«Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. Историко-аналитическое исследование

Чем обусловлен выбор героев книги?

При чтении книги у читателя может возникнуть закономерный вопрос: а почему в разборе подходов автор ограничивается именами трех представителей каждого, нет ли других и по каким критериям выбирались именно эти имена?

Во-первых, среди всего многообразия исследователей маргинальной религиозности можно выделить две группы. Первую составят ученые, занимающиеся разработкой отдельных тем в рамках общего исследовательского поля: алхимии, каббалы, масонства и т. п. При этом такие ученые вообще могут не задумываться о том, что работают в отдельной сфере научных исследований, а считать себя, например, историками науки. Вторые предлагают гипотезы, объясняющие существование всего феномена в целом, создавая панорамный взгляд на его прошлое и настоящее, зачастую определяя свое поле исследований как отдельный домен в сфере гуманитарной мысли или междисциплинарных исследований. Именно последние авторы и стали героями нашей книги.

Во-вторых, среди западных исследователей уже около десяти лет существует определенное согласие в отношении того, кого причислять к исследователям, выработавшим общее видение проблемы маргинальной религиозности и внесшим вклад в формирование исследований сферы¹⁵; мы во многом следуем этому принятому за рубежом взгляду. Безусловно, в книге не удалось охватить все теории, претендующие на описание маргинальной религиозности. Отметим, что за рамки книги были вынесены многообразные теории, в той или иной степени затрагивающие тему религиозной маргинальности в социологическом понимании, поскольку, как мы отмечали выше, в нашей работе речь идет о маргинальности в ином смысле. Это означает, что исследовать мы должны теории, основной проблематикой которых является история мысли. Теперь кратко обоснуем выбор этих героев, рассмотрев их в порядке появления на страницах.

Первая часть посвящена мистоцентрическому подходу в исследовании маргинальной религиозности. Этот подход сложился в рамках круга Эранос, поэтому в книге мы кратко остановимся на истории круга и опишем его влияние на исследование культуры и религии, при этом отметим, что в нашу задачу не входило детальное изучение Эранос. Круг был очень сложным объединением множества ведущих мыслителей XX века, и, чтобы оценивать его деятельность во всей полноте, требуются отдельные исследования, часть из которых уже была выполнена западными учеными, а часть, быть может, еще будет написана. Нас в работе Эранос интересует лишь аспект, связанный напрямую с изучением маргинальной религиозности, а он, очевидно, выразился наиболее ярко в творчестве К. Г. Юнга, Г. Шолема и М. Элиаде. Мы не претендуем на то, чтобы сказать новое слово в юнговедении, во взглядах швейцарского психолога нас интересует лишь его восприятие маргинальной религиозности, оказавшее решающее влияние на работу Эранос. При этом необходимо понимать, что Юнг как исследователь культуры и религии во многом был не профессионалом, а любителем, что не помешало ему создать теорию, осмысляющую интересующий нас феномен.

Второй этап деятельности Эранос принято связывать с именами Гершома Шолема, Мирча Элиаде и Анри Корбена. Из этих трех замечательных религиоведов мы обратимся к творчеству двух первых, опять же не претендуя на описание всего религиоведческого наследия Шолема и Элиаде, выделим лишь аспект, касающийся восприятия ими маргинальной религиозности как целого. Иными словами, мы не будем писать о Шолеме как пионере исследования каббалы – для этого необходимы специальные работы, а рассмотрим взгляд Шолема на феномен маргинальной религиозности в целом. В той же мере мы коснемся и наследия Мирча Элиаде. У читателя должен возникнуть закономерный вопрос: а как же Анри Корбен? В творчестве французского ученого можно выделить два важных аспекта: первый – исламоведческий, а второй – напрямую касающийся маргинальной религиозности. Несмотря на то что ныне труды Корбена по исламоведению в значительной степени устарели, это не отменяет его вклада в развитие этой сферы знаний, но нас в рамках книги исламоведческая составляющая его работ интересовать не может. Что касается исследования маргинальной религиозности, то здесь идеи Корбена почти не рассматриваются нами по одной простой причине. Французский исламовед сам считал себя гностиком (об этом мы отдельно будем говорить далее), иными словами, воспринимал себя как участника маргинальной религиозности, а не как ее исследователя, чего нельзя сказать ни о Юнге, ни о Шолеме, ни об Элиаде.

Вторая часть, посвященная подходу классического рационализма, строится вокруг изложения взглядов трех исследователей: Фрэнсис Йейтс, Умберто Эко и Джеймса Уэбба. И Йейтс, и Уэбб, посвятившие почти всю жизнь изучению феномена маргинальной религиозности, с необходимостью должны быть героями этой книги. О причине включения в нее итальянского семиотика стоит сказать пару слов. В рамках исследования различных теорий интерпретации Эко натолкнулся на особый тип истолкования, впоследствии названный им «герметическим семиозисом», описанию этого явления он посвятил целый ряд работ, вышедших после 1980 года. Эко нельзя назвать исследователем маргинальной религиозности по преимуществу, но его идеи важны для нас по двум причинам. Во-первых, благодаря романам «Маятник Фуко», «Баудолино» и «Пражское кладбище» точка зрения Эко на маргинальную религиозность стала очень популярна и во многом повлияла на ее восприятие не только среди простых читателей, но и среди исследователей. Во-вторых, Эко разработал оригинальную концепцию единого для всех представителей маргинальной религиозности типа интерпретации, названного им «герметическим семиозисом». Таким образом, в его представлении единство маргинальной религиозности возможно не институционально или посредством системы идей, а через единую систему истолкования, присущую ее выразителям.

В третьей части, описывающей европейский подход к изучению маргинальной религиозности, рассматриваются идеи трех самых крупных современных европейских ученых, во многом посвятивших свое творчество анализу интересующего нас феномена: А. Февра, В. Ханеграаффа, К. фон Штукрада. Их имена ныне широко известны на Западе, и нет сомнения, что именно они во многом определили контуры современных исследований в сфере, именуемой ими western esotericism. При этом оговоримся, что наряду с их теориями сейчас в западном сообществе существует множество различных попыток рефлексии над тем, что такое маргинальная религиозность и как ее исследовать. Нашей задачей было выделение присущей европейскому направлению общей тенденции. Сделать это мы попытались путем описания и анализа идей наиболее известных его представителей, и поэтому имена многих интересных современных ученых не встретятся на страницах этой книги.

В четвертой части мы описываем американский подход к исследованию маргинальной религиозности, также ограничив описание тремя самыми известными и самыми влиятельными из его выразителей: А. Верслуиса, Дж. Крайпла и Й. П. Кулиану.

Русскоязычному читателю, хотя бы немного знакомому с темой, могут сразу вспомниться книги Мэнли П. Холла и Колина Уилсона, в которых представлен общий обзор сферы явлений, нами именуемой «маргинальной религиозностью». В связи с этим может возникнуть закономерный вопрос: почему же мы не рассматриваем их как исследователей изучаемой темы? Ответим на него, последовательно разобрав труды обоих авторов.

Вышедшая в 1971 году книга Колина Уилсона «Оккультное» охватила огромный пласт идей и учений – от эпохи эллинизма и вплоть до середины XX века, став первой частью трилогии, в которой две последующие книги развивали идею первой. Работу Уилсона нельзя назвать научной в строгом смысле слова, ее автор – писатель, поверхностно излагающий определенный набор фактов, объединенных придуманной им теорией. Под «оккультным» Уилсон подразумевал «некую способность, которой мы все обладаем, однако человеческие существа избавились от нее, ибо она стала им мешать»¹⁶, иное название этой способности – «способность X»¹⁷. В сферу действия «способности X» попадает все то, что не объясняется современной наукой и не признается существующей религией. Согласно Уилсону, именно эта способность и раскрывала в человеке скрытые возможности, которые позволяли ему читать мысли, исцелять, изменять различным образом действительность, а такие учения, как алхимия, магия и астрология, были призваны описать и объяснить варианты применения этой способности. «Способность Х» – ничем не подтвержденный эвристический конструкт, плод творческого воображения Уилсона, нужный для того, чтобы объединить многообразие явлений, в той или иной степени окруженных флером таинственности. «Оккультное» Уилсона – чисто коммерческий проект, появившийся на фоне бума новых религиозных движений 1970‐х годов, в частности эксплуатировавших темы маргинальной религиозности. Его читатель, что-то слышавший о теме книги, находил в ней простой ответ, достигавшийся путем ловкого публицистического манипулирования большим объемом поверхностной информации, представленной в книге. Жанр, в котором написано «Оккультное», имеет свою историю и возник в XIX веке. Книги, придерживающиеся его канонов, строились по принципу описания всего загадочного, что интересует читателя, в форме чего-то среднего между каталогом и энциклопедией, где тамплиеры соседствовали с амулетами, а призраки – с масонами¹⁸. Такое чтение можно назвать увлекательным и развлекательным, а соответственно, отнести к сфере беллетристики, а не к строгому научному исследованию.

История Мэнли П. Холла представляет собой несколько иной случай. Автор ставит своей целью «ввести читателя в круг гипотез, полностью находящихся за пределами материалистической теологии, философии или науки»¹⁹, и претендует на энциклопедическое изложение материала, затрагивающего огромный пласт учений. Книга Холла некоторыми авторами оценивалась как научный труд²⁰, претендующий на объективное изложение материала²¹. Позволим себе с этим не согласиться. Несмотря на внушительную работу по систематизации определенного набора данных, проделанную Холлом, его книга не может считаться научным исследованием, равно как им не может быть «Четвертое измерение» Петра Успенского, «Разоблаченная Изида» Елены Блаватской или «Учение и ритуалы высшей магии» Элифаса Леви. Все это – книги представителей маргинальной религиозности, верящих в истинность определенных положений, не разделяемых ни наукой, ни господствующими религиями. Холл является одним из них.

Чтобы не быть голословными, поясним, что мы имеем в виду, и проиллюстрируем нашу мысль примерами из книги Холла. На наш взгляд, книга верующего человека, не являющаяся научным трудом, должна содержать в себе рассуждения, основанные на принятых на веру предположениях (мифологемах), не подвергающихся критическому анализу и рассматриваемых автором как само собой разумеющиеся. Имея эту установку, обратимся теперь к книге Холла. В самом начале он говорит о том, что «много книг написано в качестве комментариев к секретным системам философии античности, но нестареющие истины жизни, подобно многим величайшим земным мыслителям, одеты в поношенные одежды»²². С самого начала он не высказывает ровным счетом никакого сомнения в том, что такие системы вообще существовали; также из стиля описания очевидно, что книга не ставит перед собой задачи критического всестороннего анализа, а претендует на повествование о «нестареющих истинах». В разделе «Атлантида и боги античности», завершая описание истории Атлантиды, Холл замечает следующее:

Перед тем как Атлантида погрузилась в воды, ее духовно просвещенные Посвященные, которые поняли, что их земля обречена из‐за того, что свернула с пути света, покинули этот злосчастный континент. Унеся с собой священные и секретные доктрины, эти атланты осели в Египте и стали первыми его «божественными» правителями. Почти все великие космологические мифы, лежащие в основе различных священных книг, включают ритуалы и мистерии атлантов²³.

Это утверждение подается как само собой разумеющееся, не требующее доказательств и якобы не вызывающее критики. Утверждения, подобные приведенному только что, уже являются веским доказательством ненаучности книги, но разберем еще один пример. Дальше в разделе, посвященном тайным обществам, подводя итог изложению идей братства Розы и Креста, Холл пишет:

Существует все усиливающееся подозрение, что если бы истинная природа розенкрейцерства была раскрыта, то это вызвало бы оцепенение, если не сказать больше. Розенкрейцеровские символы имеют много значений, но истинное их значение до сих пор не раскрыто. Гора, на которой стоит Дом Розы и Креста, все еще скрыта в облаках, в которых братья, скрываясь сами, прячут свои секреты²⁴.

Если закрыть глаза на высокопарность публицистического слога, то мы вновь увидим, что автор действительно верит в реальность существования розенкрейцеров и в то, что у них были истинные секреты, смысл которых до сих пор не раскрыт. Сходными примерами насыщена вся книга Холла.

Мы не ставим своей целью критиковать работу прославленного американского автора, наша задача лишь определить ее место, и это место находится не в строю научных исследований маргинальной религиозности, а в обширном многообразии книг ее выразителей.

Вопрос о методе и несколько формальных замечаний

В каждом исследовании применяются какие-то методы; осознанно или нет, автор обязательно прибегает к их помощи для систематизации материала, его интерпретации и структурирования. В таком отношении ключевой для нашей книги стала идея двух уровней научного описания – эмического и этического, – впервые сформулированная Кеннетом Пайком в работе 1954 года «Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behaviour». Термин «эмический» этимологически восходит к слову «фонэмический», которое происходит от греческого «phōnēma» – речь, звук. Согласно Пайку, эмическое имеет отношение к одному языку или одному диалекту. Термин «этический» не имеет смыслового отношения к этике, он выведен Пайком из «фонетики», раздела лингвистики, изучающего звуковое строение языка. Иными словами, этическое описывает обобщение, классификацию и систематизацию некоего набора данных, в то время как эмическое отвечает за описание одного конкретного элемента в системе. В антропологическом исследовании термины Пайка обрели несколько иной контекст. Под эмическим уровнем описания стали понимать изложение утверждений, терминологии и концепций так, как их используют те, кого исследует ученый. Тогда как этический уровень, напротив, предполагает изложение утверждений, терминологии и концепций самого исследователя. Принципиально важным здесь является проведение жесткой границы между двумя названными уровнями. Хотя впервые принцип деления был сформулирован для антропологических описаний, он полностью применим и в методологии метатеоретических исследований, а значит, подходит и для нашей работы. Еще раз для наглядности продемонстрируем деление этих уровней в форме таблицы, поскольку понимание его смысла важно для восприятия нашего текста.

Деление на два уровня описания, эмический и этический, нашло двоякое выражение в нашей работе. Прежде всего оно отразилось в разграничении подходов и атрибуции авторов тому или иному подходу. Иными словами, мистоцентрический подход представляет собой преимущественно эмическое описание, которое всеми силами старается стать похожим на этическое. Подход классического рационализма, напротив, провозглашает строгое разделение между этическим и эмическим подходами, но на деле этические категории в нем проецируются на эмические. Полного и четкого разграничения двух уровней удалось достичь лишь при новоевропейском подходе, где сама методология Пайка была провозглашена нормативной одним из его лидеров – Воутером Ханеграаффом. Американский подход, напротив, стремится преодолеть ограниченность этического уровня описания путем совмещения его с эмическим, но при этом сохраняя установки и самобытность последнего.

Второе выражение это деление нашло в структуре организации текста. Мы старались единообразить главы, посвященные исследователям, расположив в них материал следующим образом: введение в тему, где используется этическая (под ней подразумевается терминология автора книги) терминология; эмическое изложение идей ученого, выразителя того или иного подхода, его языком и с максимально возможной передачей его стиля мысли; глава «Влияния и критика», в которой разбираются влияния на теорию ученого и излагается существующая на данный момент критика его идей; последний раздел представляет собой уже критические размышления автора книги по поводу теории, изложенной в текущей части. Такой структуре полностью соответствуют вторая, третья и четвертая части книги. Полной четкости не удалось достичь в первой части – во многом из‐за того, что изложение идей Шолема, Элиаде и Юнга для русскоязычного читателя, и так хорошо знакомого с их работами, не требовалось.

В заключение затянувшейся вводной части сделаем несколько технических замечаний. Автору представляется, что писать текст, герои которого почти незнакомы современному русскоязычному читателю (исключая неширокие круги специалистов), чьи работы почти не переведены, не цитируя их тексты, невозможно, поэтому в нашей книге много цитат. Все они полностью переведены автором и, на наш взгляд, являются необходимой иллюстрацией идей и концепций, описанию которых и посвящена книга. Поскольку имена и фамилии многих встречающихся на страницах книги персонажей не имеют устоявшегося российского перевода, то при первом употреблении в тексте после русского перевода имени и фамилии в скобках стоит его иноязычный эквивалент, при последующих упоминаниях употребляется только русский перевод.

ЧАСТЬ 1
Мистоцентрический подход

Глава 1
Мистоцентризм и религионизм

Для начала стоит отметить, что исследования западного эзотеризма не развивались в научном вакууме, они глубоко укоренены в религиоведческих, культурологических, исторических, философских и социологических теориях и без них не могут быть поняты. Так, первое направление исследований, выделенное нами в этой работе, является частью большого религиоведческого движения, не столь сильно структурированного, но очень влиятельного, роль которого в развитии исследования религии в XX веке едва ли можно переоценить. В зарубежной науке это направление получило название «религионизм». В «Путеводителе для запутавшихся» В. Ханеграафф охарактеризовал основные черты религионизма следующим образом: это течение

опирается на убежденность в том, что универсальное, скрытое, эзотерическое измерение реальности действительно существует. Научные методы, однако, являются «экзотерическими» по самому своему определению и могут изучать только то, что эмпирически доступно наблюдателям, независимо от их личных убеждений; академия, таким образом, не имеет инструментов для получения прямого доступа к истинной и абсолютной природе реальности…²⁵

Иными словами, это течение признает несводимость религиозных феноменов ко всем возможным проявлениям человеческой жизни, утверждает реальность центра религиозной жизни (того, который Р. Отто назвал нуминозным), описывает возможности некой связи с этим центром и подчеркивает невозможность постичь суть религии с помощью стандартизированного инструментария современной науки. Религионизм, как широкое явление интеллектуальной культуры первой половины XX века, вобрал в себя целый ряд течений. Во-первых, это различные формы интегрального традиционализма – эзотерического учения, ставящего своим центром представление о наличии единой надрелигиозной традиции, чьи следы теряются в глубине веков, получить доступ к которой могут лишь избранные²⁶. Во-вторых, это классическая феноменология религии. В-третьих, это круг Эранос. Именно круг Эранос сыграл ключевую роль в распространении и развитии религионизма в XX веке, именно в его рамках традиционализм и классическая феноменология религии были объединены с психологией К. Г. Юнга. Поскольку религионизм – достаточно широкое явление, имеющее определенные связи с западным эзотеризмом, но все же не сводящееся ни к его выражению, ни к его изучению, то мы обратимся к той части религионистского движения, в которой главным объектом исследования стал западный эзотеризм. Для удобства обозначим эту часть мистоцентрическим подходом в исследовании западного эзотеризма.

Термин «мистоцентризм» был предложен Стивеном Вассерстромом как характеристика общего религиоведческого подхода исследователей круга Эранос, преимущественно Мирчи Элиаде, Гершома Шолема и Анри Корбена. Характеризуя мистоцентризм как метод, Вассерстром пишет:

Эранос стремился […] создать мистоцентрическую концепцию религии… Суть религии, таким образом, должна быть найдена в религиозном опыте […] ядром религиозного опыта, в свою очередь, считается опыт мистический… И проблема здесь вовсе не в том, что мы избираем традицию в качестве проводника, а в том, что мы делаем это некритически²⁷.

При всей неоднозначности работы Вассерстрома²⁸, такое определение подхода круга Эранос к исследованию западного эзотеризма представляется удачным. В особенности хотелось бы обратить внимание на последнее предложение, которое является определяющим в характеристике методологии мистоцентризма. Коку фон Штукрад проще и более образно выразил базовую тенденцию членов круга следующими словами: «Гершом Шолем, Анри Корбен, Мирча Элиаде, Мартин Бубер и Карл Густав Юнг сами были частью движения против „расколдовывания“ мира»²⁹.

В лице основных представителей Эранос мы впервые сталкиваемся с попыткой серьезного подхода к исследованию отдельных сфер западного эзотеризма. Причем подход этот не спорадический, а сформированный в рамках целой школы³⁰ мыслителей, одной из важных характеристик которой и является исследование западного эзотеризма. В дальнейшем мы бы хотели подробнее остановиться на нескольких представителях круга Эранос – К. Г. Юнге, М. Элиаде и Г. Шолеме. Именно они, по общему мнению, были первыми, кто серьезно поставил вопрос об изучении западного эзотеризма в XX веке. Обычно в ряд с указанными мыслителями ставят и Анри Корбена³¹. Этот известный исследователь ислама был близким другом Элиаде и Шолема и в значительной степени разделял их идеи и представления. Но для нашего исследования Корбен не подходит по одной простой причине: его сложно назвать ученым, он был эзотериком, «гностиком», изучавшим различные традиции, то есть в фигуре Корбена, в отличие от Элиаде, Шолема и Юнга, как мы продемонстрируем далее, граница между исследователем и исследуемым явлением была стерта почти полностью. В подтверждение приведем слова самого Корбена, недвусмысленно характеризующие его мировоззрение:

…для всех должно быть очевидно, почему мы ассоциируем концепцию гнозиса со взглядом огненных глаз. Взгляд гнозиса визионерский, а не теоретический, он причастен к видению пророков, глашатаев Невидимого. Раскрыть «огненные глаза» – значит преодолеть все фальшивые и пустые оппозиции между верованием и знанием, между мышлением и бытием, между знанием и любовью, между Богом пророков и Богом философов. Гностики ислама в согласии с иудейскими каббалистами в особенности настаивали на идее «профетической философии». Именно в «профетической философии» и нуждается наш мир³².

Эта «профетическая философия», необходимая современному миру, есть не что иное, как весть, полученная просвещенными людьми, так называемыми новыми гностиками, в их внутреннем религиозно-мистическом опыте. Корбен считал себя именно таким гностиком и в своих друзьях видел единомышленников. Недаром им провозглашен лозунг «Гностики всех стран, соединяйтесь»³³. Причем его гнозис был не личным внутренним увлечением. Для проведения «профетической философии» в жизнь Корбен на склоне лет, незадолго до исламской революции в Иране, организовал университет святого Иоанна Иерусалимского (L’universite de Saint-Jean de Jerusalem)³⁴, который должен был стать центром новой учености. Элиаде и Шолем участвовали в его создании и работе³⁵. Университет был центром, объединявшим представителей различных религиозных течений вокруг идеи противостояния современности и некоторых положений западного эзотеризма. Вот как описывается день его открытия 12 июля 1974 года: «Иудеи, посвященные в традицию каббалы, сидят рядом с мусульманами из Ирана и Мали, архиепископ Камбре и теологи всех послушаний делят неудобные скамьи с франкмасонами и другими масонскими членами»³⁶.

Корбен стоит особняком от друзей, его устремленность в иные реальности нивелировала в глазах научного сообщества общезначимость большинства его трудов. Так, Артур Верслуис, характеризуя творчество Корбена-исламоведа, пишет:

Корбен, конечно, не является всеобщим любимцем в сфере исследований ислама, можно встретить множество научных работ по темам и личностям, о которых ранее писал Корбен, но в таких работах его имя редко будет упомянуто даже в именном указателе. Это отсутствие указывает на то, что ученые не рассматривают Корбена как историка. На самом деле, как справедливо указывает Вассерстром, Корбен сам видел себя в роли ученого-пророка. Он не позиционирует себя как традиционный историк, его вклад больше заметен в области, которую можно обозначить как антиисторическая духовная философия, то есть духовная или профетическая философия, которая преимущественно основана на преодолении истории³⁷.

Современные исследователи считают, что Корбен ответственен за конструирование представления об исламском эзотеризме и за привнесение в исламоведение традиционалистских идей Генона и Шуона. Как известно, традиционалисты превозносили суфизм, видя в нем уникальное хранилище изначальной проторелигиозной духовной традиции. Корбен, используя их схему, перенес эти же характеристики на шиитский ислам, при этом почти полностью игнорируя духовное измерение суннизма. По мнению современной исследовательницы исламского эзотеризма Лианы Саиф³⁸, у Корбена было три причины для этого. Первая – это эзотерическая интерпретация Корана через доктрину двенадцати имамов. Вторая – это выраженная подозрительность и враждебность среди шиитов по отношению к движению суфиев, возникшему в суннитской среде. И третья – это бинарная логика ереси и ортодоксии, с помощью которой он отыскивал гностические формы религии. Так, шиитские системы, по Корбену, испытали на себе заметное внеисламское влияние (например, зороастрийское). Это влияние наделяло шиизм особым гетеродоксальным статусом, включая его в единую для Эранос традицию гнозиса всех времен и эпох.

Воздавая честь кругу Эранос, Корбен писал, что члены круга были «гностическими умами»³⁹. При всей кажущейся справедливости такого подхода необходимо более пристально взглянуть на творчество ближайших коллег Корбена, чтобы четче понять, ощутима ли в их творчестве грань, отделяющая «гностический ум» от трезвости ученого. Однако стоит заметить, что такая установка была задана кругу самой его основательницей. Ольга Фрёбе-Коптайн настаивала на том, что участники семинаров должны «идентифицировать себя с предметом исследования, для того чтобы обеспечить духовное соучастие или то, что она назвала Ergriffenheit, эмоциональную захваченность предметом исследования»⁴⁰.

Такое романтичное отношение к своему предмету присуще не только Корбену; по мнению многих исследователей, оно имплицитно характерно и для других членов Эранос; можно сказать, что Эранос здесь есть лишь одна из форм выражения духа времени. Вассерстром не раз упоминает об этом в своей работе, но нам здесь хотелось бы обратиться к другой характеристике. В книге «Культура и смерть Бога», описывая состояние искусства начала XX века, Терри Иглтон рисует красноречивую картину духовных оснований трагического искусства эпохи. Представляется, что это описание вполне приложимо к той особой роли, которую приписывали себе члены Эранос:

Трагическое искусство – это вопрос богов, героев, воинов, мучеников и аристократов, а не заурядных граждан среднего класса. Опыт, описываемый этим искусством, во многом ограничен духовной элитой. Оно имеет дело с мифом, ритуалом, судьбой, виной, высокими преступлениями, искуплением и кровью, а не хлопчатобумажными мельницами и всеобщим избирательным правом. Оно вызывает квазирелигиозные чувства страха, благоговения, трепета и покорности. Трагедия – это все то, чего недостает современности: аристократичность, а не эгалитаризм, духовность, а не наука, абсолютность, а не условность, судьба, а не самоопределение…⁴¹

Таким образом, хорошо видна та особая рыцарская роль, которую должны играть те, кто рискнет вернуть трагическое в современный мир. Тем более если это трагическое вызывает не квазирелигиозные, а вполне религиозные чувства. Прежде чем перейти к рассмотрению отдельных персоналий, кратко охарактеризуем Эранос как сообщество исследователей.