«Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. Историко-аналитическое исследование

Глава 7
Мистоцентрический подход: выводы

Итак, если характеризовать мистоцентризм как особый религиоведческий подход, то можно сказать следующее: он напрямую связан с личными убеждениями и переживаниями ученого. В его рамках исследователь имеет определенный внутренний опыт (здесь мы не конкретизируем, каким этот опыт может быть: религиозным, мистическим, эстетическим или иным), и этот опыт оказывает значительное влияние на его религиоведческую теорию. В самом общем виде можно говорить об исследователях такого рода как о теологах, и здесь сама собой напрашивается параллель с описанной А. Н. Красниковым «теологической диверсией» в религиоведении¹³⁵. Однако здесь нужно сделать существенные пояснения. Во-первых, теология мистоцентризма внеконфессиональна. Очевидно, что исследователи круга Эранос не склонялись к строгому исповеданию какой-то конкретной религии, а искали системы, способные объединить в себе различные аспекты многообразного мира религий. Во-вторых, то, что называет теологией в религиоведении Красников, вряд ли можно хоть как-то соотнести с теологией христианства (что, как кажется, и пытается сделать А. Н.), уж очень широко говорили о религии в целом, о святом как ее центре и о многообразии его проявлений и форм классики феноменологии религии, к которым относят и Мирча Элиаде.

Продолжая рассуждения о теологии Эранос, заметим, что мистоцентризм теологичен не потому, что хочет обосновать вероучительные положения, облекши их в научную риторику, а потому, что ученый-мистоцентрист говорит о религиозных феноменах со знанием дела. Элиаде, Шолем, Юнг и Корбен, рассуждая о религиозности, в том числе и эзотерической, давали понять, что знают на собственном опыте, о чем говорят, в их рассуждениях кроется некая система, базирующаяся на их внутреннем опыте и установках, на основании которой выстраиваются все религиоведческие теории. В отношении западного эзотеризма такими посылками, сформированными на внутреннем опыте, были: историософия Юнга с диалектикой христианства и гностицизма, основанная на его внутреннем конфликте с бессознательным; алхимия как западная йога Элиаде, ставшая следствием его собственного опыта йогических практик; каббала как «гностическое эхо» Шолема – система взглядов, в основу которой легли личные религиозные поиски его юности и влияние друзей по кругу Эранос.

Нам могут возразить, что любое исследование базируется на предпосылках, тем более сложно найти ученого, серьезно исследующего религию и не имеющего неких внутренних установок на ее счет. Но между внутренней убежденностью и экспликацией этих убеждений в научной форме есть огромная разница. Здесь вернемся к вассерстромовской характеристике мистоцентризма: проблема не в том, что «мы избираем традицию в качестве проводника, а в том, что мы делаем это некритически»¹³⁶. Вот эта некритичность, нежелание отделить свои внутренние переживания и стремления от общезначимых научных результатов, и формирует главную проблему мистоцентризма. Безусловно, у Шолема, Элиаде и Юнга смешение личных убеждений и научного исследования проявляется в разной степени, поэтому нельзя упрощать ситуацию. Нельзя и переносить указанные характеристики на все их религиоведческое и научное наследие. Именно в рамках изучения западного эзотеризма такая некритичность может стать пагубной для научного исследования. Именно из‐за специфики сферы исследований некритичное отношение к традиции, к своему опыту, потеря границы между личным и общезначимым приводит к формированию искаженной картины, которая при видимой научности фактически транслирует учение самого исследователя, используя факты в изучаемой сфере как подручный материал для конструирования своего учения. При этом такое конструирование не является целью мистоцентриста, он делает это неосознанно, просто в силу специфики подхода, в силу убежденности в своей правоте.

Суммируя вышесказанное, можно сделать вывод, что мистоцентризм был первым цельным подходом к изучению западного эзотеризма, впервые введшим его темы в оборот академических исследований. Но в силу указанной специфики мистоцентризм не смог создать общепризнанного в академии и институализированного научного поля для его изучения. На ученых-мистоцентристов скоро стали смотреть как на проводников идей тех, кого они исследовали. Что, кстати, было ошибкой: мистоцентризм не занимается транслированием того или иного эзотерического учения, он конституирует это учение на основе личного опыта ученого из научных данных. В результате первая попытка изучения западного эзотеризма не получила всеобщего признания, притом что наследие ученых-мистоцентристов широко известно и их теории будут принимать во внимание авторы других подходов, о которых речь пойдет дальше.

ЧАСТЬ 2
Подход классического рационализма

Глава 1
Истоки подхода классического рационализма

Название «Подход классического рационализма» не должно вводить в заблуждение. В этой части мы не будем писать о Декарте, Спинозе, Лейбнице и других философах Нового времени¹³⁷. Однако именно в рамках намеченного ими подхода сформировался особый тип отношения к западному эзотеризму, определивший во многом то, что мы именуем подходом классического рационализма. Преимущественно для рациональности эпохи модерна эзотеризм (порой наравне с обычной религиозностью) стал не чем иным, как собранием заблуждений, суеверий, обскурантизма и обманов. В основном этот феномен не рассматривали как нечто серьезное и предпочитали игнорировать, поскольку, согласно кантовскому идеалу Просвещения как поры зрелости, рациональность должна была изгнать всю темноту из дальних углов человеческого существа. Многие мыслители Нового времени считали, что все темные суеверия сами покинут человечество, когда оно войдет в свой зрелый возраст. Разумеется, это тоже можно назвать подходом, но с точки зрения нашей работы «подход классического рационализма» формируется лишь тогда, когда ученые, стоящие на мировоззренческом базисе нововременной посткантианской философии, обращают свой взор на западный эзотеризм и начинают серьезно его изучать, чтобы объяснить его сущность и место в истории. Такая тенденция характерна преимущественно для второй половины XX века и, по мнению некоторых исследователей, напрямую связана с трагедией Второй мировой войны. Элен Фишер (Elaine Fisher) так описывает эту тенденцию:

В исступлении послевоенной культурной травмы ученые всех мастей были мобилизованы для инокуляции Западного мира против рецидивов величайшей трагедии века. Впоследствии научно-клинический дискурс фокусируется вокруг процесса диагностирования. Новаторские исследования были посвящены не просто пониманию причин появления тоталитарных политических институтов, но и выявлению многочисленных симптомов авторитарной личности. В этой литературе фашизм понимался не только как репрессивная форма власти или даже как вредоносное мировоззрение, но и как опасное психическое заболевание, поразившее процесс рационального мышления индивидуума, распространяющееся бесконтрольно и в конечном итоге приводящее к массовой истерии¹³⁸.

Одними из первых выразителей взгляда на западный эзотеризм как на питательную почву для фашизма стали философы Франкфуртской школы, преимущественно Теодор Адорно¹³⁹. В своих работах 1950‐х годов, прежде всего в «Minima moralis» и «The Stars Down to Earth», он начинает активно критиковать иррационализм как крайне опасный с общественной точки зрения феномен, ставший одним из источников, породивших фашизм, и существующий по сей день в западной культуре. В трактате «Minima moralis» есть раздел, носящий претенциозное название «Тезисы против оккультизма», он был написан философом сразу после войны, в 1947 году. Эти тезисы в общих чертах задают тон «подходу классического рационализма». Кратко их можно сформулировать следующим образом. «Оккультизм» – симптом деградации сознания, ставший «второй мифологией» после «первой мифологии»¹⁴⁰ монотеизма. «Вторая мифология» оформила себя в оппозиции к первой («я верю в астрологию, поскольку не верю в Бога») и является более ложной, чем первая. Когда рациональные объяснения кажутся человеку недостаточными и мертвыми, он стремится наделить бытие смыслом посредством таинственности, смыслом, которого сам не понимает¹⁴¹. Адорно замечает, что в «оккультизме» разум сам накладывает на себя заклятие, от которого не может избавиться, «оккультизм – это метафизика остолопа»¹⁴². С одной стороны, он стремится противопоставить себя рационализму и научности, но с другой – использует околонаучную терминологию и язык¹⁴³. Тем самым «оккультизм» служит преодолению человеком собственного отчуждения через осознание существующей и действующей в жизни высшей силы. Как фашизм, согласно Адорно и Хоркхаймеру, есть Просвещение, вывернутое наизнанку и обращенное против самого себя, так и «оккультизм» является выродившимся идеализмом, превратившимся в противоположность рационализму и оформившимся в идеологию, которая в XX веке через антисемитизм нашла свое отражение в фашизме. Для Адорно «оккультизм» – это болезнь разума, поразившая общество в XX веке.

Близкую линию в рассмотрении западного эзотеризма можно обнаружить и у Ганса Йонаса. В «Гностической религии» он проводит мысль о существовании некоего универсального учения, единого по своей внутренней структуре и выступившего в оппозиции как существовавшей греческой культуре, так и рождавшемуся христианству. Йонас, как ученик Хайдеггера, выделяет в гнозисе одну базовую тенденцию – полное неприятие мира и желание бегства из него в иную надмирную реальность. В то время как и греческая культура, и христианство говорят о красоте и гармонии мира, гностики пропагандируют жесткий дуализм, разводящий мир, в котором живет человек (в который он «заброшен»), и истинный мир полноты Бытия (Плеромы), гражданином которого и является гностик. В этот мир он должен вернуться посредством получения освобождения через спасительное знание – гнозис. По мнению исследователей¹⁴⁴, в период написания Йонасом книги он негативно оценивал все попытки бегства от мира, пропагандируя этическую вовлеченность в жизнь и коллективную ответственность людей друг за друга и за текущее состояние мира. В таком контексте гностицизм рассматривается как абсолютное зло. Вторым подтверждением негативного отношения к феномену может служить антииудейская направленность гностицизма. Йонас сознательно игнорирует возможность возникновения гнозиса в иудейской среде (хотя теории такого плана широко известны еще с начала XX века), резко противопоставляя последнюю гностическому мировоззрению. На фоне конца 1950‐х (времени выхода книги) такая ремарка не могла не вызвать ассоциаций с недавними политическими реалиями, в которых негативная оценка иудаизма сплеталась с определенным мифологическим восприятием мира. Йонас сам усматривает следы гнозиса во многих современных течениях мысли, ориентированных на спасение в ином мире, его отношение к таким течениям резко негативное¹⁴⁵.

Определенное влияние мировоззрение Йонаса оказало на работы Эрика Фёгелина. Последний в ряде исследований описывает коммунизм и национал-социализм как «политические религии»; характеризуя их религиозность, он называет ее «гностической». Под «гностической» Фёгелин понимает такую религию, которая тщится перенести идеал трансцендентного совершенства в земной мир. Такой тип мировоззрения мыслитель открыто именует «пневмопатологией»¹⁴⁶, по аналогии с психопатологией. Кроме того, для Фёгелина очевидно, что «гностицизм, хоть древний, хоть новый, является тупиком»¹⁴⁷, «раковой опухолью на теле реальности»¹⁴⁸, приводящей к «смерти цивилизации», эта «опухоль» должна быть устранена, если необходимо, то и хирургическим путем¹⁴⁹.

Здесь очевидно, что целая плеяда мыслителей резко критикует западный эзотеризм, описывает опасности, связанные с ним, но для нашего анализа важен не столько факт такого осуждения, сколько то, что ведущие ученые-рационалисты начинают воспринимать всерьез угрозу, исходящую от западного эзотеризма. От почти полного игнорирования и некой брезгливости в работах эпохи Нового времени в текстах таких мыслителей XX века, как Адорно, Йонас, Фёгелин, наблюдается переход к признанию западного эзотеризма важным фактором жизни общества, фактором отрицательным и потому заслуживающим пристального изучения. Недаром сам Адорно столько времени тратит на разоблачения астрологии, прежде разобравшись в сути предмета, а Йонас проводит скрупулезнейшую реконструкцию гностицизма. Аргументы, изложенные в трудах Адорно, Фёгелина и Йонаса, далее можно будет обнаружить в теориях Умберто Эко и Джеймса Уэбба. Идеи Фрэнсис Йейтс имеют меньше общего с указанными теориями, но у Йейтс иной предмет исследования: история Возрождения и начало Нового времени, когда рациональность, о которой так много пишут Адорно и его коллеги, лишь складывалась, а западный эзотеризм еще никак не связывался с тоталитарными политическими идеологиями. На наш взгляд, теории Эко, Уэбба, Йейтс, равно как Адорно, Фёгелина и Йонаса, являются выражением одного общего подхода к исследованию темы.

Второй посылкой в полномасштабном изучении западного эзотеризма в рационалистическом ключе стали историко-культурные исследования, объектом которых в первую очередь стали эпоха Ренессанса и поздний эллинизм. Можно сказать, что определенную перспективу такого рассмотрения Ренессанса заложил в эпохальном труде «Культура Возрождения в Италии: Опыт исследования» еще Якоб Буркхардт. Для Буркхардта в его стремлении уйти от устаревшей схоластики мыслители Возрождения случайно открыли массу отживших свой век суеверий, таких как алхимия, астрология, магия и т. п. Буркхардт был одним из первых, кто предложил рассматривать возрожденческую мысль как своего рода consensus oppositorum, сочетающий тягу к новому гуманизму, лишенному астрологического детерминизма и магического автоматизма, и увлеченность наследием древних, веривших и в астрологию, и в магию. Для него двумя иллюстрациями крайностей такого сочетания были Пико делла Мирандола как образец нового рационалиста¹⁵⁰ и Марсилио Фичино как пример помраченного суевериями мыслителя. У Буркхардта различные формы эзотеризма получают недвусмысленную характеристику «достойных сожаления»¹⁵¹ «глупостей»¹⁵² и «ложных хитросплетений»¹⁵³, против которых вел борьбу «просветленный итальянский дух»¹⁵⁴. Любопытно, что он завершает свою работу ссылками на гимны Лоренцо Медичи, – по идее Буркхардта, эти гимны должны были стать выражением зари нового гуманизма, призванного заменить собой «юдоль скорби»¹⁵⁵, то есть устаревший средневековый мир. По Буркхардту, гимны Лоренцо описывают «мир как единый великий нравственный и физический космос»¹⁵⁶. В этом видении мыслителей Возрождения заметно «вызревание высшего плода… познания мира и человека»¹⁵⁷, давшего начало «нашей эпохе» Нового времени. Пафос противопоставления суеверной древности рационализму присущ подавляющему большинству ученых, в той или иной степени обращавшихся к тематике западного эзотеризма через оптику исследований культуры.

Важной вехой в предыстории рационального исследования эзотеризма стал восьмитомный труд Линна Торндайка «История магии и экспериментальной науки», публикация которого началась в 1923 году, а закончилась в 1958‐м. Непосредственно связи магических представлений и науки посвящены первые пять томов. Кроме того, Торндайк был одним из ранних сторонников издания журнала Isis и сделал немало для популяризации исследований алхимии как части истории науки. Торндайк оттолкнулся от тезиса Фрейзера о магии как примитивной стадии человеческого развития, стадии, из которой впоследствии родилась современная наука, и рассмотрел роль магических представлений¹⁵⁸ в истории развития научной мысли на Западе. Как подчеркивают современные исследователи¹⁵⁹, Торндайк склонялся к большей по сравнению с Фрейзером нейтральности в оценки магии, кроме того, он предложил расширительное ее понимание, расценивая магию не как набор практических действий, а как особую форму мировоззрения, вобравшую в себя как теоретико-экспериментальные, так и фольклорные элементы. Для Торндайка, и здесь он рассуждал вполне в духе Фрейзера и Конта, магия была важным этапом на пути становления современного естествознания, а маги – прообразом ученых-экспериментаторов. Правда, Торндайк почти полностью проигнорировал особую специфику эпохи Ренессанса, той эпохи, с изучения которой начнется серьезное научное рассмотрение западного эзотеризма в 1960‐е.

В 1950‐е годы свет увидели два труда британского историка, сотрудника Варбургского института Даниэла Пикеринга Уолкера, посвященные роли магии в музыкальных теориях мыслителей эпохи Ренессанса: «Орфей-богослов и ренессансные платоники» (1953) и «Духовная и демоническая магия: от Фичино до Кампанеллы» (1958). Уолкер изучал музыкальную теорию позднего Ренессанса и через нее вышел на специфику магического мировоззрения эпохи. Он продемонстрировал, что музыка для того времени была чем-то вроде античной пневмы – живого связующего все духа. Уолкер в отличие от большинства его современников показал, насколько глубоко в культуре Ренессанса были укоренены магические представления, насколько они были серьезны и являлись прерогативой интеллектуальной элиты эпохи. Он связал магическое мировоззрение с католическим учением о таинствах, предположив, что именно месса с ее

музыкой, словами посвящения, благовониями, светом, вином и высшим магическим действом – пресуществлением – …оказала фундаментальное влияние на всю средневековую и ренессансную магию, также став основной причиной осуждения церковью всех магических практик¹⁶⁰.

На эту христианскую основу позже наслоились все вариации античных религиозных традиций и философских мировоззрений, образовавшие комплекс ренессансной магии. Уолкер одним из первых поставил вопрос о невозможности вписать ренессансную магию в прокрустово ложе фрейзеровской теории первоначальной стадии научного прогресса. Кроме того, Уолкер, как позже и Йейтс, изучал магию этой эпохи в отрыве от общих кросскультурных параллелей, для него единственным объектом исследования было особое мировоззрение эпохи Ренессанса. Для некоторых авторов именно труд Уолкера стал главным шагом к появлению нового типа исследований эзотеризма в рациональном ключе. Так, Б. Копенхейвер пишет: «Уолкер поставил магию на один уровень с другими вопросами, имеющими центральное значение для ренессансного гуманизма, таким образом был приготовлен путь для эпохальной работы Фрэнсис Йейтс»¹⁶¹.

Упоминание Фрэнсис Йейтс заставляет нас остановиться на отношении к западному эзотеризму одного из ведущих исследователей культуры тех лет – создателя института, давшего работу и Йейтс, и Уолкеру, Аби Варбургу. В свое время Варбург прочел книгу Франца Болла «Sphaera», которая открыла ему глаза на значение древних астрологических знаков¹⁶². Варбург решил применить идеи Болла об эллинистической и египетской астрологии в расшифровке ренессансных росписей, и этот проект принес свои результаты. Из работы Буркхардта Варбург уже имел хорошее представление о значительной роли астрологических представлений в оформлении декора внутреннего убранства итальянских дворцов. Таким образом и возник его проект, в котором впервые был раскрыт подтекст считавшихся декоративными изображений. При этом сам Варбург не видел в астрологии и магии никаких положительных черт, для него это был примечательный объект для исследования, сложность которого была проигнорирована другими. В оценке магии эпохи он следовал курсом, проложенным Буркхардтом. Он разделял представления последнего об итальянском гуманизме, бросившем вызов устарелым суевериям прошлого. По мнению исследователей¹⁶³, в идейном плане проект Варбурга основывался на представлениях о стадиях Конта, но с тем существенным отличием, что история для него была не последовательным восхождением от этапа к этапу, а чем-то вроде движений маятника, качающегося от рационального постижения мира к иррационально-магическому. Именно эту двойственность по нему хорошо иллюстрировал Ренессанс. Эту особенность эпохи он описывал следующим образом:

…астральные божества трепетно передавались из эллинистического мира через Аравию, Испанию и Италию в Германию […] они продолжили жить как боги времени […] существа, обладающие зловещими, амбивалентными и даже противоречивыми силами: как звездные знаки – они расширяли пространство, обозначали путь для полета души по Вселенной; как созвездия – они были также идолами, с которыми, как и положено детскому характеру человека, простое существо могло стремиться к мистическому союзу через богослужебные практики. Астролог […] принял эти противоположные полюса математической абстракции и благочестивого богообщения… Логика устанавливает ментальное пространство между человеком и объектом, применяя концептуализацию; магия уничтожает это пространство, создавая суеверную […] связь между человеком и объектом […] в разуме астролога, эти два процесса действуют как единый примитивный инструмент, одновременно использующийся для вычислений и проведения магической работы¹⁶⁴.

В ренессансной астрологии для Варбурга сочеталась древняя тяга к поклонению иррациональным образам с гениальной утонченностью современного художественного мастерства. Во всей этой развернутой характеристике двух типов мировоззрения угадывается не только контовская схема; ощутимо здесь и представление Канта о Просвещении, выведшем человека из состояния детского восприятия мира. По удачному замечанию исследователей, его «неприязнь к магии как примитивной и к астрологии как фаталистичной»¹⁶⁵ отражает желание Канта спасти человека от предопределенности, выраженной в природе. Здесь Варбург полностью созвучен с оценкой тех же феноменов Кассирером. Последний, характеризуя труды Помпонацци, писал, что в раннем Новом времени

с астрологических представлений совлекаются откровенно демонические, «первобытные» элементы, и их место занимает приоритетная идея единой непреложной закономерной связи событий, не знающей ни случайностей, ни исключений. «Демоническая» каузальность веры отступает перед каузальностью науки, хотя все же и эта последняя – в силу того, что Помпонацци ничего не знает о математическом естествознании – остается неразрывно связанной с кругом идей традиционной астрологии¹⁶⁶.

Из философов, обративших свой взор к интеллектуальной истории возрождения, Кассирер был не единственным автором, стремившимся рационализировать магическое мировоззрение. Так, Джованни Джентиле с его философией актуального идеализма, выраженной в представлении об имманентном миру духе, был в принципе склонен редуцировать все духовные искания Ренессанса к формам актуализации человеческого духа в этом мире, а религиозно настроенные мыслители в его философии становились провозвестниками нового гуманизма. Одним из помощников Кассирера был учитель Фрэнсис Йейтс Оскар Кристеллер, а базовые интенции Джентиле воплотил в труде о Пико делла Мирандоле его последователь Эудженио Гарин, создав канонический ныне образ Пико как борца за свободу и человеческое достоинство¹⁶⁷. Таким образом укорененное в христианском и неоплатоническом мировоззрении убеждение, что человек может и должен выйти за пределы этого мира, духовно преодолев его ограничения, в философски оформленной историографической традиции превратилось в утверждение человека царем этого земного мира. Такая перспектива привела к построению особой картины западного эзотеризма, канонизированной в рациональном подходе.

Параллельно трудам Торндайка и Варбурга с середины 1930‐х годов историк математики Отто Нойгебауэр начал писать работы, в которых, в частности, затрагивалась связь математики с астрологическими представлениями. Позже, в статье 1951 года, он подытожил опыт почти полувекового изучения «убогих предметов»¹⁶⁸ в академии, выделив особо многотомный труд Линна Торндайка и культурно-исторический проект Аби Варбурга. При этом Нойгебауэр очень точно подметил общий пафос исследований до 1950‐х, находящихся под влиянием этоса, оформленного философией Канта, Гегеля, Конта, который был подкреплен религиоведческой теорией Фрейзера. Характеризуя достижения современных ученых в раскрытии неизведанных страниц истории науки, он писал:

они все трудились, чтобы восстановить бесчисленные убогие коллекции астрологических трактатов из европейских библиотек, и им удалось дать нам представление о повседневной жизни, религии, суевериях, астрономических методах и космогонических идеях поколений людей, которые вынуждены были жить без высших даров нашей научной эпохи¹⁶⁹.

Именно этот комплекс представлений о благословенной эре современной науки, путь к которой был проделан через тернии суеверий, к 1960‐м годам соединился с тенденцией выявления метастазов раковой опухоли эзотерического сознания, способного дать новые формы фашизма. Это соединение и привело к возникновению подхода классического рационализма в изучении западного эзотеризма. Далее мы суммируем основные черты этого подхода¹⁷⁰.