Советское: Генезис, расцвет и пути его трансформации в посткоммунистическую эпоху

Рецензенты:

доктор политических наук, профессор О. Ф. Русакова (Институт философии и права Уральского отделения РАН)

доктор философских наук, профессор Т. С. Кузубова (Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б. Н. Ельцина)

© В. В. Скоробогацкий, 2021

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2021

Введение

Последние годы для отечественных наук об обществе были временем ответственного экзамена. Начиная с 2005 года сменяли друг друга даты – столетие со времени важнейших, узловых, говоря языком Солженицына, событий… Первая русская революция, Государственная дума, реформы Столыпина и его убийство, вступление страны в Первую мировую войну, Февральская и Октябрьская революции, Гражданская война. А еще были даты и менее масштабных событий: сто лет ВЧК, Красной армии, комсомолу. Оставшаяся с советских времен традиция отмечать памятные даты предполагает объяснение того, что было, определение причин и оценку результатов. И выдержать этот экзамен на зрелость наша наука не сумела. Кроме историков, самим характером своего предмета поставленных перед необходимостью искать ответы на поставленные временем вопросы, представители других научных дисциплин фактически уклонились от решения этой задачи.

Вместе с тем задача определить, выразить в понятиях характер и содержание прошедшего столетия сохраняет свою актуальность. Не ответив на эти вопросы, мы останемся в идейном Зазеркалье, среди идеологических фантомов и овеществленной лжи. И одним из центральных остается вопрос – что такое советское? До сих пор этим словом орудовали, как отмычкой, объясняя что угодно посредством простой операции. Как только к этому «что» присоединяли в качестве прилагательного «советское» («советский человек», «советское общество», «советский спорт», «советская культура»), сразу же возникало интуитивное ощущение ясности – и тогда, и сейчас. Но объяснительный потенциал советского имел и имеет не научный, а магический характер. И потому некритическое его использование в рамках научного исследования (а критика, по Канту, есть категориальное рассмотрение предмета) приводило и приводит к эффекту, который можно назвать бессознательным идеологическим самоманипулированием, заговариванием себя.

Эффект этот функционально близок механике классического мифа, в момент своего осуществления он «как бы» погружает сознание современного человека в доисторические времена, времена шаманских камланий и иных магических практик. Оговоркой «как бы» я хочу подчеркнуть, что на какое-то время современное сознание уподобляется первобытному, пралогическому. Например, присоединяя к слову «государство» прилагательное «советское», мы выводим данный предмет из круга стандартных, общепринятых в теории государства определений. Это уже не аппарат управления, не инструмент классового господства, не политическая организация общества, это нечто-в-принципе-другое, преодолевающее государство как таковое. Это страна на всем протяжении ее истории, от мифических истоков до современности, или отечество; это новый, более того – высший тип отношений между властью и народом, или демократия нового типа, самоорганизующееся и самоуправляющееся общество; это родное государство, плоть от плоти народа – один из образов Родины-Матери. Массовый человек и сегодня смотрит на государство через призму советского, то есть мифологически, с точки зрения идеологического мифа, порожденного в определенную эпоху и для определенных целей. Точно так же, то есть через призму идеологического мифа, смотрел на советское государство и диссидент, только это был другой миф, созданный с другими целями, нежели казенный, оплаченный из средств государственного бюджета. Но и в этом случае слово «советское» автоматически вызывало поток ассоциаций – только противоположного, негативного толка. И использовался этот миф как инструмент пропаганды, теперь уже антисоветской, и в той же степени, что и казенный, он был несовместим с научным взглядом на советское. Эту родовую черту диссидентов прошлого в значительной мере унаследовали и сегодняшние критики политического режима.

Подобные определения пригодны, может быть, даже необходимы с точки зрения носителей государственной власти для воспитания населения, граждан в патриотическом духе и потому задействованы сегодня не меньше, чем в Советском Союзе. (В скобках замечу: непоправимая беда отечественного патриотизма заключается в том, что слово «патриотизм» не русского происхождения, а заимствованное, иностранное, от французского patrie – отечество. Как писал поэт, «но панталоны, фрак, жилет, всех этих слов на русском нет». Патриотизм – это заимствованное нововведение, которое освящено европейской революционной традицией XVIII века и принадлежит прошлому целиком и полностью. Его возрождение в структурах настоящего – знак, сигнализирующий о нашей привязанности к прошлому, слепой зависимости от него.) Но они непригодны ни для целей науки, ни для национально ответственной политики.

Национально ответственная политика настолько же отличается от патриотической пропаганды, насколько стремление к истине – от лжи и самообмана. Что есть истина? – вопрос непраздный. Его онтологическая значимость для человеческого существования удостоверена крестными муками Спасителя, но поиск ответа всякий раз возлагается на человека, и он несет полную ответственность за результаты такого поиска. Один из основоположников новоевропейской философии Декарт полагал, что проблема метода имеет не только научное измерение, связанное с обоснованием теоретических рассуждений и выводов, но также нравственную и практическую стороны, а потому ее решение способствует достойной жизни^[1]. Вот эта связь познавательного, практического и духовно-нравственного, отчетливо проступающая, когда мы ведем речь об истине, дает основание утверждать, что решение проблемы советского имеет значение не только для развития науки, но и для нравственного оздоровления общества и человека, а также для определения ориентиров и путей выхода из прошлого. Решение этой последней задачи я и называю национально ответственной политикой.

Поэтому подступы к проблеме советского требуют не только интеллектуальных усилий, обновления теоретико-методологического инструментария, но и изменения духовно-нравственных и политических ориентаций, так или иначе влияющих на процесс научного исследования. Прежде чем советское станет предметом научного анализа, необходимо приступить к его деидеологизации/ демифологизации. И начинать следует, с моей точки зрения, с археологических раскопок оставшихся от прошлого курганов – затвердевших до состояния железобетона напластований лжи и самообмана. Это означает в первую очередь возрождение исторической памяти народа. Дело в том, что официальная историческая память, формируемая с помощью системы образования и средств массовой информации, с давних пор является составной частью, может быть, даже несущей конструкцией идеологического мифа, во многом определяя наше коллективное бессознательное – национальную ментальность, которая структурирует и наделяет смысловым содержанием историческую картину мира, мифологическую в ее основах. Последняя же – один из факторов духовного и социально-институционального воспроизводства советского, его прошлого и настоящего. Именно поэтому первоочередной задачей является восстановление живых нитей, связующих нас между собой и с судьбами других поколений, восстановление живых токов, соединяющих истоки и современность.

Это путь к нравственному самоочищению и раскаянию и в то же время путь к «расколдовыванию» нашей истории, выходу ее из лабиринтов идеологического мифа, продуцирующего иллюзии национально-культурной самобытности (почвенничества) и в конечном счете дезориентирующего российское общество в его попытках самоопределиться и найти свое место в глобализированном мире Третьей волны. Симптомом идеологического «повреждения духа» в мире советского выступает своеобразная шизофрения – конфликтное сосуществование в массовом сознании двух базовых установок. Одна из них ориентирует на активное внедрение в европейский мир, заимствование идей, ценностей и вещей, в первую очередь за счет образования. Потому-то в эпоху патриотического угара неизбежным становится кризис образования, европейского в своих организационных, педагогических и когнитивных основах, подвергаемых переоценке и критике (уже не в кантовском, а в публицистически-крикливом смысле этого слова). Другая же предполагает ставку на особый путь под флагом самобытности и перерастающей в замкнутость самостоятельности – путь, который со времен Ивана III именуют московским самодержавием^[2].

То, что в 40-е годы XIX столетия проявилось в виде столкновения двух позиций, спора западников и славянофилов, через несколько десятков лет соединилось в определении русского, которое выразил Достоевский в речи о Пушкине. Дело в том, что за столкновением различных установок представителей образованного класса по отношению к Западу стояло внутреннее противоречие в бытии этого класса, который одной стороной своего существования был связан с европейской культурой, а другой – с русской действительностью. Он был мостом между двумя культурами, русским «окном в Европу». Ставший очевидным разрыв между Европой и Россией – ив экономическом и социальном положении, и в политическом устройстве, к тому же нараставший в течение XIX века, обернулся внутренним разладом, экзистенциальным и интеллектуальным одновременно, поскольку область духовного так или иначе была сферой бытия русского интеллектуала, по мере нарастания этого разлада превращавшегося в интеллигента, то есть в существо, которое, согласно Н. Н. Страхову, характеризовалось идейностью задач и беспочвенностью идей. Интеллигенция – это та часть образованного класса, как правило, склонная к радикализму и сделавшая центральным пунктом своих размышлений о России социальный вопрос, которая, обратившись лицом к народу, из «окна в Европу» превратилась в преграду, антагонистически разделяющую Россию и Европу. Знаком прогрессирующего обособления от Европы стало народничество – господствующее мировоззрение русской интеллигенции в середине – второй половине века. С этого времени «Европа» – идеологическое представление, посредством которого давалась критически-нигилистическая оценка самодержавного государства. В тех же случаях, когда интеллигенция меняла свое отношение к государству, «Европа» сама становилась носителем негативного и, соответственно, объектом критики, теперь уже патриотической, сочувственной по отношению государству.

Поэтому определение русского, которое Достоевский озвучил в своей пушкинской речи, – продукт эволюции русского общества в эпоху Великих реформ, эволюции идейной и социальной. Читая «Дневник писателя», можно наблюдать, как шаг за шагом эти установки, в течение полувека раскалывавшие образованный класс на две партии, сцеплялись друг с другом в единый комплекс, болезненно раздражительный и весьма агрессивный в своих проявлениях. Лейтмотив размышлений Достоевского – обида на «холодность» Запада, не признающего в русских «своих», обида не личная, а высказываемая от имени всего образованного класса. Платформой для соединения линий западничества и славянофильства в единый духовно-политический комплекс, скрепляющим их стержнем стала для Достоевского идея русского народа как народа-богоносца, сохранившего в себе православие, несмотря на окружавшую его в течение двух веков, XVIII и XIX, атмосферу «разврата». В народе живет Христова истина, русский народ – хранитель «истинной истины, настоящего Христова образа, затемнившегося во всех других верах и во всех других народах»^[3]. Благодаря петровским реформам представление о том, что самобытность России заключается в верности православию, расширяется до нового понимания:

Мы сознали тем самым всемирное назначение наше, личность и роль нашу в человечестве, и не могли не сознать, что назначение и роль эта не похожи на таковые же у других народов. Ибо там каждая народная личность живет единственно для себя и в себя, а мы начнем теперь, когда пришло время, именно с того, что станем всем слугами, для всеобщего примирения. И это вовсе не позорно, напротив, в этом величие наше, потому что все это ведет к окончательному единению человечества^[4].

Боязнь Европы, стремление к замкнутости, свойственные московскому периоду, согласно Достоевскому, суть выражения неправоты перед человечеством. И вместе с тем, говоря о стремлении к всемирности, к служению другим нациям в духе князя Мышкина, утверждая необходимость всеобщего примирения и единения человечества, он допускает и даже прямо оправдывает употребление военной силы, как это случилось при разрешении так называемого «Восточного вопроса»:

Нам нужна эта война и самим; не для одних лишь «братьев-славян», измученных турками, подымаемся мы, а и для собственного спасения: война освежит воздух, которым мы дышим и в котором мы задыхались, сидя в немощи растления и в духовной тесноте^[5].

Добро должно быть с кулаками – идея, которая впервые пришла в голову отнюдь не С. Куняеву. Она вычитывается из «Дневника писателя», и это ставит Достоевского в решительную оппозицию Толстому, убежденному в том, что война есть преступление правительств против народов^[6].

Таков был ответ Достоевского Западу. Я специально задержался на выявлении культурных корней современного патриотизма, чтобы более ясно представить, на какую культурную традицию он пытается опереться, к каким авторитетам апеллирует. Но если Достоевский искал формулу соединения «дела Петра», то есть обращения к Западу, и «возвращения» интеллигенции в Россию, ее поворота к жизни народа, то современный патриотизм склоняется, по крайней мере на словах, к московскому изоляционизму, делает шаг назад по сравнению с (условно говоря) «почвенноохранительным» направлением 70-80-х годов XIX века (Достоевский, Н. Данилевский, К. Леонтьев, К. Победоносцев, М. Катков), политическим стержнем которого стал курс Александра III на контрреформы^[7]. На деле же патриотическое направление в его нынешнем виде имеет очень мало общего не только со славянофилами, но и с пришедшими им на смену почвенниками XIX века, разве что в терминологии. Но современный патриотизм интересен в действительности не сам по себе, не как таковой, а лишь как одна из граней советского. Советского, понятого как особый культурный тип, говоря языком Н. Данилевского, с известным правом претендующий на самобытность, но имеющий также и западные корни.

Вопрос о том, что такое «советское» – прилагательное, с помощью которого фиксируются «местные», национальные или региональные особенности социализма/марксизма в России, или существительное, обозначающее вполне самостоятельный социокультурный феномен, актуален еще и потому, что напрямую связан с пониманием настоящего и существенным образом влияет на это понимание. Сегодня в ходу термин «советский проект», иногда ставят вместо «советского» – «красный», подчеркивая тем самым, что советское – явление историческое, принадлежит прошлому. На мой взгляд, ссылки на социализм (как общественный строй), на марксизм (как теорию и как учение), или на Советский Союз (как государство и как общество) не исчерпывают содержания понятия советского, не являются его сущностными определениями. Я исхожу из того, что советское не следует отождествлять с его сторонами, характеристиками и какими-либо исторически преходящими условиями и обстоятельствами. Как тип культуры советское «больше» конкретных социальных, экономических, политических и иных условий, определяющих только форму его существования в тех или иных исторических обстоятельствах.

Предлагаемый ракурс рассмотрения советского опирается на системное представление общества. В рамках такого представления можно выделить системное качество, выражающее кооперативные свойства различных сторон общества и интегрирующее их в целое, которое по определению больше суммы входящих в его состав частей^[8]. И тогда общество предстает как системно дифференцированное целое, то есть организованная совокупность систем, каждая из которых представляет целое в том или ином функциональном измерении: экономика, политика, социум, идеология и т. п. – все это системы общества как органического целого. При данном подходе система – не синоним целого и не его часть, не структурная единица его строения; система – функциональное образование, включающее в свой состав все необходимое для осуществления определенных задач целого, его определенной базовой функции^[9].

С моей точки зрения, основным фактором целостности общества, его системным качеством является культура – по существу культура и есть общество в его историческом бытии, в динамическом, постоянно меняющемся соотношении и противоборстве внутренних факторов существования общества на собственной основе, с одной стороны, и внешних условий и обстоятельств (природная среда, климат, соседние общества), с другой. В сравнительных исследованиях в рамках антропологии, культурологии, истории Древнего мира термин «культура» нередко используется для обозначения отдельных обществ, чтобы подчеркнуть их своеобразие и особенности в ряду других, предшественников и соседей. В этом смысле «культуры» существуют исключительно во множественном числе, это общества как исторические индивидуальности. Следует иметь в виду также, что общества/культуры – это всегда нечто большее, чем то, что, собственно говоря, представляет собой то или иное общество. Благодаря предикату «культура» отдельное общество рассматривается как существующее в определенном контексте, в переплетении связей с другими обществами в пространстве (соседи) и во времени (предшественники и преемники). Этот исторический контекст жизни конкретного общества – цивилизация, представляющая собой, как писал А. Тойнби, триединство, совпадение границ экономического, политического и религиозного планов социальной жизни^[10]. Говоря о цивилизации как совпадении трех планов социальной жизни, А. Тойнби фактически использует два параметра, наличие которых позволяет отнести некую группу обществ к одной цивилизации, – универсальное государство (политический план) и универсальную церковь (религию). Дело в том, что в доиндустриальную эпоху, где господствовало аграрное производство, основанное на примитивной технике и использовании физической силы человека и домашних животных, экономический параметр не играл особой роли. В основном он использовался для установления границ между цивилизациями и примитивными обществами. Роль экономических параметров цивилизации существенно возрастает лишь в эпоху модерна, после промышленной революции, индустриализации и урбанизации.

Я буду исходить из того, что советское есть особая культура (тип культуры) в кругу других культур или определенным образом организованное общество, социальное целое, жизнедеятельность которого обеспечивают функциональные системы, среди которых экономика, политика и ряд других. В своей совокупности они составляют инфраструктуру советского. И, следовательно, ни социальные, ни экономические, ни политические, ни иные факторы, какими бы значительными они ни казались, не исчерпывают природы советского и не оказывают решающего влияния на его историческую эволюцию. Последняя в значительной степени направляется цивилизационным контекстом возникновения, становления советского и его последующего существования на собственной основе. Более того, на мой взгляд, советское есть нечто большее, чем общество/культура, в нем заложен проект новой цивилизации. (Забегая вперед, можно сказать, что за этим проектом стоит не что иное, как Запад эпохи Модерна, преображенный в поле русской ментальности и превращенный в Утопию, какое бы имя она ни носила – коммунизм, демократия, рыночная экономика… Для русского сознания это маяк, который пронзает мглу настоящего и открывает путь в будущее, но только светит он отраженным светом Модерна.) Наличие такого проекта и стремление к его осуществлению, в частности, объясняют конфронтационный характер советского, проявляющийся в его отношении к другим культурам и цивилизациям, и в первую очередь к Западу.

Использование системных представлений в нашей ситуации – не частный методологический прием, предназначенный для решения каких-то исследовательских задач. Его применение предполагает – как свою предварительную ступень, как первый шаг – рефлексию над предельными основаниями социального познания. Иными словами, постановка и решение любой нетривиальной задачи опосредованы ее осмыслением в рамках более широкого теоретико-методологического контекста. Этот контекст очерчивается противоестественным сосуществованием в нашей социальной науке двух метаметодологических платформ, или дискурсов. Первый дискурс – революционно-диалектический, второй с известной степенью условности можно назвать социально-эволюционным^[11].

Метаметодологический уровень социальной науки в России – социокультурное пространство, в котором наука и сообщество ученых попадают в поле тяготения со стороны ценностей и институтов.

Это область между «чистой» наукой и общественной средой. Наука, взятая сама по себе, с точки зрения внутренних регуляторов, – деятельность ученого (мышления), которая направляется более или менее стандартным общепринятым набором понятий, принципов и правил. С известными оговорками их можно назвать теоретическим априори. Это уровень методологии, на котором реализуется относительная автономия научного мышления и самого ученого. Метаметодологическая платформа отличается от методологии тем, что здесь над совокупностью регуляторов чисто научного плана появляется надстройка, состоящая из компонентов институционального и аксиологического характера. Она опосредует действие логики научного познания, контролируя движение теоретического мышления и корректируя его в тех случаях, когда предполагаемый результат потенциально заключает в себе вывод, вступающий в конфликт с институциональными или идеологическими установками. Применительно к опыту исторической науки в Советском Союзе эта надстройка получила название культуры партийности^[12]. Мы будем называть подобного рода регуляторы социальными априори. У Бэкона это идолы «площади» и «театра». Социальные априори в одном случае могут быть продуктом монопольно господствующей в обществе идеологии, а в другом – складываться в условиях плюрализма идеологий, верований, убеждений и т. п.

Во времена Декарта функцию метаметодологии в новоевропейской науке выполняли правила морали, но востребована эта функция была только в тех ситуациях, когда теоретические априори не обеспечивали достаточной обоснованности выводов^[13]. Иными словами, социальные априори компенсировали пробелы в научном обосновании суждений, заполняли разрывы в цепочках дедуктивных умозаключений, но не ограничивали свободу научного поиска заранее установленными запретами и табу и не предвосхищали результат научного поиска социальным или иным сторонним науке заказом. Декарт жил в мире, где оставались нерушимыми правила морали, на которые не распространялся принцип сомнения, исходный для новоевропейского теоретического познания. Там же, где подвергся деконструкции не только институциональный строй жизни, но было разрушено все – разрушено до глубинных, социобиологических основ человеческой жизни, где культура пережила катастрофическое падение до уровня палеолита^[14], где повседневностью стало не знающее пределов, только внешними обстоятельствами ограниченное насилие, – там возникают искусственно конструируемые инструменты идеологического и социального контроля свободы научного мышления. Отличие ситуации Декарта от нашей заключается в том, что в первом случае внетеоретические факторы (мораль), или социальные априори, являются естественной социокультурной инфраструктурой научной методологии. В нашем же случае вместо естественной инфраструктуры появляется искусственно созданная идеологическая суперструктура (по-русски – надстройка) как механизм, воздействием которого науке навязывались чуждые ей цели, а метод, бывший ранее гарантом социальной автономии и продуктивности науки, превращался в инструмент фабрикации ложных подобий научного знания.

Революционно-диалектический дискурс был и во многом остается доминирующей в отечественной социальной науке метаметодологической платформой, которая постепенно, шаг за шагом отступает под напором парадигмальных сдвигов в науке, а также социальных и политических перемен в нашем обществе. Исторически этот дискурс – детище индустриальной революции, которая, словно нож, входила в культуру традиционного общества, разрывая его ткань, разрушая структуры повседневности, забрасывая огромные массы людей в чуждое им, незнакомое, пугающее масштабами и сложностью культурное пространство Города. Это детище эпохи кричащих противоречий, социальных, экономических, политических, культурных антагонизмов, эпохи революционных катастрофических переворотов, которые сопровождали становление индустриального общества и новой архитектуры цивилизации. Первоначально революционно-диалектический дискурс был феноменом высокой культуры, эзотерическим языком небольших групп контрэлиты из числа молодых интеллектуалов, сторонников радикальных перемен. Он возникал в тесной связи с романтическим мировоззрением и предполагал способность идеализировать действительность. Впечатляющую зарисовку формирования революционно-диалектического дискурса в тесном переплетении социализма, диалектики и романтизма оставил в своих воспоминаниях Герцен:

Новый мир толкался в дверь, наши души, наши сердца растворялись ему. Сен-симонизм лег в основу наших убеждений и неизменно остался в существенном. Удобовпечатлимые, искренно молодые, мы легко были подхвачены мощной волной его и рано переплыли тот рубеж, на котором останавливаются целые ряды людей, складывают руки, идут назад или ищут по сторонам броду – через море!

Но не все рискнули с нами. Социализм и реализм остаются до сих пор пробными камнями, брошенными на путях революции и науки. Группы пловцов, прибитые волнами событий или мышлением к этим скалам, немедленно расстаются и составляют две вечные партии, которые, меняя одежды, проходят через всю историю, через все перевороты, через многочисленные партии и кружки, состоящие из десяти юношей. Одна представляет логику, другая – историю, одна – диалектику, другая – эмбриогению^[15].

С течением времени вместе с упрочением городской массовой культуры, индустриальных начал в жизни общества революционнодиалектический дискурс «обмирщается», приспосабливается к уровню культуры, к сознанию массового человека и становится идейным и политическим оружием социальных низов^[16]. В России же – не только низов, но и других социальных групп, в том числе представителей дворянства, духовенства и средних городских слоев, которые утратили привычные «места» в социокультурной иерархии и подверглись маргинализации в результате реформ 1860-х и 1870-х годов. По крайней мере, советское востребует этот дискурс как структурно-семантическую основу революционной картины мира, духовно закрепившей социальную победу аутсайдеров процесса индустриализации России, как генератор становления новой культуры. Под влиянием революционно-диалектического дискурса советское осознает и формулирует свое принципиальное отличие от других цивилизаций. И видит его в том, что если другие цивилизации возникают, как правило, в ходе исторической эволюции^[17], то советское предполагает в качестве способа ускоренного взрывного возникновения и утверждения себя на собственной основе – Революцию. Революция здесь – квинтэссенция истории, ее завершение и отрицание. И потому советское возникает не просто как еще одна цивилизация в ряду этих других, а как господствующая и в конечном счете, во временной перспективе – одна-единственная.

В советской России революционно-диалектический дискурс за многие десятилетия врос в плоть и кровь новой культуры, массовой и высокой. Он решающим образом предопределял способ, каким «работало» мышление выпускников советской школы, средней и особенно высшей, заключая в себе идеологически уместные «подсказки» при решении нестандартных вопросов, сводя эти вопросы к уже известным объяснительным схемам. Подобного рода редукция неизвестного к известному, к общепринятым правилам вообще есть родовая черта любого дискурса, но в революционнодиалектическом дискурсе советского образца она усиливается необходимостью установить правила, которые были бы доступны пониманию человека массы, не отличающегося высотой интеллектуального развития. Это уравнивание всех по нижнему культурному пределу. Как бы предвидя опасность вульгаризации и догматизации теоретического мышления в преддверии российского «восстания масс», Ленин, обращаясь в «Философских тетрадях» к одному из предтеч марксизма, отцу современной диалектики Гегелю, подчеркивал, что сведение диалектики к сумме примеров недопустимо, что нередко этим грешил даже лучший из русских марксистов Плеханов. Встречаются подобные уступки массовому сознанию и у Энгельса, отмечал он, но только для популярности, а не как закон познания^[18].

Подчиненное революционно-диалектическому дискурсу мышление склонно к идеологическому, отчасти даже школярскому, утопическому конструированию реальности, подменяя познание «сути дела» вымышлением желательного. Это касалось не только настоящего, но и – возможно, в более изощренных формах – прошлого. Многочисленные примеры идеологической интерпретации узловых событий истории Киевской Руси приводит в своих работах И. Я. Фроянов^[19]. Здесь уже трудно отличить, где речь идет о действительных вещах, а где – об идеологических фикциях. Использование идеологем в качестве конечных объяснительных причин делает избыточной какую-либо серьезную научную подготовку в области смежных дисциплин, в первую очередь истории культуры, истории религии, этнографии, лингвистики, социологии и других. Это характерно даже (а может быть, в первую очередь) для многих ведущих историков советской эпохи, труды которых анализирует Фроянов в указанной работе.

Теоретико-методологическая примитивность и схематизм концепций, безнадежная отсталость на фоне достижений современного гуманитарного знания были прямым следствием доминирования в науке классового подхода, ставшего базовым принципом в структуре революционно-диалектического дискурса, в наибольшей степени способствовавшего его консервации и, тем самым, вульгаризации культуры научного исследования. Фроянов отметил также определяющее влияние на подобное прочтение Маркса со стороны исторического контекста, заданного событиями, которые определили ход русской истории в ХХ веке: «Такое восприятие марксизма нуждается в объяснении. Оно, как нам думается, было обусловлено не только сконцентрированием марксизма на идее классовой борьбы, но и российской действительностью: Февральская и Октябрьская революции, Гражданская война, ликвидация “кулачества как класса”, охота на “вредителей” и “врагов народа” плюс сталинская теория об усилении классовой борьбы по мере приближения к завершающей стадии строительства социализма – все это сформировало особое отношение к проблеме борьбы классов в теоретическом наследии классиков марксизма, вызвав к ней болезненно повышенное внимание со всеми вытекающими отсюда последствиями в области исторических исследований. Сложился общий принцип, обязательный для историков»^[20].