Философ и война. О русской военной философии

Посвящается погибшим и умирающим на нашей священной общей войне на Донбассе.

Погибшим и умирающим за освобождение Малороссии от неонацизма.

* * *

© А. Ю. Коробов-Латынцев, текст, 2020

© Региональное Объединенное Движение «Русская Философия», 2020

© Издательский Дом «Русская Философия», 2020

Предисловие к первому изданию

Эта книга была написана мной с определенных историософских позиций, в убеждении, что грядет великая война. Это вовсе не означает, что я милитарист. Дело в том, что война грядет всегда, с того самого момента, как человек был изгнан из рая и началась история. История и есть непрекращающаяся война. И во время этой войны необходимо уметь не только воевать, но и философствовать.

Бытие, само по себе небезопасно, постоянно находится в опасности извне. Достоевский писал, бытие потому только и есть бытие, что ему постоянно грозит небытие. Главная наша война – это война за бытие, и ведется она на философском фронте. Вообще все главные битвы разворачиваются здесь.

Вечные вопросы не разрешаются мирно, и не разрешаются малой кровью. Главное, что они не разрешаются в кабинетах и университетских аудиториях. Эти вечные проклятые вопросы дают о себе знать в самых кровавых конфликтах человечества, в революциях и бунтах, в человеческих трагедиях, в самых вихрях и бурях жизни. И только на экзистенциальном уровне возможно приблизиться к разрешению вечного вопроса. Взгляд на вечный вопрос как на вопрос кабинетный, теоретический, связан с иллюзией, будто философ – это абстрактный теоретик, далекий от жизни, для которого все, что происходит за окном, это суета сует. Но это не так. Философ – тот, кто бросается в самый вихрь жизни как в трагедию, любовь, войну.

В этой небольшой книге рассказано как раз о тех русских философах, которые показали себя на полях сражений – физических и духовных.

Хочу выразить благодарность Захару Прилепину, вдохновившему меня своей книгой «Взвод», посвященной офицерам и ополченцам русской литературы. Именно рассказ Захара о русских литераторах на войне побудил меня в свою очередь рассказать о русских философах на войне. Благодарю Александра Юрьевича Казакова, русского философа и советника первого Главы Донецкой Народной Республики, беседы и работа с которым в Донецке меня также очень вдохновили. Благодарю своего учителя философии, доктора наук и профессора Владимира Владимировича Вараву, который поддержал идею написания книги. За внимательную корректуру текста я благодарен супруге, Виктории Сергеевне Коробовой-Латынцевой. За бесценные консультации благодарю моих коллег и старших товарищей: кандидата философских наук Вадима Лукьянова (Москва), доктора философских наук, профессора Дмитрия Евгеньевича Музу (Донецк) и доктора философских наук Виталия Юрьевича Даренского (Луганск). Без их добрых советов и замечаний эта книга никогда не была бы написана.

Предисловие ко второму изданию

Когда в 2020 году была издана эта книга, она казалась мне очень актуальной в контексте происходящих на Донбассе событий. Теперь, в 2022 году, она актуальна как никогда. Начавшаяся 24 февраля военная спецоперация как логическое продолжение войны за Донбасс (Донбасской войны) вновь со всей остротой ставит важнейшие философские вопросы, делает запрос на напряженную философскую рефлексию, отсутствие которой в обстоятельствах войны смерти подобно. Первое издание этой книги я посвятил, подобно Егору Летову, погибшим и умирающим на нашей священной общей войне на Донбассе и за Донбасс (у Летова было – погибшим и умирающим на нашей священной общей войне в Чечне). Теперь приписываю к этому посвящению еще одно, которое два года назад я и вообразить не мог: погибшим и умирающим за освобождение Малороссии от чумы неонацизма.

Начавшаяся война, пусть даже мы будем называть ее специальная военная операция, это событие эпохальное, поворотное – не только для России (и Украины как части Русского Мiра), но и для всей планеты. Рушится глобалистский диктат, диктат жуткой идеи расчеловечивания человека, идеи освобождения человека от самого человека, диктат «свободы от»: от государства, от своего народа, от морали, от Бога, от пола – от человека как такового. Происходит не просто столкновение цивилизаций – происходит столкновение двух проектов человека, в одном из которых утверждается бытие человека, а в другом ему уготовано небытие. Это война за Бытие, Четвертая Мировая война, которая уже идет и которая на самом деле началась не 24 февраля 2022 года, а задолго до этого. Военные эксперты и аналитики переживают о начале Третьей Мировой войны, которая уже тридцать лет назад окончилась – нашим поражением. В истории это принято называть поражением в Холодной войне (для кого-то – выигрышем в ней). Теперь же речь идет о Четвертой Мировой войне – войне за человека.

Поэтому мы воюем не только за Украину и украинцев. Мы воюем сейчас за Сербию и сербов, за Германию и немцев, за Францию и французов – мы воюем за Человечество и за отдельного человека.

И нам нельзя проиграть. И нельзя не мыслить. Потому что это война идей. Оттого-то многие и не разглядели ее, что для этого нужно не только физическое зрение, но и зрение ума – умозрение. Однако для тех, кто этим умозрением обладает, война идет уже давно, и новый этап этой войны не стал для нас удивлением. Мы ждали его, чаяли его, этот новый этап, который явился одновременно и новым этапом для нашей России и для всего мира. Мы работали ради него, и готовы продолжать работать. Работы впереди еще много. Работаем, братья.

Философия во время боя

В «Бхагавад-Гите» откровение происходит во время боя. Во время боя можно решать последние проблемы о Боге и смысле жизни, но трудно заниматься гносеологам анализом. И в наше время мысль работает во время боя.

Н. А. Бердяев, «Предсмертные мысли Фауста»

«Война – отец всего» – так говорит Гераклит. Война заботила философов всех времен, и как верховный принцип бытия, и как его неизбывный элемент. Этот конкретный элемент бытия не мог обойти философ, желающий осмыслить само бытие в его целостности. Мы возвращаемся к фрагменту гениального досократика снова и снова, комментируем его, интерпретируем, спорим с ним, потому что обойти стороной его просто невозможно, здесь сказано нечто до того сокровенное и в то же время нечто до последних степеней близкое нашей конкретной жизни, что честное философское мышление просто не может игнорировать эти слова, сказанные тысячелетия назад.

В книге речь пойдет не только о том, как тема войны раскрывается на страницах философских трактатов, но и о том, как она раскрывается в личной жизни русских мыслителей. Впрочем, совершенно разделять эти две сферы, философию и личную жизнь, будет неверно. Русский философ – это почти всегда философ жизни, экзистенциальный мыслитель, для него акт философский – это одновременно и акт нравственный, жизненный. Он ставит на кон самое главное, когда философствует, и потому он философствует с предельной серьезностью. Не обязательно в кабинете или университетской аудитории, часто – на площадях, в казематах, на поле брани, одним словом – в самых вихрях жизни.

В. Ф. Эрн писал о том, что на протяжении всей истории враждуют два начала – Логос и Рацио, которые воплощаются в двух интеллектуальных традициях – логизме и рационализме. Конфликт между этими двумя традициями часто выражается в конкретных войнах^[1]. Как видим, мышление Эрна полагает войну как разрешение споров не только политических или геополитических, но, прежде всего, духовно-интеллектуальных, и даже не споров, но самого главного Спора. Коллеги Эрна по философскому цеху все очень живо откликнулись на Первую мировую войну; те, кто дожил – на Вторую. Но и весь XIX век русская философская мысль была немало занята войной, и как событием в духовно-интеллектуальной области, и как конкретным событием в политической жизни общества.

Сошлемся на нашего национального философа и художника – Федора Михайловича Достоевского. Достоевский в «Дневнике писателя» за апрель 1876 года в очерке «Парадоксалист»^[2] (написанном по поводу слухов об очередной русско-турецкой войне) дает целую апологию войны. Разумеется, вкладывает Федор Михайлович эту апологию по своему обыкновению в уста персонажа, которого сам писатель не просто так называет парадоксалистом, но ведь мы знаем, что сам Достоевский – тот еще парадоксалист, так что в какой-то мере мысли персонажа из его очерка – это его собственные мысли, как и мысли всякого его персонажа, о чем уже неоднократно замечалось в достоевсковедении.

Достоевский в самом начале очерка объявляет, что война есть «самая полезная вещь»^[3], поскольку на войну люди идут не убивать, но «жертвовать собственною жизнью»^[4]. Человечество любит войну: «Кто унывает во время войны? – спрашивает парадоксалист. – Напротив, все тотчас же ободряются, у всех поднят дух, и не слышно об обыкновенной апатии или скуке, как в мирное время»^[5].

Далее Достоевский парадоксально заявляет, что «долгий мир ожесточает людей», он «производит апатию, низменность мысли, разврат, притупляет чувства»^[6]. Война, стало быть, отец если не всему, как говорил Гераклит, то, по крайней мере, отец высоких чувств, по Достоевскому. Далее Федор Михайлович объявляет, что «в долгий мир и наука глохнет», потому что «занятие наукой требует великодушия, даже самоотвержения. Но многие ли из ученых устоят перед язвой мира?»^[7].

Война – отец наукам. И война – отец искусству: «если б не было на свете войны, искусство бы заглохло окончательно. Все лучшие идеи искусства даны войной, борьбой»^[8].

Еще война, по замечанию писателя, отец чести, братства, равенства: «Война развивает братолюбие и соединяет народы»^[9], «война равняет всех во время боя и мирит господина и раба в самом высшем проявлении человеческого достоинства – в жертве жизнию за общее дело, за всех, за Отечество»^[10], «во время войны… наступает полное равенство героизма».

Но война, по Достоевскому, еще и отец экономики, потому что «после войны все как бы воскресает силами. Экономические силы страны возбуждаются в десять раз, как будто грозовая туча пролилась обильным дождем над иссохшею почвой»^[11].

Так что можно уверенно заявлять, что Достоевский вполне разделяет тезис Гераклита о том, что «война – отец всех вещей», и даже расшифровывает его, причем весьма последовательно. И как подлинный диалектик заключает, что «без войны провалился бы мир, или, по крайней мере, обратился бы в какую-то слизь, в какую-то подлую слякоть, зараженную гнилыми ранами…»^[12].

Разбору суждений Достоевского о войне можно посвятить целую книгу, поскольку писатель откликался на происходящее в Отечестве и вокруг него очень живо как в своей публицистике, так и в художественных произведениях. Мы же привели здесь построения Достоевского (который, разумеется, намеренно взял голос на ноту выше) для того, чтобы подступиться к теме «русские философы о войне и на войне».

Рассмотрим некоторых персонажей из русской философии, для которых тема войны была темой и философской, и жизненной. Обо всех сказать не удастся, поскольку это список крайне внушительный. Поэтому ограничимся фигурами избранными. Но для начала предложим своего рода классификацию к теме «Русская философия и война». Будет уместно, с нашей точки зрения, разделить всех философов на три группы:

Первая группа – это философы, которые принимали непосредственное участие в военных действиях или уже направлялись к театру боевых действий, но по каким-то причинам не приняли участия в боях, и все же при этом состояли в действующей армии или ополчении. К этой группе по праву можно причислить славянофилов А. С. Хомякова и И. С. Аксакова, философа-одиночку П. Я. Чаадаева; здесь же можно назвать многих советских философов, таких как Мих. Лифшиц, А. А. Зиновьев, Э. В. Ильенков и др. Список можно продолжить.

Вторая группа – философы, которые не принимали участия в боевых действиях, однако отправились к театру военных действий помогать армии по мере своих сил. Например, отец Павел Флоренский, который добровольно отправился на фронт в качестве полкового священника и санитара (исполнял эти должности на санитарном поезде Черниговского дворянства). Флоренский находился на фронте два месяца. Другой характерный пример – Константин Николаевич Леонтьев, который также добровольно отправляется в 1854 году в Крым батальонным лекарем и который затем в очерке «Сдача Керчи в 55-ом году» напишет: «Я ужасно боялся, что при моей жизни не будет никакой большой и тяжелой войны. И на мое счастье, пришлось увидеть и то и другое совместно – и Крым, и войну»^[13].

Третья группа – философы, которые не принимали участия в боевых действиях и не были на фронте, но которые живо откликнулись на тему войны в своей философской публицистике и в целом в философской деятельности. К этой группе следует отнести таких философов, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, И. А. Ильин и др. В эту категорию попадают очень и очень многие русские философы.

Список русских философов, чьи мысль и жизнь были задета войной, довольно велик. Сделав эти предварительные замечания, перейдем к разговору о наших героях.

Петр Яковлевич Чаадаев
(1794–1856)

«Мы обязаны Родине Истиной…»

Один из самых известных русских философов первой половины XIX века, звезда салонов, кумир дам и поэтов, близкий друг Пушкина и декабристов, приятельствующий с Шеллингом и объявленный сумасшедшим самим российским императором Петр Яковлевич Чаадаев был, кроме всего прочего, еще и военным человеком.

Чаадаев дрался в Бородинском сражении, после которого ему дали звание прапорщика. А начинает Чаадаев войну юнкером в знаменитом Семеновском полку. У философа есть и награды. За штыковую атаку при Кульме он награжден орденом св. Анны и прусским Кульмским крестом. Чаадаев участник многих битв, он участвовал в сражении под Тарутином, при Малоярославце, Лютцене, Бауцене, под Лейпцигом. Философ дошел с русской армией до Парижа.

О Чаадаеве-офицере его биограф М. И. Жихарев пишет так: «Храбрый, обстрелянный офицер, испытанный в трех исполинских походах, безукоризненно благородный, честный и любезный в частных отношениях, он не имел причины не пользоваться глубоким, безусловным уважением и привязанностью товарищей и начальства… Это уважение было так велико, что без малейшего затруднения и без всякого нарекания он мог отказаться от дуэли, приводя причиною отказа правила религии и человеколюбие и простое нежелание: „Если в течение трех лет войны я не смог создать себе репутацию порядочного человека, то, очевидно, дуэль не даст ее“»^[14].

Сам Чаадаев почти не говорит о своем участии в военных действиях, ни в своих статьях, ни в личной переписке (в письме к своей тетушке он пишет, например, о войне, что наконец сможет пощеголять в красивом гусарском мундире). Захар Прилепин в своей книге «Взвод», посвященной офицерам и ополченцам русской литературы, восстановил все бои, в которых принимал участие ротмистр Петр Чаадаев, поэтому здесь будет уместно отослать читателя к книге Прилепина, дабы избежать повторений.

Характерный вывод Прилепина о Чаадаеве таков: «Хандрой Чаадаев не болел только на войне и при воинской службе; всю остальную жизнь он переходил из депрессии в депрессию»^[15]. Прилепин даже высказывает предположение о том, что Чаадаев пожалел о том, что ушел в отставку с военной службы. Действительно, ведь в 1833 году Чаадаев пишет царю о том, что желает послужить России, и предлагает свою помощь в деле народного просвещения. Увы, Чаадаеву просимой должности не дали, вместо этого предложив должность по линии юстиции. Это было совсем не то, чего желал философ. Очевидно, он хотел, если не буквально воевать за Отечество, то воевать за него в области политики (политика – ведение войны иными средствами, как говорят политологи).

Тезис Прилепина, что «чаадаевская философия пульсировала вместе с русской историей», подтверждается подробным разбором философических писем Чаадаева, где мы обнаруживаем стройную органическую систему, основной пафос которой – нравственное беспокойство о судьбах Родины (смею предположить, что и участие в войне воспринималось Чаадаевым именно как нравственный акт, как и последующее его желание послужить Отечеству на ниве просвещения). К этой центральной части философской системы Чаадаева стягиваются все остальные, в том числе и та часть, на которую обыкновенно чаще всего обращают внимание, а именно историософская. Задачи истории по Чаадаеву – это, прежде всего, нравственные задачи. «Истина едина: Царство Божие, небо на земле, осуществленный нравственный закон. Это есть предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалиптический синтез»^[16]. «Эта высшая цель достигается для него посредством исторического процесса, который – провиденциален» – комментирует эти слова Левицкий^[17]. Роль России в достижении этой цели, этого синтеза, по Чаадаеву, будет решающей, и поэтому именно к России философ предъявлял повышенные нравственные требования. Собственно, у всей историософии Чаадаева нравственная оптика, нравственный пафос. Г. Г. Шпет неслучайно замечает, что произошла «историческая ошибка в оценке Чаадаева»^[18], и заключается она в том, что «в оценке Чаадаева до сих пор исследователи делают тот же промах, какой сделало правительство Николая Павловича: его нравственно-религиозный призыв принимают за политический памфлет». Шпет в черновиках к своему «Очерку развития русской философии» так характеризует тип философии Чаадаева: «Философско-религиозная проблема при опосредовании философско-исторической»^[19]. А в другом месте он прямо называет Чаадаева «моралистом», а также «прагматиком и резонером»^[20].

Надеждин, в журнале которого было опубликовано первое «Философическое письмо», в своих показаниях говорил так: «…первые письма Чаадаева, которые я читал, были третье и четвертое, произведшие на меня самое благоприятное впечатление своим нравственно-религиозным направлением. Особенно увлекло меня третье письмо, которое все говорит о покорности, об уничтожении личной воли человека, о безусловной преданности закону, не нашим произволом выдуманному, а вне нас находящемуся». Надеждин даже назвал письма Чаадаева «нравственным трактатом»^[21].

Сам Петр Яковлевич, очевидно, именно так и воспринимал свои письма. Он начинает с религиозной темы, и при чтении его философических писем мы еще больше убеждаемся, что именно религия есть главная темы его сочинения. Так, философ пишет: «…Если бы только я не был уверен, что религиозное чувство, пробужденное хотя бы частично в любом сердце, какие бы оно ни причиняло ему муки, все же лучше полного омертвения, мне бы пришлось раскаяться в своем усердии»^[22]. И далее философ рассуждает о нравственном смысле религии, которая должна быть построена «на высшем начале единства и непосредственной передачи истины в непрерывном преемстве ее служителей», – дух такой религии «заключается всецело в идее слияния всех, сколько их ни есть в мире, нравственных сил в одну мысль (курсив мой – А. К.-Л.), в одно чувство и во все большем установлении социальной системы или церкви, которая должна водворить царство правды среди людей»^[23]. Таким образом, Чаадаев мало того что на первых же страницах заявляет, что намеревается рассуждать на религиозную тему, но он также провозглашает тождественность религиозной темы с темой нравственной.

После этих самых первых пассажей на религиозно-нравственную тематику Чаадаев неожиданно меняет предмет своих рассуждений. Так, он пишет своей собеседнице совершенно в духе всего ранее им сказанного, что «есть режим для души, как есть режим для тела», а затем объявляет, что это избитая истина, однако «у нас она, кажется, имеет всю ценность новизны»^[24]. С этого момента в философических письмах Чаадаева появляется тема истории, именно после этих строк он произносит свой знаменитый приговор истории России: «Одна из самых печальных особенностей нашей своеобразной цивилизации состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, в некоторых отношениях более нас отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежали ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось»^[25]. Из сказанного очевидно, что к обсуждению исторического положения России Чаадаев приходит от нравственного вопроса, что именно нравственная проблематика заставляет его перейти к проблеме историософской.

В философии Чаадаева существует органическая связь между положением народа в истории с одной стороны, и его нравственным развитием с другой. Более того, от положения в истории зависит также и социальная составляющая, которая посредствует между историческим и нравственным развитием народа. Так, Чаадаев пишет, что мы «совсем лишены того, что в других странах составляет необходимые рамки жизни, естественно вмещающие в себе повседневные события, а без них так же невозможно здоровое нравственное существование, как без воздуха невозможно здоровое состояние физическое»^[26]. «Рамки жизни», о которых говорит Чаадаев, очевидно, следует понимать как достойные социальные условия, которые являются воздухом, без которого невозможно нравственное здоровье, или, переводя на философский язык, социальная среда является тем пространством, в котором конституируется и проявляет себя нравственное чувство.

Чаадаев здесь конкретизирует направление своей мысли: не просто нравственно-религиозное, но социально-нравственное. Можно было бы выделить четыре составляющие его мышления, органично связанные между собой: 1) религиозная составляющая, 2) гражданская, или социальная, 3) нравственная и 4) историческая. Первая и третья связаны друг с другом, поскольку религия обеспечивает и облагораживает нравственное чувство; вторая, т. е. социальная составляющая, также обеспечивает третью, поскольку нравственность возможна только в социуме; в свою очередь социум должен находиться на должном уровне исторического развития, чтобы в нем могло развиться нравственное чувство целого народа – это связь четвертой составляющей с первыми тремя. Таким образом, мы находим у Чаадаева целую систему, в которой органично связаны все части: историософская, этическая, религиозная и социальная. И поэтому лишь кажется случайным то, что философ после рассуждения на нравственно-религиозную тематику вдруг обращается к проблеме исторического развития. Чаадаев сам вполне сознает это, и поэтому пишет так: «…поговорим сначала еще раз о нашей стране, мы при этом не выйдем из своей темы», и далее еще более ясно артикулирует последовательность своей мысли: «Без такого предварительного объяснения вы не сможете понять, что я хочу вам сказать»^[27].

Что же хочет сказать Чаадаев? Философ здесь высказывает свой знаменитый упрек России. Но как он сам написал, это лишь предварительное объяснение, без которого мы не сможем понять того главного, что желает нам поведать философ. Получается, что историософия Чаадаева, будучи важной и органичной частью его системы, все-таки не является главной частью, хотя обыкновенно именно на ней центрируют свое внимание и защитники, и противники Чаадаева. Но главное все-таки не эта часть его философии. Какая же часть главная?

Очевидно, что именно нравственная, причем эта часть философии Чаадаева прямо звучит как призыв или проект, как задача: «Мы должны приложить наши старания к тому, чтобы создать себе общественную нравственность, которой у нас еще не имеется» – пишет Чаадаев в Записке графу Бенкендорфу^[28]. Эта записка писалась философом уже после приговора, в 1836 году, но еще в 1826 году при допросе по делу декабристов Чаадаеву задали такой вопрос: «Между бумагами вашими находится рекомендательное письмо англичанина Коока к приятелю своему Марриоту, в Лондон, в коем он пишет, что Вы едете в Англию для исследования нравственных причин благоденствия (курсив мой. – А. К.-Л.) того края, дабы ввести оные, буде можно, в Россию»^[29]. То есть уже в 1826 году и даже раньше нравственная часть философии Чаадаева была ведущей, выводящей к части религиозной.

Задачи истории, по Чаадаеву, это нравственные задачи, предел и цель истории – Царство Божие. Из-за необходимости проговорить вслух этот нравственный запрос для России Чаадаев идет даже на противоречие в своей системе, ведь по итогу оказывается, что Провидение не только не обошло Россию стороной, но предписало ей задачу всеисторической важности! «Мы самой природой, – пишет философ, – предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества»^[30]. И еще: «Есть великие народы, – как и великие личности, которые таинственно определяет верховная логика Провидения: таков именно наш народ»^[31]. Таким образом, становится совершенно очевидным, что ни в коем случае невозможно воспринимать Чаадаева как западника. Чаадаев высказал мысль, дерзость которой была недоступна даже самым отъявленным западникам, глубина которой была недоступна даже самым злостным врагам России. Чаадаев тем самым навлек на себя гнев всего своего Отечества, Отечества, которому он был всею душой предан. Но мысль Чаадаева, которая стала тем самым выстрелом в темную ночь, о котором позже напишет Герцен, была необходимым этапом в философии Чаадаева, философии, которая отважилась на вопиющее противоречие внутри себя самой, поскольку это противоречие было необходимо с точки зрения нравственного характера чаадаевской философии.

Убежденный в великом призвании Отечества Чаадаев вынужден с пророческим (иначе – нравственным!) пафосом отрицать всякое провиденциальное назначение России, и это отрицание в рамках его философии является нравственным бичеванием, без которого было бы невозможно подлинное пробуждение нравственного сознания нации.

Князь В. Ф. Одоевский возмущался дерзости Чаадаева: такое незнание струн, которых нельзя трогать!^[32] Но Чаадаев намеренно затронул эти потаенные струны народной души, чтобы пробудить их ото сна, это было необходимо. Теперь он мог говорить вольнее. Очевидной ошибкой будет думать, будто бы после своего приговора Чаадаев высказывал не свои мысли, как бы желая реабилитировать себя. Нет, как раз наоборот, из всей логики философии Чаадаева выходит так, что именно после своего приговора он смог высказываться вольнее и полнее, чем раньше, смог высказать свою нравственную философию наконец вполне окончательно. Окончательный вывод нравственной философии Чаадаева оказывается также выводом его историософии, звучит он так: «Провидение сделало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами, оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества». Иными словами, путь на небо пролегает через Родину. Человек, прошедший Бородино, имел полное право говорить о решающей роли Родины в личной судьбе человека.

Удивительно, что Чаадаев, выстроивший всю свою философию вокруг нравственного облика Родины, совершенно обошел вниманием тему войны и шире – тему борьбы за свою Родину. Быть может, тому есть психологические объяснения: Чаадаев, воевавший за Россию в Отечественную войну 12-го года и желающий и далее отстаивать интересы своей сраны и своего народа на политическом поприще, был лишен такой возможности, и поэтому старался дистанцироваться от темы войны в целом. Войны как прошлой, так и грядущей. Это предположение может объяснить, почему такой чуткий философ мог написать Пушкину следующие строки, приведу всю цитату: «Не поговаривают ли о войне? Я утверждаю, что ее не будет. Нет, друг мой, путь крови уже не есть путь провидения», – наивно утверждает философ, который сам прошел «путь крови», участвовал в Бородинском сражении, брал с русской армией Париж… «Как бы ни были глупы люди, – продолжает Чаадаев, – они не будут больше терзать друг друга, как звери: последняя река крови пролилась, и сейчас, когда я Вам пишу, источник ее, слава Богу, иссяк. Без сомнения, нам угрожают еще грозы и общественные бедствия; но уже не народная ярость принесет людям блага, которые им суждено получить». «Отныне не будет больше войн, – как заклинание повторяет Чаадаев, – кроме случайных – несколько бессмысленных и смешных войн, чтобы вернее отвратить людей от привычки к убийствам и разрушениям». (Как же ошибался Чаадаев!) Далее философ пишет поэту: «Наблюдали ли Вы за тем, что творилось во Франции? Не казалось ли, что она подожжет мiр с четырех сторон? И что же? Ничего подобного. Что происходит? В глаза посмеялись любителям славы, захвата; мирные и разумные люди восторжествовали, старые фразы, которые так хорошо звучали еще недавно в ушах французов, не находят в них больше отклика»^[33].

Поразительно, как Чаадаев, ветеран Отечественной войны, участник Бородинской битвы, вечно философский боец – высказывает такую наивнейшую мысль, не видит очевиднейших вещей касательно грядущих битв. И ведь буквально в следующем же письме к Пушкину он восторгается его стихотворениями «Клеветникам России» и «Бородинская годовщина»: «Я только что увидал два ваших стихотворения. Мой друг, никогда еще вы не доставляли мне такого удовольствия. Вот, наконец, вы – национальный поэт; вы угадали, наконец, свое призвание. Не могу выразить вам того удовлетворения, которое вы заставили меня испытать… Стихотворение к врагам России в особенности изумительно; это я говорю вам. В нем больше мыслей, чем их было высказано и осуществлено за последние сто лет в этой стране»^[34].

Следующему поколению русских философов будет свойственна уже совсем иная оптика на войну. К. Н. Леонтьеву, например. Этот поздний разочарованный славянофил уже увидит в Америке империю зла, «Карфаген современности» (его выражение), который должен быть разрушен. С. Н. Булгаков и Е. Н. Трубецкой будут мечтать о взятии Россией Константинополя. И много других военных мечтаний и проектов будет у русских философов. Но сперва следует рассмотреть военную биографию современника и оппонента Чаадаева, вождя славянофилов – Алексея Степановича Хомякова.