские стратегии в изучении русской художественной литературы как «человековедческого» знания и «жизневедения», имеющих духовно-нравственное значение.

1. Сущностные характеристики понятий «нравственность» и «мораль» в современной этике. Их различия и взаимосвязь

Для рассмотрения этих понятий имеет смысл обратиться вначале к определению этики как науки и практического знания о морали и нравственности. «Термин „этика“ происходит от древнегреческого слова „ethos“. Первоначально под этосом понималось привычное место совместного проживания, дом, человеческое жилище, звериное логово, птичье гнездо. В последующем оно стало по преимуществу обозначать устойчивую природу какого-либо явления, обычай, нрав, характер… Отталкиваясь от слова „этос“ в значении характера, Аристотель образовал прилагательное „этический“ для того, чтобы обозначить особый класс человеческих качеств, названных им этическими добродетелями. Этические добродетели являются свойствами характера, темперамента человека, их также называют душевными качествами. Они отличаются, с одной стороны, от аффектов как свойств тела и, с другой стороны, дианоэтических добродетелей как свойств ума. К примеру, страх – природный аффект, память – свойство ума, а умеренность, мужество, щедрость – свойства характера. Для обозначения совокупности этических добродетелей как особой предметной области знания и для выделения самого знания как особой науки Аристотель ввел термин „этика“» [14, с. 9].

Таким образом, в понимании древних мыслителей этика изучает такие качества человека, которые необходимы ему для его устойчивого существования и устойчивости черт характера. Обратим внимание на то, что изначально при этом предполагалось в качестве «этоса» также выделять место обитания человека, животного, птицы и т. д. И в этом можно обнаружить глубокий смысл – та или иная укорененность человека в социуме, чувство «малой Родины» являются одним из существенных проявлений нравственного начала в человеке. А это именно то, что дается человеку от рождения как социокультурный контекст его существования. Понятие «своего дома» включает в себя не только жилище, но и ближайшее окружение, воплощающее «крышу дома своего». Вспомним знаменитую песню «С чего начинается Родина». Последняя ассоциируется и с «картинкой в букваре», и «с товарищами со двора», и «с песни, что пела нам мать» и т. д.

Отметим также, что «этическое» Аристотель связывает с чертами характера, т. е. с теми личностными качествами, которые отличают одного человека от другого. Не случайно, что человека, редко проявляющего в ситуации социального давления собственные индивидуальные черты, часто называют «бесхарактерным». В этическом контексте последнее становится синонимом безнравственности. Почему именно безнравственности?

Для ответа на этот вопрос уместно обратиться к самому корню слова «нравственность» – «нрав», а также производному от этого корня слову «нравиться». Если следовать логике этого значения слова, то получается, что нравственный человек – это тот, который делает то, что ему нравится, что не всегда совпадает с интересами окружающих (вспомним, известное «купеческое» – «ндраву моему не препятствуй!»). Но тогда получается, что любой «махровый эгоист», индивидуалист является более нравственным, чем, например, коллективист, ставящий общественные интересы выше собственных. Но не будем торопиться с выводами.

Для начала обратимся к происхождению другого понятия, которое является также ключевым для этики – «мораль». Это понятие, как известно, ввел Цицерон на латинском языке («moralis» т. е. «моральный»), образовав его от слова «mos» (mores – мн. число), которое стало синонимом понятия «нравственность». До настоящего времени в современной литературе по этике сплошь и рядом можно встретить употребление слов «нравственность» и «мораль» через запятую как обозначение одного и того же явления. Например, в одном из самых авторитетных учебников по этике встречаем следующее определение: «… под этикой главным образом подразумевается соответствующая ветвь знания, наука, а под моралью (нравственностью) изучаемый ею предмет» [14, с. 10].

И далее: «В рамках учебной дисциплины „этикой“ мы будем называть науку, область знания, интеллектуальную традицию, а „моралью“ или „нравственностью“, употребляя эти слова как синонимы, – то, что изучается этикой, ее предмет»[14, с. 11].

Но, на наш взгляд, не случайно Цицерон ввел понятие морального от понятия «множественное число» (см. выше). Мораль есть порождение сообщества, общества, социальной группы и т. д., и, соответственно, предполагает наличие соответствующих групповых и коллективных моральных норм, которым должен подчиняться член данной общности, группы и т. д.

В конце концов можно было бы и смириться с отождествлением понятий «нравственность» и «мораль», если бы не одно важное обстоятельство. Одной из острейших проблем формирования духовно-нравственной культуры является распространенный разрыв между индивидуальной нравственностью человека и общественной моралью, которая может даже быть господствующей. Так, можно говорить о существовании безнравственной морали, когда подавляется личность, ее индивидуальная совесть и общество становится преступным (например, принуждающий всех к конформизму во имя нацистских идей политический режим). Но можно говорить и об аморальной нравственности (например, нравственность уголовных элементов, живущих не по законам морали и права, но по собственному разумению должного и возможного).

В вышеупомянутом учебнике по этике приводится также значимое для нас различение Гегелем морали и нравственности: «…под моралью понимается субъективный аспект соответствующих поступков, а под нравственностью – сами поступки в их объективно развернутой полноте: мораль – то, какими видятся поступки индивиду в его субъективных оценках, умыслах, переживаниях вины, а нравственность – то, какими на самом деле являются поступки человека в реальном опыте семьи, народа, государства. Можно выделить также культурно-языковую традицию, которая понимает под нравственностью высокие основополагающие принципы, а под моралью – приземленные, исторически изменчивые нормы поведения; в этом случае, например, заповеди Бога именуются нравственными, а наставления школьного учителя – моральными» [14, с. 10].

В приведенных определениях особый интерес для теории и практики формирования духовно-нравственной культуры представляет отнесение нравственности как к устойчивому базису, на котором могут основываться те или иные моральные установления, подверженные той или иной конъюнктуре, изменчивым общественным запросам и т. д.

Важно также отметить, что моральные оценки, по мнению Гегеля, есть результат субъективного отношения, самоанализа или анализа личности «со стороны», где так или иначе присутствует голос «общественного мнения». Сфера же нравственного – это истинная суть человека, проявляющаяся прежде всего в его мыслях и чувствах. В этом различении в опосредованной форме отражается одна из основных проблем духовно-нравственной культуры – сформированность потребности «быть» (устойчивое нравственное начало в человеке), а не «казаться» (показная мораль) в качестве носителя тех или иных нравственных норм.

Вместе с тем, конечно, не следует думать, что мораль это просто внешне красивые и приемлемые для общества проявления личности, иногда прикрывающие ее безнравственные установки. Как истинная мораль не может существовать без истинной нравственности в качестве фундамента моральности личности, так и нравственность также не может полноценно развиваться без ее связи с моралью, которая современными этиками оценивается как своего рода проект, задание по отношению к тому, чем должна стать полноценная личность. Соответственно, мораль имеет два обличья:…а) как характеристика личности, совокупность моральных качеств, добродетелей, например правдивость, честность, доброта; б) как характеристика отношений между людьми, совокупность моральных норм (требований, заповедей, правил), например «не лги», «не кради», «не убий» [14, с. 12].

Моральные нормы есть не просто регулятор нравственного развития личности, но и предоставление дополнительных возможностей для такого развития. Именно этот жизнетворческий аспект морали недостаточно осмыслен в современной практике формирования духовно-нравственной культуры. Приведем пример. Допустим, ребенок хочет играть на том или ином музыкальном инструменте. Но для того, чтобы приобрести соответствующие исполнительские умения и навыки, мало одного желания («нрава» музыканта), необходимы определенные усилия как проявления соответствующих личностных качеств (воли, усердия, усидчивости, целеустремленности и т. д.) в соответствии с требованиями к ребенку как будущему музыканту. Последнее означает, что эти развиваемые личностные качества должны соответствовать определенным моральным требованиям, главным из которых является стремление доставлять благо своим искусством окружающим людям по законам «добра и красоты». Удовлетворяя этому, казалось бы, внешнему требованию, ребенок становится истинным музыкантом, поскольку его доминирующей мотивацией является не желание сиюминутного успеха, любования собой и т. д., а любовь к самой музыке, что делает его настоящим творцом в сфере искусства. Но если ребенок руководствуется сугубо эгоистическими мотивами (например, прославиться) как главными, то он никогда и не станет настоящим музыкантом (в лучшем случае будет «факиром на час»); музыка не станет частью его образа жизни, жизненным призванием и т. д. Его музыкальные способности будут в значительной мере блокированы себялюбием и самолюбованием. В этой связи нельзя не вспомнить знаменитый завет К. С. Станиславского актерам: «Любите искусство в себе, а не себя в искусстве». Невыполнение этого завета оборачивается актерской фальшью и отсутствием творческого роста. Так моральное требование фактически становится одним из важнейших условий обретения творческой свободы и полноценной самореализации личности в исполнительской деятельности.

В то же время мировая этическая мысль произвела и общее базовое требование к нравственности, которое является главным условием морального развития нравственных качеств личности. Это – «золотое правило нравственности», которое в обобщенном виде звучит так: «Не делай другому того, чего не желаешь, чтобы делали по отношению к тебе». Это правило так или иначе формулировалось уже в самых различных древних культурах – древнекитайской (Конфуций), древнеиндийской (Будда), древнегреческой (семь мудрецов). В позитивной форме оно было дополнено в Нагорной проповеди Иисуса (от Матфея, от Луки), т. е. наряду с отрицанием делания зла ближнему предлагается обязательное делание добра окружающим. В позитивной форме оно выглядит симметричным по отношению к сформулированному ранее «золотому правилу нравственности»: «Делай другому то, чего желаешь, чтобы делали по отношению к тебе».

Почему это добавление является важным и носит универсальный характер? В качестве ответа на этот вопрос приведем житейский пример. Представим себе, что в вашем присутствии совершается насилие по отношению к какому-либо человеку. Если ограничиться отрицательным пониманием «золотого правила нравственности», то вы не должны вмешиваться, чтобы помочь жертве насилия, поскольку ваша совесть чиста – вы ведь не совершаете сами насилия над другим! В качестве дополнительного обоснования этой позиции может быть установка на то, что борьбой с насилием должны заниматься правоохранительные органы, вы не обязаны помогать каждому встречному и т. д. Но эта позиция в конечном счете даже с чисто прагматической позиции оказывается близорукой. Вы тогда не удивляйтесь тому, что, когда вы окажетесь в беде, к вам не придет помощь.

Впрочем, И. Кант, как известно, пошел дальше, создав свой знаменитый категорический императив, в основе которого лежит понятие «доброй воли». Истинно нравственным и, соответственно, моральным философ считал такое отношение к окружающим, когда желание делать добро не связывается с той или иной причиной, а является органичной потребностью делания добра ради добра, как некоторый естественный душевный порыв. Именно так человек, по мнению И. Канта, обретает полную свободу, добровольность (добрую волю) в своих действиях и поступках. Это требование мыслителя не потеряло своего значения и для современной духовно-нравственной культуры. Например, распространенное в наше время волонтерство не всегда основывается на идее добровольчества, сопровождается сплошь и рядом карьерными соображениями, получением прямых или скрытых выгод, что в значительной мере дискредитирует само это движение.

Таким образом, неравнодушие к проблемам и неблагополучиям окружающих становится решающим условием обретения человеком морального сознания. Отметим, что установка на «невмешательство» формирует в человеке равнодушие или, еще точнее, бездушие как норму социального существования.

Примечательно, что создатель этики Аристотель связывал нравственные и моральные качества прежде всего с душевными качествами, т. е. способностью к нравственным чувствам. Именно их, по его мнению, и должна изучать в первую очередь этика. Умственные же способности человека призвана изучать дианетика. Для современной духовно-нравственной культуры формирование соответствующей «культуры чувств», где особая роль принадлежит способности к состраданию, сопереживанию, стремлению к соучастию в решении проблем окружающих, не потеряло своего значения.

Для более глубокого понимания сущности характеристик нравственности и морали, а также их взаимосвязи имеет смысл более подробно рассмотреть некоторые положения Аристотеля как основоположника этики. Свои основные представления об этике мыслитель изложил в труде «Никомахова этика» [1, 492 с].

Уже в самом начале своего сочинения Аристотель связывает обретение добродетели с человеческим счастьем: «Счастье – это определенного качества деятельность души сообразно добродетели… Для счастья же главное – деятельности сообразно добродетели, а противоположные деятельности – для противоположного счастью» [1, 56–57]. При этом, по мнению Аристотеля, если умственные добродетели развиваются через обучение, то душевные (нравственные) добродетели формируются привычкой (этикой). В этом суждении заложена целая программа возможного формирования духовно-нравственной культуры личности. Выражаясь современным языком, основой нравственного развития личности должен быть специально организованный «поведенческий тренинг», формирующий определенные привычные стереотипы поведенческих реакций на социальное окружение. Применительно к сфере образования это означает не просто получение тех или иных знаний о нравственных и моральных нормах; приобретение знаний, умений и навыков в той или иной деятельности, но и создание условий для реализации этих умений, знаний и навыков в деле общественного служения, в повседневной жизнедеятельности во взаимоотношениях с окружающими.

Именно через специально организуемую социально значимую деятельность осуществляется нравственное развитие личности так как, по мнению Аристотеля, «… ни одна из нравственных добродетелей не врождена нам по природе, ибо все природное не может приучаться… к чему бы то ни было. Так, например, камень, который по природе падает вниз, не приучишь подниматься вверх, приучай его, подбрасывая вверх хоть тысячу раз…» [1, с. 64]. И далее: «Добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе, но приобрести их для нас естественно, а благодаря приучению… мы в них совершенствуемся» [1, с. 64].

Свой вклад, по мнению философа, в духовно-нравственное развитие должны вносить и законодатели, способствующие распространению в обществе добродетели. И именно этим отличается хорошее государственное устройство от плохого. Это суждение Аристотеля является как нельзя актуальным и сейчас, потому что распространенный отрыв законодательной и правовой практики от морали приводит к правовым действиям по известной поговорке «Закон, что дышло – куда повернул, туда и вышло». Упование на правовое государство в отрыве от моральных норм сплошь и рядом приводит к аморальным результатам с помощью законодательства или с использованием «дыр» в этом законодательстве. Примеров тому можно привести множество, начиная от грабительской «узаконенной» приватизации, кончая некоторыми аморальными в своей основе правовыми решениями в сфере образования.

Приобретаемые добродетели Аристотель напрямую связывает с обретением удовольствий, прекрасным, полезным и с избеганием страданий, постыдного, вредного. Для достижения этого результата необходимо частое повторение «правосудных и благоразумных поступков» [1, с. 69].

Основным путем к этому, по мнению Аристотеля, является формирование способности владеть своими страстями, придерживаясь в проявлении чувств, влечений «золотой середины». На первый взгляд, эта позиция философа выглядит чрезмерно рассудочной и схематичной. Например, разве можно избежать определенной страстности в художественном творчестве? На самом деле речь идет о проявляемой некоторыми людьми не только распущенности в повседневных чувствах и эмоциях, которые лишены того или иного нравственного содержания, но и чрезмерно вялом эмоциональном проявлении там, где это необходимо (например, необходимость праведного гнева, не переходящего в истерию и ожесточение).

В этой связи нельзя не отметить важность навыков саморежиссуры, «чувства правды», позитивных мировоззренческих установок как противовес невротическим, натуралистическим проявлениям в повседневной жизнедеятельности в качестве результата разнузданных инстинктивных реакций бессознательного, часто даже животного (например, в современной поп-музыке) характера. Избегать, по мнению Аристотеля, надо не только крайностей в проявлении чувств, но и некоторых страстей, которые всегда (безотносительно к «золотой середине») являются порочными. Этим утверждением Аристотель предвосхитил одно из фундаментальных положений многих религиозных этических систем, в которых порицаются многие стороны эмоциональной жизни человека как изначально деструктивные и безнравственные.

Введенная Аристотелем мера «золотой середины» в проявлении тех или иных личностных качеств представляет интерес и для современной практики формирования духовно-нравственной культуры личности в качестве своеобразного индикатора, фиксирующего зависимость человека от тех или иных страстей, влечений, пороков и дурных привычек. Через «серединность», предложенную философом, можно также оценивать уместность (или неуместность) предлагаемого эмоционального содержания, особенно произведений массовой художественной культуры, часто невротизирующих, психически травмирующих зрителя, слушателя вместо обретения ими душевной гармонии и психической уравновешенности.

Те же, кто категорически настаивает на необходимости отказа от «золотой середины» в своих личностных проявлениях, по мнению Аристотеля, обнаруживает собственные, неуправляемые зависимости от соответствующих страстей: «…чем более мы склонны к чему бы то ни было, тем более это кажется противоположным середине. Например, мы сами от природы более склонны к удовольствиям, и потому мы легче склоняемся к распущенности, нежели к скромности… И конечно, мы считаем более резкой противоположностью середине то, к чему в нас больше приверженность… а потому распущенность, будучи излишеством, резче противопоставляется благоразумию, чем бесчувственность» [1, с. 77–78].

Аристотелем также рассматривается и мера ответственности человека за собственные поступки и проявления чувств. Для этого он вводит признак добровольности (или недобровольности) в личностных проявлениях: «Поскольку [нравственная] добродетель связана со страстями – претерпеваниями и поступками, причем за добровольные страсти и поступки хвалят или осуждают, а недобровольным сочувствуют и иногда даже жалеют за них, то при внимательном исследовании добродетели необходимо, вероятно, разграничить добровольное и недобровольное; это пригодится и законодателям, при назначении наград… и наказаний» [1, с. 81].

Фактически здесь Аристотель ставит одну из актуальнейших проблем, важных и для современного общества – проблему установления вменяемости при совершении того или иного проступка, асоциального действия, преступления. Эту проблему философ предлагает решать следующим образом: «Едва ли правильно считать недобровольным то, что совершается в ярости или по влечению… Во-первых, потому, что тогда ни одно другое живое существо, ни даже ребенок не будет поступать добровольно, а во-вторых, возникает сомнение: то ли ни один поступок по влечению и в ярости не бывает доброволен, то ли прекрасные поступки добровольны, а постыдные – недобровольны. Но разве это не смешно, коль причина у поступка одна? И должно быть, нелепо утверждать, будто недобровольно то, чего следует хотеть, ведь и гневаться на что-то следует и влечение к чему-то испытывать, скажем, к здоровью или знанию. Считается, что недобровольное приносит страдания, а совпадающее с влечением – удовольствия. Какая, наконец, разница с точки зрения недобровольности, по расчету… или в порыве ярости… совершены проступки? Ведь, с одной стороны, следует избегать и тех и других, а с другой – страсти, чуждые рассуждения не менее свойственны человеку, нежели разумный расчет. А значит, поступки в порыве ярости и по влечению свойственны человеку, и потому такие поступки нелепо считать недобровольными» [1, с. 85].

Не вдаваясь в чисто правовые тонкости меры ответственности человека за проступки, совершенные под влиянием тех или иных психических состояний, отметим важность формирования с моральной точки зрения соответствующих «внутренних готовностей» к той или иной активности на индивидуально-личностном уровне. Сам момент зарождения во внутреннем мире человека преступлений, аморальных поступков глубоко раскрывается в религиозной, философской и художественной литературе. Далее мы рассмотрим этот аспект нравственности и морали более подробно. Сейчас же отметим важность для формирования духовно-нравственной культуры личности изучения произведений художественной литературы в этом аспекте.

Интересна и трактовка Аристотелем проблемы влияния на меру правовой ответственности проступков, совершенных по незнанию соответствующих законов. Как известно, в современной правоприменительной практике господствует тезис: «Незнание закона не освобождает совершившего правонарушение от правовой ответственности». Аристотель дает этому тезису моральное толкование: «И за неведение в законах чего-то такого, что знать положено и нетрудно, наказывают, точно так и в других случаях, когда считают, что неведение обусловлено невниманием, так как тут неведение зависит от самих людей, ведь быть внимательным – это в их власти. Но, может быть, человек таков, что не способен проявить внимания. Однако люди сами виноваты, что стали такими от вялой жизни, так же как сами бывают виноваты, что делаются неправосудными или распущенными: одни – делая зло, другие – проводя время в попойках и тому подобных занятиях, ибо деятельности, связанные с определенными вещами, создают людей определенного рода» [1, с. 9].

Таким образом, та или иная правовая некомпететность, по мнению философа, связана прежде всего с аморальным в том или ином отношении образом жизни. Такой подход позволяет глубже понять содержание и смысл формирования правовой культуры, в нем наряду с правовым просветительством основное внимание следует уделять формированию образа жизни у воспитуемых, исключающих саму возможность совершения преступлений. По мнению Аристотеля, в этом случае возникает известная гарантия адекватных действий даже при неопределенных правовых ситуациях: «При опасностях, известных заранее, выбор можно сделать по расчету и рассуждению, но при внезапных – по устоям» [1, с. 10]. «Устои» – это и есть, по сути дела, основные устойчивые компоненты принятого повседневного образа жизни, которым необходимо уделять особое внимание в формировании духовно-нравственной культуры личности и общества.

Подводя некоторые итоги рассмотрения понятий «нравственность» и «мораль», можно сделать вывод, что уже древние мыслители видели их глубокую взаимосвязь, которую в общем виде можно представить как взаимосвязь индивидуальных нравственных устремлений, присутствующих во внутреннем мире личности и тех или иных социально значимых моральных поведенческих норм в виде соответствующих усредненных стандартов в качестве общепризнанных эталонов взаимодействия людей с окружающим миром. Но здесь неизбежно возникает проблема, которую можно выразить известным вопросом-изречением из комедии А. С. Грибоедова «Горе от ума» – «А судьи – кто?». Другими словами, кто устанавливает общепринятые моральные нормы и кто дал ему это право? Так возникает известный парадокс моральной оценки.

Суть его заключается в том, что те люди, которые пытаются давать те или иные моральные оценки кому-либо, не имеют изначально на это опять же морального права, поскольку сами не могут быть абсолютно безупречными в моральном отношении. Если же они уверены в своей абсолютной непогрешимости, то они перестают быть самокритичными и, соответственно, небезупречными в нравственном отношении. Характерным в этой связи является высказывание известного гуманиста-этика А. Швейцера: «Чистая совесть – изобретение дьявола». Отмечается также, что «в такой ложной роли чаще всего выступают люди, которые занимают более высокие ступени в социально-иерархических структурах (руководители по отношению к подчиненным, учителя по отношению к ученикам и т. д.). …Те, кто мог бы вершить моральный суд, не будут этого делать; тем, кто хотел бы вершить моральный суд, нельзя этого доверять» [14, с. 37].

Как же быть? Получается, что вообще нельзя никого морально осуждать? Разрешение этого парадокса лежит в плоскости моральной самооценки («Врачу – исцелися сам!»). Это означает память об известной христианской заповеди: «каким судом судите, таким и сами будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить» [Мтф. 7:2]. Более того, чем человек внимательнее к собственным моральным несовершенствам, тем у него больше возможностей помочь другим преодолеть соответствующие моральные несовершенства. В этом плане чрезвычайно плодотворным представляется следование самими воспитателями, формирующими духовно-нравственную культуру, продолжению вышеназванной заповеди, которому не уделяют должного внимания. А звучит это продолжение так: «И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь? Или, скажешь брату твоему: „Дай, я выну сучок из глаза твоего“; а вот, в твоем глазе бревно? Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего» [Мтф. 7:3–5]. Обратим внимание на то, что слово «как» выделено в Евангелии. И в этом видится большой душеспасительный и духовно-нравственный смысл. Только осознав свои несовершенства, ты сможешь найти средства помочь другому.