Опыты из русской духовной традиции

Научный совет издания:

Томас Гарсиа-Уидобро, SJ – председатель

Николай Мусхелишвили – научный редактор

Анатолий Ахутин

Галина Вдовина

Октавио Вилчес-Ландин †

Андрей Коваль †

Рене Маришаль, SJ

Николай Селезнев

Дмитрий Спивак

Сергей Хоружий

Николай Шабуров

Редактор: Николай Мусхелишвили (РГГУ)

Рецензенты.

Николай Мусхелишвили – д. психол. наук, профессор ЦИР, РГГУ

Федор Блюхер – канд. филос. наук, зав. сектором Философских проблем социальных и гуманитарных наук ИФ РАН

Введение: О ДУХОВНОЙ ТРАДИЦИИ ВООБЩЕ И О РУССКОЙ В ЧАСТНОСТИ

Название этой книги указывает на ее тематику, ее внешнее содержание. Но, если бы я стремился выразить в названии смысл, внутреннее содержание книги, – название почти бы не изменилось. Тогда оно звучало бы, вероятно, так: Опыты о русской духовной традиции. Каждый из собранных здесь «опытов», независимо от его прямой темы, по-своему говорит о том, что есть «русская духовная традиция», и вносит нечто в ее философское понимание. Какой же облик этой традиции – облик ноуменальный, концепт – складывается и возникает в итоге? Чтобы облик стал ясным, мы, прежде всего, должны указать, что в основе нашего подхода к русской духовной традиции – определенная общая концепция духовной традиции как таковой. В нашей трактовке, духовная традиция нераздельно связана с другим явлением, духовной практикой.

В широком сознании, как с духовными практиками, так и с духовными традициями ассоциируются весьма размытые представления. С большей определенностью представляются духовные практики, они обладают более конкретными очертаниями в эмпирии: считается, приблизительно говоря, что это – древние школы, где практикуются особые системы, методики психических и физических упражнений, развивающие у человека некие необычные способности, опять-таки, и физические, и психические, лежащие на грани сверхъестественного. Общеизвестны и популярны классические примеры: йога, тантра, практики китайских даосов… – но по сей день в России отнюдь не общеизвестно, что среди этих древних явлений находится и православное подвижничество, искусство исихастской аскезы, развиваемое с IV в. Что же до духовных традиций, то их понимание расплывчато и неоднозначно. С одной стороны, духовные практики нередко именуются и духовными традициями, и оба выражения в этом случае понимаются синонимично. С другой стороны, духовными традициями могут называть и разнообразные культурные явления, в которых имеет место хранение, воспроизводство, передача некоторого духовного фонда, духовного наследия; и в этом случае, последние выражения оказываются источником большой туманности: ибо «духовное наследие» и «духовный фонд» скорее суть журналистские штампы, нежели философские или хотя бы культурологические понятия.

Для философа, однако, подобная ситуация обычна: он фиксирует наличный фонд сырых представлений обыденного сознания и средствами избранной эпистемологической парадигмы формирует базовые концепты, выстраивает философский дискурс. В нашем случае, исходную основу концептуализации доставляет опыт духовных практик – в первую очередь, православного исихазма – феноменологическое препарирование которого вело далее к конституции общего концепта, или парадигмы духовной практики. Отсылая за полным описанием этого концепта к нашей книге «О старом и новом», дадим его сжатую характеристику в главных чертах. В нашей трактовке, духовная практика есть антропологическая стратегия, включающая в себя следующие конститутивные элементы:

– духовная практика – энергийная и холистическая стратегия: в ней осуществляется направленная трансформация множества всех энергий человека и в нее вовлекаются (уже тем самым) все уровни организации человеческого существа;

– духовная практика – стратегия последовательного ступенчатого продвижения к некоторому финальному состоянию или точнее, режиму множества всех энергий, именуемому «телосом» данной практики;

– телос духовной практики имеет мета-эмпирическую природу: он не принадлежит горизонту наличного бытия, и его достижение есть онтологическое трансцендирование, предполагающее актуальное изменение, претворение фундаментальных предикатов человеческого существования. В этом смысле, духовная практика есть не только антропологическая, но также мета-антропологическая стратегия;

– инобытийная природа телоса имплицирует необходимое наличие в составе духовной практики особого аппарата или, более точно, цельного и строгого органона организации, истолкования и испытания опыта практики.

Последний из этих элементов свидетельствует о том, что духовная практика не может быть чисто индивидуальным явлением – таким, которое целиком заключалось бы в границах отдельно взятого человеческого существования. Органон духовной практики исполняет специфическое и уникальное задание: он должен обеспечить возможность надежной ориентации и продвижения на пути к телосу, который отсутствует в горизонте сознания и опыта и поэтому представляет собой для человека не цель в собственном смысле, но трансцендентную цель, транс-цель. Вследствие этого, как создание, так и применение, функционирование этого органона требует выхода далеко за пределы индивидуального существования и носит кардинально межличностный, трансиндивидуальный, интерсубъективный характер. В любой из духовных практик, известных в истории, формирование органона их опыта совершалось в течение столетий. Пример исихастского органона, детально описанного нами^[1], показывает наглядно, что опыт духовной практики добывается, проверяется, толкуется посредством сложного и тонкого обустройства, множества антропологических, психологических, герменевтических процедур, методик, приемов, доброю долей еще и поныне не вошедших в орбиту научного знания. Ясно, что создание и хранение этого обустройства, этого органона может быть лишь делом общих преемственных усилий многих и многих: сиречь, делом некоторого сообщества, продолжающегося в поколениях, в истории. Такое сообщество реализует собой определенную необходимую среду, лоно, в котором единственно может осуществляться духовная практика, – хотя при этом сама практика как таковая есть сугубо «личное дело», стратегия, избираемая и осуществляемая человеком в его личном существовании и более того, требующая от человека предельной концентрации на его личном опыте. Это-то сообщество, среда, лоно, что объемлет собой духовную практику человека и делает ее возможной, и есть то, что мы будем называть – духовная традиция.

Феномен духовной практики обнаруживает, таким образом, двойственную, двухполюсную природу: он предстает как специфическое соединение личной практики, стратегии индивидуального существования, – и духовной традиции, которая является межличностной, групповой, историчной – а, тем самым, и социальной. При этом, однако, смысл и назначение всей диады, или же феномена в целом, заключается в осуществлении практики, то есть получении, продуцировании определенного антропологического (а в главной части, духовного и мистического) опыта, тогда как «сообщественный» полюс, традиция, выстраивается исключительно как среда и средство для существования антропологического полюса, практики. Служа для осуществления и воспроизводства определенного антропологического опыта, для продвижения к телосу, который есть личностная, мета-антропологическая реальность, а не какой-либо «общественный идеал», – духовная традиция, тем самым, существует в стихии антропологического опыта и, хотя она имеет исторические и социальные измерения, но по своей природе является антропологическим феноменом, как и духовная практика. Аналогом подобной диады является биологический вид: его существование непосредственно реализуется, исполняется в существовании отдельной особи; однако при этом, необходимой предпосылкой, средой и средством для существования особи служит существование вида. (Возникающая здесь параллель существования особи с духовной практикой подкрепляется тем, что в этом существовании есть и «телос»: размножение особи есть ее «трансцендирование» в другую особь как в свое «инобытие»; и именно размножение, дающее продление вида, есть цель-исполнение всей диады особь – вид). В свете этой парадигмальной аналогии, духовная традиция может рассматриваться как своего рода мета-биологическая или шире, мета-экологическая система.

* * *

Сказанное до сих пор может показаться далеким от содержания книги. На первый взгляд, мы обрисовали некое специфическое и экзотическое или, возможно, маргинальное явление. Но разве об экзотических явлениях наша книга? Она, главным образом, о русской философии, русской философской и богословской традиции – то бишь, о традиции, да, но в обычном, общеупотребительном и, казалось бы, простом смысле. Какое отношение к обычным традициям имеет наша «мета-экологическая система»? – Как мы вскоре убедимся, введенное понятие доставляет небесполезное углубление обычного понимания, а описываемое им явление не маргинально, а, напротив, универсально; оно играет конститутивную роль в сфере духовного опыта человека и интегрирующую, объединяющую роль в многообразии всех традиций в обычном смысле. При этом, биологическая параллель имеет свои границы; структурно-парадигмальное подобие диад «особь – вид» и «духовная практика – духовная традиция» сочетается с глубокими различиями. Чтобы ясней увидеть как сходства, так и различия – и одновременно приблизиться к обычному пониманию традиции – пристальнее взглянем на дело, миссию духовной традиции.

По нашему определению, духовная традиция есть среда, где становится возможным, продуцируется, воспроизводится определенный род антропологического опыта: опыт восхождения к мета-антропологическому, инобытийному телосу. Что то же, это среда, где хранится и воспроизводится, передается во времени органон данного рода опыта, полный канон его условий, правил, критериев. Биологический же вид есть среда, где хранится и воспроизводится также, если угодно, органон: «органон» существования особи, полная система условий этого существования. Таким образом, общее определяющее свойство «объемлющего лона», среды, заключается именно в хранении и воспроизводстве (продолжении, передаче, трансляции) некоторого фонда – вообще говоря, отнюдь не вещественных содержаний, но свойств, условий, делающих возможным тот или иной процесс, род активности и т. п. В силу этого, можно сказать и так, что рассматриваемая среда есть аппарат или инструмент трансляции соответствующего фонда; и, в частности, миссия духовной традиции может быть определена как трансляция органона духовной практики.

Характеристика духовной традиции как некоторого вида трансляции сразу же ставит нас на привычную почву. Она полностью соответствует обычному пониманию традиции как таковой, которое можно выразить приблизительно так: традиция понимается как передающий механизм в историческом времени и человеческом обществе, как социальный или культурный институт, осуществляющий хранение и передачу, трансляцию некоторого фонда, наследия, ценностей, установок и т. д. и т. п. Это понимание поддерживается и этимологическим прочтением: traditio, paradosis, предание (= передание) – во всех словах артикулируется исключительно передающая функция; и то же фиксирует, скажем, Даль: «преданье, все, что устно перешло с одного поколенья на другое»: уберем произвольное добавление «устно», плод далевского культа народно-фольклорной стихии, и перед нами вновь в чистом виде – передание…

Итак, введенный нами концепт включился в старую, хорошо известную категорию. Ей никогда не отказывали в значимости: даже революционное сознание, придающее главную ценность обрывам и сокрушениям всех традиций, не могло не признавать, что передающие механизмы и организмы – конститутивный элемент самой Истории как таковой, они образуют основу исторической ткани. Чтобы увидеть конкретно, в ряду каких же явлений оказывается наша «духовная традиция», напомним некоторые основные виды традиций, указывая при этом и их определяющие признаки. Последних, ex definitione, всего два, способ трансляции и природа транслируемых содержаний. Ради удобства сопоставления, повторим здесь же и характеристику духовной традиции.

Духовная традиция. Транслируемое содержание – мистикоаскетический опыт духовной практики, в полноте его органона; таким образом, это содержание имеет деятельностно-энергийную природу. Способ трансляции – личное общение особого рода, ориентированное к общению и личному бытию в богословском их понимании. Специфика содержания влечет важное отличие этого способа: тождественная передача неэссенциального – бессущностного, беспредметного – содержания необходимо должна носить творческий характер. Духовная традиция – уникальная традиция, для которой ее держание, хранение есть творчество. Фраза может показаться риторикой – и напрасно. Прохождение той же, себе тождественной в веках, дисциплины умного делания сегодняшним человеком означает претворение в умное делание сегодняшней антропологической реальности, структур сегодняшнего опыта и сознания, и подобное претворение – именно в силу требования совершенной тождественности опыта! – может быть лишь подлинным творчеством. В существенном, именно эту черту подразумевают такие православные формулы как живая традиция, живое Предание; в богословии же ее выявил и усиленно подчеркивал Флоровский. Как вполне ясно из сказанного, духовная традиция есть личностный, энергийный, антропологический феномен.

Религиозная традиция — ближайшая к духовной, однако не совпадающая с ней: транслируемое содержание здесь существенно шире, более разнородно и сложносоставно, и духовная практика – лишь его внутреннее ядро. Сложным, смешанным является и способ трансляции: в него входят сакральные и обрядовые коды; кодексы и статуты религиозных институтов; паттерны религиозного поведения; материальные компоненты культа… Характер такого феномена, очевидно, также смешанный: в целом, религиозная традиция – социальный феномен, однако имеющий своим производящим ядром духовную традицию, феномен антропологический.

Культурная традиция. Это, в свою очередь, обширный комплекс традиций, по-разному транслирующих разнообразные культурные формы, аспекты, содержания; в частности, сюда входят философские школы и традиции. Общим для них всех является эссенциальный и субстанциальный характер транслируемых содержаний, будь то «культурное наследие», заключенное в «памятниках культуры», учения и идеи, основы профессиональных или научных знаний, навыки и установки культурной деятельности… Способами трансляции здесь служат системы, методики познания и обучения, причем, в отличие от личностного обучения-общения в диаде «Учитель – Ученик» или «Старец – Послушник», конститутивной для духовной традиции, здесь обучение – институционализированный и коллективный процесс, функция педагогической системы как одного из основных социальных институтов. Соответственно, и культурная традиция (традиции) есть также социальный институт или ряд институтов, и по своей природе – социальный феномен. Поскольку обычно со сферой культуры ассоциируется творчество, то стоит отметить, что в этой сфере, вследствие эссенциальности транслируемых содержаний, творчество и традиция образуют классическую оппозицию, противостоя друг другу как «создание нового» и «хранение старого». Как мы видели, духовной традиции эта оппозиция чужда: если в культуре творчество – преодоление традиции, выход за ее рамки, то в духовной традиции, творчество – исполнение традиции. Вместе с тем, подобно религиозной традиции, культурная традиция также может иметь связь с духовной традицией; но это уже иная, проблематичная связь, которая во всех аспектах будет весьма интересовать нас.

Социальные традиции. К этому самому широкому виду, как мы видели, можно относить уже и культурные традиции. Наряду с ними, сюда входит и множество других: почти всякий социальный институт в своем длящемся, воспроизводимом существовании порождает некую собственную, частную традицию. Транслируются же здесь, очевидно, конститутивные нормы и кодексы соответствующих институтов, корпораций и всяких иных сообществ, вместе с различными привходящими особенностями и специфическими деталями их передачи.

Народные традиции суть весьма смешанный, синкретичный вид, включающий в себя элементы всех вышеперечисленных. Транслируемые содержания здесь обычно включают, в качестве глубинной основы, содержания архаических пластов этнокультурного сознания – то, что в старой этнографии называли «пережитками». Значительную часть этих содержаний составляют разнообразные социопсихологические паттерны; а в целом, можно сказать, что предметом трансляции здесь выступает «социальная органика», органические (некодифицируемые, иррациональные и т. п.) стихии и скрепы социального бытия. Не станем входить в вопрос, имеется ли в таких традициях аутентичное ядро, отвечающее некоторому новому виду традиций, несводимому к другим видам; но констатируем лишь, что в любом случае, перед нами здесь также – социальный феномен.

Существование человеческого сообщества предстает – по меньшей мере, в диахронии – как сеть, плетение множества традиций. Чем же среди них выделена духовная традиция, чем оправдывается особое внимание к ней? Ответ достаточно ясен из нашего ее описания. Духовная традиция занимает особое положение в ряду всех традиций, прежде всего, по своей онтологической природе. Именно в ней, из всех феноменов человеческого существования, человек реализует себя в своем отношении не к сущему, а к бытию, выступая как некоторый род бытия, онтологически определяемый энергийным отношением-устремлением к иному роду бытия, каковым здесь служит бытие в собственном смысле, бытие как таковое. Подобная выделейность имплицирует и другую, касающуюся структур (само)идентичности человека: духовная традиция порождает особый, выделенный тип идентичности. Идентичность человека конституируется Иным ему^[2], и только в духовной практике и духовной традиции в качестве Иного актуально выступает иной род бытия – так что идентичность, которая порождается здесь, есть онтологическая идентичность (тогда как, скажем, в традициях, представляющих собой социальные феномены, конституируется социальная идентичность; и т. п.). Эта идентичность обладает уникальным отличием: определяющее ее отношение Человек – Иное, будучи онтологическим отношением, таково, что человек репрезентируется в нем весь всецело и как единое целое, «онтологическая точка»; и соответственно, сама обретаемая идентичность охватывает человека в целом, в полноте его конституции, его существа. Все же прочие типы идентичности тем или иным образом участняют человека (например, социальная идентичность охватывает человека лишь как социальное существо; и т. п.).

Описанная особая роль духовной традиции имеет, очевидно, место «в принципе», относится к понятию человека; но что до отдельного эмпирического человека, то в его существовании эта роль совершенно не обязана проявляться, и он может априори не иметь касательства ни к каким духовным традициям и структурам онтологической идентичности. Поэтому все сказанное пока еще вовсе не исключает той возможности, что взгляд обыденного сознания справедлив, и духовная практика, купно с духовною традицией, всего лишь маргинальный феномен в реальном существовании человеческого сообщества. Основания для такого взгляда – на поверхности: любая духовная традиция в нашем смысле есть сообщество, охватывающее лишь очень узкий круг адептов и, как правило, устраняющееся из социальной активности и социальных механизмов, тяготеющее к сокрытому существованию. Как видно отсюда, обыденный взгляд будет неверным лишь в том случае, если это сообщество, не занимаясь явной социальной активностью, в то же время как-то распространяет свое воздействие, выходит за собственные пределы. И это действительно происходит. Опыт духовной практики изводится за пределы круга адептов, во всеобщность, и его универсальная значимость актуализуется в реальном существовании человеческих сообществ, социума. Но, как правило, эта актуализация достигается через опосредование, нередко и многократное, и потому воздействия опыта остаются чаще всего подспудны или же неопознаваемы для широкого сознания^[3]. Вкратце опишем механизм этого опосредования.

Различные антропологические и социальные практики, традиции, стратегии отнюдь не являются совершенно независимыми друг от друга; они связаны множеством разных связей, импликаций, отношениями зависимости и влияния, согласованности или, напротив, несовместимости и т. д. и т. п. В частности, естественно выделяются ведущие, базовые традиции и практики: такие, по отношению к которым многие другие антропологические и (или) социальные стратегии выступают как примыкающие к ним, ориентирующиеся на них, находящиеся в их орбите… – в том смысле, что эти «примыкающие» стратегии в большей или меньшей мере усваивают, заимствуют у ведущих их цели и ценности, задачи и установки, элементы организации и структуры… За счет этого, опыт «примыкающих» стратегий оказывается в той или иной мере близким, родственным опыту ведущих. Понятно, что ведущими стратегиями, имеющими свой круг примыкающих стратегий, априори могут быть также духовные практики и духовные традиции. В силу личностной природы их опыта, их примыкающие стратегии должны быть, прежде всего, стратегиями «участными», отвечающими установке участного сознания (как мы это обосновывали в «Феноменологии аскезы»); и в таких стратегиях в известной мере может осуществляться вхождение в этот уникальный предельный опыт, приобщение к нему.

Подобные явления происходят в реальности, и существование стратегий, примыкающих к духовной практике и духовной традиции, является несомненным фактом. Такие стратегии, в частности, хорошо известны в опыте исихазма: здесь сами подвижники говорили о возможности познания и понимания исихастского опыта при обретении «общности опыта» или «аналогичного опыта»^[4]; а в русском старчестве, служением старцев создавалась целая «примыкающая среда» духовной традиции, которая старалась жить по примыкающим стратегиям. Мы также показывали в «Феноменологии аскезы», что путем выработки определенных примыкающих стратегий должно следовать и изучение духовных традиций и практик. В целом же, богатая икономия участности, установки «сочувствующего» разделения опыта, до сих пор мало культивировалась и мало познана, и сфера примыкающих стратегий духовной практики, антропологически весьма важная, имеет, видимо, огромные ресурсы развития.

В числе различных свойств духовной практики и духовной традиции, их примыкающие стратегии могут, вообще говоря, усваивать и соответствующие структуры идентичности. Это означает, что в таких стратегиях для человека также может открываться возможность формирования онтологической идентичности, которая, в свою очередь, открывает путь к его неучастненной самореализации. Данный же вывод влечет за собою следующий: мы заключаем, что для человека в историко-культурной реальности неущербная, целостная самореализация в полноте его конституции возможна, если культурная традиция обладает свойствами примыкающей стратегии по отношению к духовной традиции. Разумеется, она отнюдь не обязана априори обладать подобными свойствами. Встает вопрос: когда, при каких условиях она может обладать ими?

Структуры идентичности и связанные с ними пространства самореализации человека суть ключевые факторы антропологической ситуации и динамики. По нашим выводам, эти ключевые факторы определяются положением духовной традиции в многообразии всех ведущих традиций, осуществляемых в антропологической и социальной реальности, и, в первую очередь, отношением между духовной традицией и культурной традицией. И это значит, что в принимаемой нами парадигме, утверждающей производящую роль антропологического плана реальности^[5], отношение «духовная традиция – культурная традиция» выступает как определяющий элемент в конституции историко-культурной реальности и развитии культурно-исторического процесса. Уже беглый взгляд на этот процесс говорит, что каждый из его периодов характеризуется определенным типом указанного отношения: так, в средневековой культуре культурная традиция является не только примыкающей, но подчиненной духовной традиции и больше того, подчиненной гораздо более широкой религиозной традиции; в эпоху Ренессанса культурная традиция разрывает связь с духовной традицией, перестает быть примыкающей к ней; в Новое Время устанавливается доминантность культурной традиции над духовной; и т. д.

Вывод о критической важности отношения духовной и культурной традиций непосредственно переносит нас в основную проблематику книги: не будет преувеличением сказать, что именно отношение «духовная традиция – культурная традиция» есть главный ее предмет и сквозная тема. Но в ней данное отношение рассматривается сугубо на опыте России.

* * *

Итак – в Россию. Наша методологическая преамбула весьма затянулась, но зато вполне исполнила свое назначение; теперь смысловая картина книги раскрывается до конца. В свете названной сквозной темы, в собрании «опытов» проступает внутренний порядок и смысл: помимо того, что «опыты» следуют по содержанию в историческом порядке, вся книга развивает один определенный сюжет – путь русской мысли как отражение отношений духовной и культурной традиций в России. Под таким углом зрения, этот путь обнаруживает драматизм, неожиданные повороты. Укажем, какие пункты, какие узлы его представлены в цикле «опытов».

Разговор о русском философствовании начинается ab ovo, с раздела «Зачин». Текст «Генезис философского процесса в России» раскрывает, какими непростыми путями русское сознание приходило к задачам создания философии, выражающей его собственный исторический и духовный опыт. Показано, каким образом генезис философского процесса изначально породил два расходящихся направления в его составе, славянофильское и западническое, диада которых до сего дня осталась базовою структурой русской философии. Представлен также вклад этих направлений в две ключевые и вечные темы русской мысли, «топос России» и «топос личности».

Естественное продолжение этого текста – большой очерк о Хомякове. Он представляет хомяковское богословие соборности как язык, наиболее адекватный для выражения трансиндивидуальных измерений духовного опыта в Православии; таким путем раскрывает и подчеркивает церковную природу этого опыта; а вместе с тем и показывает, что описание этого опыта, развертывающееся в элементе церковности и соборности, не расходится с описанием на основе комплекса «духовная практика – духовная традиция». Тем самым, здесь анализируются взаимоотношения духовной и религиозной традиций; а в первой главе, посвященной славянофильству, рассматривается и культурная традиция.

«Наследие Владимира Соловьева» демонстрирует, как в творчестве первого крупного русского философа формируется важнейшая специфическая особенность пути русской мысли: репрезентация в философском дискурсе отхода культурной традиции от духовной традиции и конфликтного отношения этих традиций^[6]. В известной степени, здесь можно увидеть и корни конфликта, кроющиеся в принципиальной неполноте обеих традиций на русской почве: культурная традиция здесь не учитывала важных пластов опыта, тогда как духовная традиция не развила в себе рефлексивных измерений.

Далее, статья «Соловьев и Ницше» стоит немного особняком. О Соловьеве в ней, вопреки названию, мало, о русской духовной традиции – того меньше, так что ее присутствие в книге можно счесть контрабандой. Но если посмотреть шире… ну разве Ницше не русский философ? Какая свадьба без баяна, какой без Ницше Серебряный Век? Да, Соловьев – его пророк, столп, его «всё», однако и Ницше – его пророк и столп! У нас же для включения текста был еще и другой мотив: тесная связь Ницше не только с прошлым русской мысли, но и с ее будущим, с темами новой антропологии, к которым ныне выходит русская и мировая мысль.

Творчество Соловьева завершает период становления русской философской мысли, открывая широкий путь для развития оригинального отечественного философствования. Начинается акмэ русской мысли, время ее недолгого, но на удивление яркого расцвета. Раздел «Акмэ» открывает небольшой очерк, посвященный столетию «Вех», сборника, который сам стал крупною вехой российской интеллектуальной истории. Он органически входит в тему книги: разговор о русской духовной традиции не замыкается в философии, он выходит также в проблемы истории и структуры русского самосознания. И тема очерка, и его идеи тесно связаны с нашею концепцией этой истории – концепцией, которая как бы обрамляет книгу: ее начальные элементы представлены в этом введении, а более подробная экспозиция дается в заключительном тексте об эволюции русского сознания.

В основной же, философской линии книги, за пророками Серебряного Века идут герои его, деятели Религиозно-Философского возрождения. В сегодняшнем восприятии, этот эпизод истории заслонил собою все остальное, почти отождествился с русской философией вообще. Я уж не раз писал, что подобный взгляд близорук и деформирует перспективу. Да, то было акмэ русской мысли – но тем не менее, фиксируясь лишь на этом давно ушедшем периоде, мы теряем возможность исполнить задания историка мысли при изучении живой, продолжающейся традиции: вскрыть логику философского и культурного процесса – понять сегодняшнюю ситуацию – увидеть поле и путь предлежащего творческого делания.

Стоит при этом уточнить: сама по себе возможность существования выделенного культурного или духовного этапа, который обретает значение непреходящего образца, обычно вполне допускается, как способ выражения археологических принципов в составе принимаемой эпистемы. В частности, именно такая роль отводится эллинской мысли в западной метафизической традиции и святоотеческому преданию в православной традиции. Но даже пылкие поклонники Серебряного Века не берутся присваивать ему статус одного из этих уникальных «моментов истины» в истории человеческого духа – и значит, по отношению к нему, как ко всякому «обыкновенному» этапу этой истории, действует неотменимый закон движения и жизни культуры: закон, ставящий перед наследниками задачу преодоления наследия. В случае Серебряного века, сей долг преодоления вовсе не легок и не приятен: этот мир талантлив и ярок, увлекателен и красив, и особенно – в сравнении с тем, что в России пришло на смену. Но долг есть долг, и именно он определял наш подход к явлениям и фигурам миновавшего мира. В этой книге мы говорим лишь о немногих из них, но многие другие рассматривались нами прежде, в книгах «После перерыва. Пути русской философии» (1994), «О старом и новом» (2000), а также статьях.