Метафизика П. А. Флоренского

1.2 Триединство

Платон дал описание высшего знания, как восхождение в понятиях от эмпирической реальности к идеям, и показал путь нисхождения идеи в мир. П. Флоренский, следую за Платоном, восходит к горнему Триединству через лестницу понятий и стремится познать догматы через «живой религиозный опыт». Для него познание рассудочное недостаточно, необходимо духовное познание. «Полнота всего – в Иисусе Христе, и потому ведение можно получить лишь через Него и от Него»(2,13). Автор согласен с утверждением, что «Истина есть сущее всеединство», но спрашивает где критерий Истины? Он рассуждает об этих критериях следующим образом. Критериями Истины выступают три рода интуиции: «чувственно-эмпирическая, трансцедентально-рационалистическая и подсознательно-мистическая». Эмпиризм видит достоверность через чувственное восприятие объекта. Рационализм утверждает достоверность через свой субъективный рассудок. Мистицизм выводит достоверность как единство субъекта и объекта в созерцании. Но эти три интуиции не дают достоверности. Путем длительных рассуждений П. Флоренский приходит к выводу, что искать Истину необходимо в опыте, соединенным с «внутренней разумностью». Истина является интуицией и она бесконечно дискурсивна, т.е. доказывается суждением, которое опирается на другое и т. д. Дискурс ведет в бесконечность и тогда получается, что Истина конечная бесконечность (актуальная бесконечность). Истина – Субъект, который синтезирует в единство все свои основания. «Мы не можем конкретно мыслить такого Субъекта, ибо не можем синтезировать бесконечный ряд во всей его целокупности…"(2,44). Субъект этот не нарушает тождества, в нем все синтезировано; Истина доказывает закон тождества, но она более его. «Само-доказательность и само-обоснованность Субъекта Истины Я есть отношение к Он через Ты. Через Ты субъективное Я делается объективным Он, и в последнем имеет свое утверждение, свою предметность как Я. Он есть явление Я. Истина созерцает Себя через Себя в Себе… Истина – созерцание Себя через Другого в Третьем: Отец, Сын, Дух. Таково метафизическое определение сущности…"(2,48). Субъект Истины, по П. Флоренскому – отношение Трех, как конкретное отношение синтезированных актов жизни, «бесконечный акт – Трех а Единстве». Число три имманентно Истине, и вне Трех, нет Истины. Эта троичность как бы «необходима». Три Ипостаси и не более, но участие в Божественной жизни возможно для других личностей, но только «обоженых». Таким рассуждением П. Флоренский утверждает, что найдена возможная «идея Истины для разума». Здесь проявилась талантливая интуиция П. Флоренского относительно метафизики Троицы; он вплотную подошел к разумному истолкованию некоторых аспектов троичности в философском понимании.

Далее он сам себя опровергает, говоря «не рискуем ли мы остаться с одной только идеей». В богословском смысле, по мнению Флоренского, догмат Троичности разумно раскрыт, быть не может. «Рассудок требует Троицы в Единстве, но не может вместить её»(2,59). Великий Афанасий и великие Каппадокийцы обосновали догмат Троичности в терминологии «Единосущия» трех Ипостасей и тем самым «на-смерть поразили рассудок». Однако для рассудка такое понимание догмата троичности вело к савелианству или тритеизму. Если разум и не может дать синтез троичности в целостности, то это не значит, что не надо раскрывать догмат троичности. Однако, П. Флоренский приходит к выводу: «Разумная вера есть начало… гордыни..»(2,65). Святые отцы по поводу догмата, думали иначе: «Полируй драгоценные камни Божественного догмата, придавай им блеск, грацию и прелесть, старайся, чтобы вследствие твоего ясного изложения яснее разумели то, во что верили не так ясно… и, говоря новое, не скажи нового»(20,9).

1.3. Утешитель, София

Святую Троицу мы познаем благодатью Святого Духа, но повседневная Церковь – «за вычетом избранников Неба – мало, смутно и тускло знает Духа Святого, как Лицо»(2,111). П. Флоренский считает: «Ведение Духа Святого дало бы полную духоносность, полное обожение твари… Тогда кончилась бы история». В историческом времени возможны лишь миги ведения Святого Духа для отдельных лиц. Но и отдельному лицу не дано полного ведения. П. Флоренский утверждает, что Дух Святой действует в Церкви, но знание его давалось лишь отдельным людям в качестве «залога или награды». Все святые отцы говорят о важности понимания Святого Духа, но «почти никто не выясняет чего-либо отчетливого и решительного». Если Святые и знают что-либо, то об этом молчат – ибо отчетливо выразить не могут. «Главным образом это относится к догматистам, потому что им надо говорить определенно и по существу дела; они – то и оказываются почти немыми, или явно путаются»(2,113). П. Флоренского особенно это поразило при чтении Оригеновых «Начал». Ориген не доказал «логическую необходимость именно троичного существования Божества». Дух Святой в метафизике Оригена проявляется как «ложное окно» и не вписывается в его метафизику. То же самое можно сказать и о других в христианской письменности. «Неразграниченость идеи Святого Духа и Софии-Премудрости, – отчасти же и их обоих от Логоса, – явление тем более бросающееся в глаза, что идеи Отца и Сына разработаны с тонкостью и, можно сказать, вычеканены довольно»(2,115). П. Флоренский сравнивает такое положение вещей с картиной, где в самой картине изображена только половина. Все рассуждение о Св. Духе носят характер отвлеченный и схематический; учение выводится по схеме – то что сказано о Сыне то должно быть сказано и о Св. Духе. Даже Афанасий Великий не может уяснить разницу между «исхождением» и «рождением». Также ни Григорий Нисский, ни Василий Великий не смогли решить вопрос о Святом Духе. Василий Великий смотрел на этот вопрос «боковым зрением». Здесь автор не критикует великих учителей церкви, а делает акцент на важности проблемы. П. Флоренский считает, что это не случайность, а последовательность «в исполнении часов и сроков». До сих пор сознается что образ «исхождения» остается не выясненным. Исхождение понимается с одной стороны как «непосредственное», а с другой – «посредственное». «Было бы слишком наивно искать причину этой двухтысячелетней недоговоренности в недостаточной проницательности богословов»(2,122). П. Флоренский считает, что нельзя выработать формулу, так как она должна соответствовать частой «повторяемости». В этом случае автор обращается к аскетам, которые стяжали Духа Святого, и которые более всего говорят о Св. Духе. Отцы-аскеты житейски говорят о Духе Святом, как «Духе Христовом», «Духе Божием»; для них он как бы «безличная сила». «Не даром, ведь, впоследствии вместо Духа Святого незаметно и постепенно стали говорить о „благодати“, т.е. о чем -то уже окончательно безличном. Известен обычно не Дух Святой, а Его благодатные энергии, Его силы»(2,123).

Во времена ветхозаветные вся жизнь (религия, наука, общественные настроения) строилась на откровении Бога Отца. После прихода в мир Спасителя вся наука и уклад души сосредоточен на идеи Логоса. «Эта идея логичности, логизма»(2,126). Дары Духа святого стоят вне ведения науки; они в таинствах. Когда Ипостась Святого духа познается как личность соборно, тогда наступит Царствие Божие – считает П. Флоренский. Это познание возможно только в Церкви, но не в стремлении людей «нового религиозного сознания», которые существовали на протяжении всей истории Церкви. Здесь П. Флоренский противоречит сам себе, ибо знание Святого Духа как личности означает ни что иное, как разумное раскрытие догмата Святой Троицы.

С. И. Фудель считает: «Письмо 5-е «Утешитель», наиболее слабое из всех…"(48,60). Но в этом письме очень остро поставлена проблема современного богословия и религиозной философии. Вопрос о Святом Духе, как самостоятельной Ипостаси Св. Троицы, как Личности, имеет наиважнейшее значение. В практической плоскости земного бытия это вопрос о католической и православной вере; вопрос о единстве Церкви. Письмо об Утешителе посвящено не Церкви как таковой, а Святому Духу в рамках тринитарной проблемы в самой Церкви.

Вопрос об Ипостаси Святого Духа имеет прямое отношение к конкретной метафизике. Благодать Святого Духа совершенно конкретна или она есть или её нет. Благодатные дары человек получает в таинствах, которые определяются устроением Церкви. В свою очередь устроение Церкви находится в прямой зависимости от тринитарного догмата; они взаимозависимы. Преподобный Силуан Афонский говорит: «Догматическое сознание органически связано со всем ходом внутренней духовной жизни. Измените в своем догматическом сознании что-либо, и неизменно изменится в соответствующей мере и ваш духовный облик, и вообще образ вашего духовного бытия»(39,82). Вопрос этот не новый в богословии, но для религиозной философии и богословия вполне актуален.

Красота в Церкви, – «в Духе Святом. Это факт»(2,321). Но какова же природа этой красоты со стороны метафизической? – задает вопрос П. Флоренский. Рассуждения о Софии начинаются с утверждения, что целостность распалась «на осколки святыни». Целостность он видит в Троице, но этот синтез для него «не подлежит рассудочному ведению». «Сущность Божества – внутри Троическая Любовь»(2,326). София выступает как «Великий Корень цело-купной твари», она же «творческая Любовь Божия». София участница внутри Троической жизни, как «четвертое Лицо», но не «по своему естеству»(2,349). Она же посредник между Троицей и тварью. По отношению к Богу Отцу – она «идеальная субстанция», а для твари ее основа; по отношению к Сыну – она смысл, разум для твари; по отношению к Духу Святому – для твари она красота и святость. С точки зрения домостроительства София имеет ряд своих аспектов:

1. София как центр искупления твари через Тело Господа Иисуса Христа, т.е. освящение тварного естества, самого тела. Но это освящение производит Дух Святой, а не София и у отца Павла здесь неверное суждение.

2. Церковь в ее Небесном аспекте – «очищение во Христе Естество твари».

3. Церковь в земном аспекте, где личности встали на путь спасения.

4. София есть Дух – так как, «очищение происходит Духом Святым…»

5. София есть Девство. «Носительница же Девства …в исключительном смысле слова» – Богородица. «Истинная церковь Божия, Истинное Тело Христово: из Неё ведь произошло Тело Христово»(2,350).

6. София есть все человечество и душа его.

П. Флоренский хочет основать свою теорию Софии, опираясь на учение Афанасия Великого. Догмат Единосущия Троицы, идея обожения, стяжание Духа Святого и «признание за тварью премирного, нетленного значения – таковы мотивы догматической системы Афанасия… На этих же основных мотивах построена и вся настоящая книга…"(2,349). Из слов св. Афанасия видно, что им утверждалось до мирное бытие твари.

П. Флоренский большую часть этого письма занимает материалами об иконах и храмах Софии и материалами о почитании и жизни Богоматери, находя в этом подтверждение своей идеи о Софии. «Богоматерь объединила в себе Церковь» – писал Флоренский в статье «Земной путь Богоматери». Через образ Богоматери мы восходим к Церкви небесной, ибо они – едины.

В конце своей работы посвященной Софии П. Флоренский пишет, что три типа понимания Софии преобладали в разное время. Это понимание Софии как богословского созерцания, как внутренней чистоты, как всеобщего единства. Автор заключает, что София «только в Утешителе получает свое единство»(2,391). Но такое утверждение было изначально ясно, так как Премудрость существует в недрах Пресвятой Троицы; неужели Бог лишен Премудрости и нуждается в творении четвертой ипостаси, чтобы ему прибавилось мудрости. По сути, рассуждение о Софии сводится опять к разумному истолкованию Троичности в Божестве, против чего автор категорически выше отказывался. Но рассуждение о софийности есть разумное истолкования Троичного догмата другими путями. Можно сделать вывод: Флоренский считает Софию, то неопределенно Святым Духом, то – ипостасным собранием божественных первообразов в качестве четвертой ипостаси. Автор сливает Софию с Церковью и Богородицей, как явлением Софии. Она как четвертая ипостась входит в недра Троичности. По поводу темы «софийности» Зеньковский В. В. говорит, что П. Флоренский движется «по большой дороге русской мысли». Зеньковский В. В. считает: «Понимание космоса делает Флоренского софиологом…"(23,487). Но считает, что всеединства на основе Софии у Флоренского не получилось, так как тема не раскрыта. В понимании В. Зеньковского П. Флоренский «софиолог», только как постановщик темы. «Флоренский с большой силой поставил задачу Софийности мира…"(23,494). Хоружий С. С. считает, что София выступает как всеединство, а софиология – метафизика всеединства. Анализирую дальнейшие работы П. Флоренского, мы видим, что единство П. Флоренский видит в Троице, но не в Абсолюте и не в Софии. Связь между горним и дольным бытием осуществляется на основе таинств Церкви. Органическим символом таинств выступает Дух Святой, а не София. София у П. Флоренского представлена попыткой раскрытия Ипостаси Святого Духа как Личности. Взгляды на творчества П. Флоренского иногда противоречивы. Сам Флоренский не занимался систематизацией знания. Зеньковский В. В. не читал поздних работ П. Флоренского, а Хоружий С. С. дал оценку работе «Столп…", как традиции софиологии в 1990г. Позже он вводит для конкретной метафизики П. Флоренского понятие «Пан Символа», который есть отражение «Эдема в целом».

София же для П. Флоренского – попытка раскрытия Ипостаси Святого Духа как личности и возвысить Богородицу в качестве четвертой ипостаси. «Живая Идея совокупной твари, она же – Церковь Предвечная, или София – Божия Премудрость в твари, этот божественный Первообраз и форма всего тварного бытия завершает рассматриваемый ряд восходящих образов, по мере восхождения все более общих и вместе с тем – все более полных, конкретных и содержательных. В иконописи это Великое Существо, эта вечная, неувядаемая чистота, цельность и непорочность Первообраза Божьего Мира, полно выражающегося в Сердце Мира – Богоматери, оно представляется в виде окрыленной огнезрачной царственной женской фигуры»(7,217).

«Отец Павел Флоренский духовное начало женственности связывал с почитанием Третьей Ипостаси Духа Святого, облагодарствовавшего Пресвятую Деву Богородицу, а духовное начало мужественности связывал с почитанием Второй Ипостаси Бога Слова, Логоса. Почитание Духа Святого связывалось также с творческим вдохновением, художеством, а почитание Логоса – с осмысленностью, разумностью научной деятельности»(13,21). У П. Флоренского читаем: «Более древнее наименование – Дух Святой. Тут отмечается Источник таинственного обновления, Лицо. Но степень восприятия Личности Его – в разных случаях различная, от неопределенной и смутной надежды и радости о Господе и до ощущения ипостастности, этой „Женственной“ Ипостаси Божества»(4,155). Игумен Андроник Трубачев так комментирует это место: «Совершено, очевидно, что он не „революционизирует“ богословие, внося женское и мужское начала в Божество, а лишь неудачно выражает все ту же концепцию об особом почитании Пресвятой Девы Богородицы, Второй Евы, как Благодатной приятельности Духа Святого»(13,22).

1.4. Триипостасное Единство – основа Церкви.

П. Флоренский, следуя за Платоном, анализирует: разум, идеи первоначал: Триединство, Утешитель, София. «Для нас Платон – учение об идеях, т.е. о разуме, который функционирует и теоретически и практически, а в конце концов – о мудрости»(29,9). Для П. Флоренского подлинным Первоначалом и Бытием является Триединство

Необходимый элемент философии Платона противопоставление чувственного мира и мира идей, что очень важно для П. Флоренского. Первоначало всего – бытие и благо, которые дробятся в чувственном мире. Между первоначалом и чувственным миром лежит диалектика и математика. Бытие, ум, идея подчинены благу. Только ум может созерцать подлинное бытие.

П. Флоренский, подводя итог своей работе «Столп и Утверждения истины», характеризует её следующим образом. Есть два мира: небесный и земной. Наш мир раскалывается в противоречиях, если не живет «силами» небесного мира». Антиномии раскалывают всю земную жизнь. Только в вере могут сниматься антиномии. Рассудок рассыпается на множество антиномий, он не целен. Рассудок статичен и динамичен; эти два момента исключают друг друга, но они не могут существовать без взаимности. «Как возможен рассудок? Попытку дать ответ на поставленный вопрос представляет вся настоящая работа, в целом её объеме»(2,487). Флоренский приходит к выводу, что рассудок возможен, только тогда, когда закон тождества и закон достаточного основания совпадают. «Рассудок возможен, если дана ему Абсолютная Актуальная Бесконечность. Но что же это за Бесконечность? Оказалось, что таковой Объект мышления, делающий его возможным, есть Триипостасное Единство. Триипостасное Единство, предмет всего богословия, тема всего богослужения …корень разума.»(2,488). Здесь прослеживаются мысли Платона, для которого двойной путь восхождения до общих родов понятий и нисхождение от общих идей к менее общим, не касается антиномий чувственных вещей. «Платон вообще – это теория идей, т.е. субстанциально понимаемых предельных общностей» (29,32). П. Флоренский следует за Платоном; чувственный опыт, для Платона, дает только текущее знание, которое уходит в бесконечность. Для него понять вещь, значит осмыслить ее через общность. Для отца Павла, человек является образом и подобием Божьим. Эти два аспекта отражены через земную и мистическую стороны в Церкви. У Платона также образ – «идея» связан с интуитивным видением первообраза. Психологической почвой для раскрытия образа и подобия в человеке служит любовь, что мы встречаем и у Платона. «Столп Истины – Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство. Это свет фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, … это – паки Церковь»(2,489). Тема Софии есть и у Платона, Демиург-ум объединяет оба мира с помощью мировой души (Филеб. 28b – 30d). Типы знаний Платоном даны в «Государстве» – мир умостигаемый соответствует знанию, а видимый мир – представлению (509d-511c). Представления о мире необходимо возвысить к знанию, от «мира теней» к подлинному бытию. Платон намечает четыре типа знаний: имя, определение, изображения и знание, как таковое. Продвигаясь по этим ступеням можно достичь подлинного знания. Виды познания зависят от видов предметов. Общая идея как некоторого рода первообраз создает отдельные частности первообраза. «Эта предельная общность понимается как общая идея, в которой эти частности тоже конструированы и в то же самое время находятся в определенном соотношении, т.е. образуют собою единую структуру»(29,23). П. Флоренский именно в этом разрезе видит Платона и следует по его пути.

П. Флоренский на основе общих идей (первообразов), таких как Триединство и Дух Святой переходит в дальнейшем к изложению своей конкретной метафизики. Его конкретная метафизика онтологически связана с Триединством. «Зрелый платонизм – это ведь не просто теория идей, но теория субстанциальных, онтологически данных идей… в «Федоне» определенно говорится о слиянии идеи и материи в единую субстанцию души или, вообще говоря, жизни…"(29,35). Дальнейшее зрелое творчество отца Павла сводится к конкретности двуединства, в виде ноуменального и феноменального.

Выводы

П. Флоренский не обосновывает догматического учения о Святой Троице; для него разум человеческий подводит к Триединству, в котором дана Абсолютная Истина. Рассуждая об Ипостаси Святого Духа, автор делает вывод о необходимости «опознания» Утешителя как Личности, так как единосущие Лиц Пресвятой Троицы предполагает их равенство как Личностей. Такое «опознание», для него главный вопрос современного догматического богословия. В письме о Софии делается попытка опознания Утешителя как Личности, но это только рассудочные попытки. Рассуждения о Софии для него это путь восхождения в понятиях, умозрение различных возможных аспектов существования Софии.

Здесь наблюдаются различные подходы к существующей проблеме, но окончательных выводов нет. Для П. Флоренского, корень разума Триипостасное Единство. Единство в Трех Ипостасях это основа Церкви, основа догматического учения, основа умозрительной философии в теоретическом аспекте культа. Первообраз для отца Павла – Пресвятая Троица. Человек единосущен по человеческой природе Господу Иисусу Христу, а Он в свою очередь единосущен по божественной природе Богу-Отцу. Через Сына Божия, через благодатные дары мы делаемся соучастниками божественной жизни. Образ и подобие человека раскрывается в практической стороне культа, которая представлена отцом Павлом, как конкретная метафизика культа.

ГЛАВА 2. Конкретная метафизика в философии культа.