Инфернальный феминизм

Сатанизм отчетливо проявился в нескольких произведениях трех крупнейших английских романтиков – Блейка, Байрона и Шелли. Из них упорнее всего прославлял Люцифера последний. Анархисты, подхватившие у них этот мотив, были не менее именитыми. Из четверых деятелей, которых обычно признают наиболее влиятельными и знаменитыми идеологами анархизма, – это Годвин, Прудон, Бакунин и Кропоткин, – трое откровенно прославляли Сатану как символ свободы и бунта против несправедливой власти⁵⁰³. Сочинениями этих авторов, главных представителей романтизма и анархизма, зачитывались по всей Европе, и их слова до сих пор отдаются множеством отголосков. Один из примеров их влияния – ранний шведский социализм, где Люцифер выступал заметным символом освобождения (и от капитализма, и от явного обскурантизма и иррациональных, антинаучных позиций официального христианства). Также названные авторы повлияли на большинство источников, рассматриваемых во всех главах настоящего исследования.

Пожалуй, нет ничего удивительного в том, что романтики пленились религиозным мифом и стали использовать его образы в эстетических и политических целях. Простую отрицательную критику и деконструкцию мифа они предоставляли другим – тем, кого больше привлекали сугубо рационалистические доводы и логика. По-видимому, романтиков настолько очаровывала поэтичность мифа, что они не в силах были избавиться от него, при всем своем отвращении к угнетательским религиозным институтам, использовавшим миф для легитимации сурового морального консерватизма и обветшалых иерархий. Выходом из этой дилеммы, который находили авторы вроде Шелли, становилась разработка протестной экзегезы – истолкование Библии в соответствии с герменевтическим принципом бунта, а значит, наполнение старых сюжетов новым содержанием. Однако подобные инверсии редко оказывались доведены до конца (как, например, в «Возмущении Ислама»), и чаще всего мы наблюдаем, как романтики пытаются соблюсти равновесие между радикальным пересмотром и приятием традиционных толкований. Социалисты вроде Бакунина и шведские анархисты были последовательнее, но, пожалуй, тяготели к упрощенчеству, создавая свои контрмифы. В их пересказах Сатана представал космическим революционером, лишенным спорных качеств, если, конечно, не считать того, что сам он, в итоге, оставался заимствованным из религиозного мифа персонажем, в которого пытались вдохнуть новую жизнь (подобные соображения порой смущали и Шелли).

Можно задаться вопросом: зачем же социалисты создавали контрмифы – вместо того чтобы просто отвергнуть существующий миф? Отчасти это объяснялось его поэтической притягательностью, а отчасти, вероятно, силой привычки – имевшей власть как над ними самими, так и над их читателями. Нет ничего странного в том, что те социалисты, кто не желал расставаться с христианской символикой – возможно, стремясь изъясняться на понятном читателю языке, – избирали символом борьбы с мирской властью Сатану, помня о том, чтó говорилось в Библии. Особенно в посланиях апостола Павла Бог недвусмысленно предстает защитником установленного миропорядка и земных правителей. Вспомним хотя бы знаменитое утверждение из Послания к Римлянам (13: 1–2): «[И]бо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божьему установлению». А кто, если рассуждать логически, величайший противник Божьего порядка? Конечно же, Сатана.

Хотя и можно выдвигать некоторые общие гипотезы, трудно вывести какое-то одно всеобъемлющее объяснение, почему Сатана сделался таким популярным символом. Как мы еще увидим, большинство причин, рассмотренных в этой главе, могут быть применены и к использованию феминистками образа Сатаны как положительной фигуры. Если Сатана превращается в благородного персонажа, то и поступок Евы в райском саду сразу становится положительным, а значит, женщина не пала, а, напротив, возвысилась в сравнении с мужем, потому что она первая вняла совету Сатаны. Как мы видели, переосмысление роли Сатаны в эдемском сюжете можно найти у многих социалистов, например, у Бакунина и у ряда шведских левых поэтов и агитаторов, однако они не уделяют особого внимания Еве. В следующей главе мы рассмотрим учение мадам Блаватской, по-своему истолковавшей третью главу Книги Бытия, и увидим, как феминистки, вероятно, напрямую вдохновлявшиеся теософскими контрпрочтениями, переключили все свое внимание на Еву и при помощи реабилитированного Сатаны перевернули вверх дном привычные патриархальные воззрения на опороченную жену Адама.

ГЛАВА 3
Теософское люциферианство и феминистское прославление Евы

Надо же, как все набрасываются на яблоки!

Дж. Д. Сэлинджер. Тедди ⁵⁰⁴

В сентябре 1875 года в Нью-Йорке было основано Теософское общество. Его первым президентом был избран полковник Генри Стил Олкотт (1832–1907), юрист и журналист. Однако главным идеологом общества была Елена Петровна Блаватская (1831–1891), прославившаяся посланиями эзотерического характера, которые, по ее заверениям, она получала от таинственных «махатм» (или «учителей»). Якобы с их помощью она написала тексты, которые затем легли в основу теософского учения, – «Разоблаченная Изида» (1877) и «Тайная доктрина» (1888). Обе книги сделались мировыми бестселлерами, и Теософское общество заняло место самого важного международного движения своего времени в области альтернативной религиозности.

Есть один факт, который мало обсуждают исследователи, говоря об объемной (толщиной почти в полторы тысячи страниц) и имевшей колоссальное влияние «Тайной доктрине», а именно – что в этой книге есть множество примеров беззастенчивого и откровенного сатанизма⁵⁰⁵. Не будучи сатанисткой в узком смысле слова, Блаватская безусловно была ею в широком смысле (разграничение этих понятий мы провели во введении). С нашей точки зрения, симпатию Блаватской к дьяволу (не такую уж второстепенную, как предполагалось) следует понимать не только как часть эзотерического мировоззрения: нужно учитывать еще и политический – в первую очередь, феминистский – подтекст подобных идей. Как будет показано ближе к концу этой главы, в Теософском обществе состояли несколько видных деятельниц феминизма, – а в некоторых случаях известные феминистки просто с большим интересом читали Блаватскую. По-видимому, эти женщины и познакомились через Блаватскую с сатанинским контрмифом как средством критики патриархального толкования Библии. В дальнейшем теософская переоценка роли Сатаны могла повлиять на многие другие феминистические тексты-первоисточники, которые рассматриваются далее в настоящем исследовании. Кроме того, в причинах, в силу которых другие авторы прибегали к сатанинскому дискурсу, будет легче разобраться, если вначале ознакомиться с теми мотивами, которыми, на мой взгляд, руководствовалась Блаватская.

«Буддистка-пантеистка»: загадочная мадам Блаватская

Блаватской посвящено почти 600 (!) биографических книг, однако подробности ее жизни, особенно в период с 1848 по 1873 год, все равно остаются неясными и выглядят обрывочными. Большинство авторов, писавших о ней, были либо ее преданными учениками, либо ее противниками, настроенными очень критично. Впрочем, некоторые любопытные факты ее биографии все же известны и хорошо задокументированы. Она родилась в русской дворянской семье на территории нынешней Украины, вышла замуж в 18 лет, сбежала от мужа уже через несколько месяцев, потом много путешествовала за границей и жила, среди прочих мест, в Каире, где зарабатывала на жизнь спиритическими сеансами. К числу биографических подробностей, которые ее недоброжелатели находили сомнительными, относились утверждения самой Блаватской о том, что она изучала вуду в Новом Орлеане, странствовала по прериям в обществе коренных американцев и прожила семь лет с «Учителями» в Тибете. Авторы же, являвшиеся приверженцами Блаватской, опровергают заявления противников о ее двоемужии, брошенном ребенке и шарлатанстве. В 1873 году она поселилась в Нью-Йорке, где через два года и было основано Теософское общество. В 1879 году Блаватская вместе с Олкоттом уехала в Индию, а в 1886‐м вернулась в Европу. Умерла она в 1891 году в Лондоне, уже прославившись на весь мир как одна из самых необычных и экстравагантных женщин своей эпохи. Хотя международной славы добилась лишь она одна, в ее семье были и другие независимые женщины: в 1840‐е годы ее мать, Елена Ган, получила известность в России как писательница-феминистка, а ее бабушка была ботаником-самоучкой, и обе они по-своему бросали вызов тогдашним представлениям о приличествующем женщинам поведении⁵⁰⁶.

Блаватская очень враждебно относилась к христианству как к официальной религии – но не к тому истинному эзотерическому ядру, которое, по ее словам, содержалось в нем самом (как и во всех основных религиях). Впрочем, на деле это означало, что она сурово критиковала все, что породило христианство как историческое явление, – как церкви, так и утвердившееся богословие, то есть все его заметные проявления и в прошлом, и в настоящем. В «Тайной доктрине» она писала: «Поистине, можно сказать, что эзотерическая жемчужина религии Христа, выродившаяся в христианское богословие, выбрала странную и неподходящую раковину как место своего рождения и развития»⁵⁰⁷. А в «Разоблаченной Изиде» есть главы с такими названиями, как «Христианские преступления и языческие добродетели» и «Эзотерические учения буддизма, спародированные в христианстве». Блаватская презирала христианскую идею личностного Бога и подчеркивала, что ее веру следует понимать как пантеизм в буддистском смысле, а не как теизм в христианском. Действительно, побывав на Цейлоне в мае 1880 года, Блаватская и Олкотт приняли «пансил» (на языке пали: панча-сила – «пять обетов»), а по возвращении в Нью-Йорк она уже считала себя буддисткой. В одном из писем 1877‐го она откровенно заявляла: «Если у меня и есть вера, то я – свабхавика, буддистка-пантеистка. Я не верю в личностного Бога, в непосредственного Творца, или во „Всевышнего“; не признаю я и первой причины, ведь из нее вытекает и возможность последней»⁵⁰⁸. Как мы еще увидим, не признавала она и существование личностного Сатаны.

Многие считали Блаватскую вульгарной. Она не стеснялась в выражениях, безвкусно одевалась и славилась довольно грубым чувством юмора. Ее нью-йоркский кабинет украшало чучело бабуина в белом воротничке, галстуке и очках, державшее под мышкой пухлую рукопись под названием «Нисхождение видов» (Блаватская отвергала идеи Дарвина о происхождении человека от обезьян)⁵⁰⁹. Нетрудно вообразить, что этой даме доставляло большое удовольствие дразнить христиан своим эзотерическим сатанизмом. Однако здесь мы не собираемся подробно останавливаться на особенностях ее личности (хотя эта сторона не останется совсем без внимания). Мы рассмотрим ее связи с теперь уже знакомыми нам идеями о Сатане как освободителе, распространившимися в тогдашней культуре, а также связи между теософией и радикальными движениями вроде социализма и феминизма, и все это поможет нам лучше понять культурную логику, стоявшую за теософским люциферианством и его влиянием на позднейшую феминистическую полемику.

«Без различения расы, пола, касты и цвета кожи»: теософский контрдискурс

В отличие от оккультизма (представленного Элифасом Леви и другими авторами), который обычно привлекал лишь небольшое количество вольнодумцев, теософия быстро обрела масштаб почти массового движения. В 1889 году Теософское общество имело уже 227 отделений по всему миру, и многие знаменитые интеллектуалы и художники находились под сильным влиянием теософии. Особенно отзывчивы к ней оказались живописцы-авангардисты, она оставила заметный след в творчестве Мондриана, Кандинского и Клее. Членами Теософского общества становились и писатели – например, нобелевский лауреат Уильям Батлер Йейтс, в чьих произведениях отразились теософские мотивы⁵¹⁰. Кроме того, откровенно антиклерикальное Теософское общество часто выступало союзником не только модернизма и авангардизма в литературе и изобразительном искусстве, но и чисто политических течений, стремившихся к общественному и религиозному освобождению, в том числе суфражисток и социалистов. Однако отношения с подобными силами, нацеленными на бунт и реформы, по-видимому, не раз осложнялись, а еще представители теософского движения часто занимали консервативную позицию по отношению к большинству вопросов, находившихся вне религиозного поля.

Как доказал (среди прочих) Стивен Протеро, теософия возникла из спиритизма. Об этом важно помнить, чтобы понять ее связи с различными формами радикализма и присущей ей внутренней борьбы между элитизмом и демократическими побуждениями. По мнению Протеро, теософия зародилась как попытка представителей некой элиты реформировать «вульгарный» спиритизм (который многие исследователи считали демократическим или популистским движением) и вознести его приверженцев до сферы «этически образцовых теоретиков астральных миров»⁵¹¹. Стоит отметить, что Олкотт в своей работе, посвященной критике спиритизма (написанной незадолго до основания Теософского общества), упрекал его адептов за терпимость к разного рода «сторонникам свободной любви, панархистам, социалистам и прочим теоретикам, которые пристали к возвышенной и чистой вере, как рыбы-прилипалы ко дну корабля»⁵¹². В своем первом публичном выступлении в качестве президента Теософского общества, в ноябре 1875 года, Олкотт обрушивался на «скользких медиумов, лживых спиритов и приверженцев отвратительных социальных теорий», прибившихся к спиритуализму⁵¹³. Олкотт провозглашал, что культивирование благородных черт в теософах непременно приведет к утопическим трансформациям общества, однако не в том направлении, о котором мечтали социалисты.

Блаватская была сосредоточена на возвышении исключительно избранных личностей, а не всех подряд. Протеро считал, что здесь сказалась «разница между русским дворянством и западной аристократией»⁵¹⁴. Однако не следует забывать, что, например, Кропоткин и Бакунин тоже происходили из русской дворянской среды, так что позицию Блаватской, пожалуй, трудно объяснить одним только ее происхождением⁵¹⁵. На наш взгляд, большее значение имели крепкие связи Блаватской с традиционными и формализованными западными эзотерическими течениями – разными побочными ветвями масонства и герметическими орденами. Представители этих групп чаще, чем спиритисты, занимали неэгалитарную и консервативную позицию, но одновременно могли увлекаться, по крайней мере, некоторыми элементами радикальных и антиноменклатурных течений, – и этим, возможно, объясняется порой неоднозначная позиция Блаватской⁵¹⁶.

Забавно отметить в связи с этим, что в донесении Ричарда Ходжсона о Блаватской, написанном в 1885 году для Общества психических исследований и разоблачавшем ее как шарлатанку, делалось заключение, что истинные цели Теософского общества – политические, и что Блаватская, по сути, – русская шпионка⁵¹⁷. Конечно же, вероятность того, что Блаватская была агентом царской России, ничтожна; не была она и социалисткой, но теософия являлась (по крайней мере, в некоторой степени) частью более широкого радикального сообщества. К тому же среди близких товарищей Блаватской были ярые социалисты – например, Чарльз Сотеран (1847–1902)⁵¹⁸. Сотеран был одним из отцов-основателей Теософского общества и его первым библиотекарем. Это вовсе не значит, что Блаватская симпатизировала социализму. В своем альбоме она даже оставила такую запись о Сотеране: «Друг коммунистов и неподходящий для нашего Общества человек»⁵¹⁹. Несмотря на презрение Блаватской к тогдашней деятельности социалистов, у нее периодически находились добрые слова для мифических или исторических примеров похожей идеологии: так, хваля Иисуса, она называла его «великим социалистом и адептом»⁵²⁰.

Конечно, личные взгляды Блаватской не всегда определяли характер взаимодействия социалистов с теософами. В любом случае, ее космизм оказывался полезен и социалистам. Например, на сформулированную теософкой имманентистскую доктрину очень хорошо ложилось оправдание социалистических идей, поскольку ее органическое видение мира, где все едино, явно шло вразрез с атомизирующими либеральными представлениями о государстве как об объединении совершенно независимых личностей. По предположению Диксон, размывание границ между отдельными людьми в эзотерическом дискурсе можно было бы связать с социалистическим идеалом – мечтой о всеобщем братстве и равенстве⁵²¹. Но на это можно было бы возразить, что Диксон игнорирует тот факт, что представление об обществе как о едином организме – пусть и с естественными иерархическими различиями, согласно которым одни люди образуют его голову, а другие служат ногами и так далее, – с древности было присуще и консерваторам. Наконец, можно задаться вопросом (как это делает историк религий Сив Эллен Крафт): почему Блаватская, раз она так скептически относилась к социальным реформам и, в частности, к социализму, выбрала в качестве преемницы Анни Безант, учитывая, что последняя прославилась именно как деятельная социалист-агитатор?⁵²² Подытоживая, можно сказать, что взаимодействие теософов с социалистами было сложным. Безусловно, внутри Теософского общества отдельные люди сочувствовали красным, но и Блаватская, и Олкотт довольно решительно отвергали подобные идеи. Как мы еще увидим, не исключено, что Блаватская могла ознакомиться с некоторыми тогдашними мифо-риторическими приемами социализма благодаря некоторым товарищам по организации, и, возможно, это как-то повлияло на ее представления о Сатане.

Теософское общество в целом никогда официально не занималось политической или даже филантропической деятельностью. И все же его краеугольный принцип всеобщего братства часто брали на вооружение местные ложи, желавшие как-то улучшить условия жизни бедняков: например, создать сиротские приюты или ясли. Впрочем, важно помнить, что в подобной благотворительности не было ничего уникального, ведь многие организации, представлявшие основные религиозные течения, занимались чем-то похожим. Более необычным кажется положительное отношение теософов к женскому лидерству. Видное положение самой Блаватской – а позже еще более заметное положение Анни Безант (возглавлявшей организацию в 1907–1933 годах), – возможно, привлекало в ряды общества большое количество женщин, считавших, что теософия благосклонно относится к феминизму. В пору президентства Безант связи с социалистическими и феминистическими течениями укрепились и активизировались, и в этот же период имманентистская теология, разработанная Блаватской, часто преподносилась как оправдание общественных реформ⁵²³.

Как пишет историк Джой Диксон, в пору руководства Безант Теософское общество, по крайней мере, в Англии, было «важной частью социалистической и феминистической – в широком смысле – политической культуры»⁵²⁴. В некоторой степени так было и в более раннюю пору существования общества. Крафт продемонстрировала, что на протяжении всего периода с 1880 по 1930 год интересы теософов и женского движения – особенно в Англии, Австралии, США и Индии – во многом совпадали⁵²⁵. Мэри Фаррел Беднаровски, пожалуй, немного преувеличивает, когда утверждает, что с самого момента возникновения Теософского общества в нем выражалась озабоченность равноправием полов. В этом утверждении она исходит из главной цели общества: «создать ядро Всеобщего Братства Человечества, без различения расы, пола, касты и цвета кожи»⁵²⁶. В действительности эти задачи были сформулированы не ранее 1878–1879 годов, лишь через несколько лет после создания организации, и слово «пол» вообще не фигурировало в нескольких вариантах формулировки (а они пересматривались несколько раз)⁵²⁷. Что еще важнее, далеко не все члены общества, похоже, были согласны с тем, что стремление к главной цели непременно означает, что равноправие полов так уж желательно. Впрочем, можно с уверенностью сказать, что во многих отношениях теософия представляла собой контрдискурс, часто бросавший вызов более или менее доминировавшим расистским, этноцентрическим (или даже этношовинистическим) и сексистским ценностям. И все же следует проявлять осторожность и не идеализировать эти стороны теософского проекта, потому что, несмотря на всю уважительную универсалистскую риторику, в нем часто наблюдались, например, и проблематичные колониалистские или даже отъявленно расистские позиции⁵²⁸.

Феминизм в Теософском обществе оценивался неоднозначно и вечно становился предметом жарких споров: то подавлялся, то выходил на передний план. Например, выдвигались аргументы, что настоящая теософия – мужское учение, в отличие от нелюбимого христианства – сентиментального и женственного. Можно вспомнить, например, феминистку Генриетту Мюллер (1846–1906), которая, прежде чем вступить в Теософское общество в 1891 году, написала письмо Блаватской и спросила ее, пользуются ли в ее организации женщины равными правами с мужчинами, и получила утвердительный ответ. Более того, Блаватская заверила ее, что женщины, наравне с мужчинами, могут подниматься до ступеней «адептов» или «махатм»⁵²⁹. А в августе 1890 года Блаватская написала в теософском журнале «Люцифер» о «восхитительном выступлении» видной феминистки, Ф. Фенуик Миллер, упомянула о том, что многие теософы состоят в ее Лиге за женское избирательное право, и посетовала, что английская женщина «была и остается» «вещью и движимым имуществом своего мужа», а не «независимой личностью и гражданкой»⁵³⁰. Позднее, в 1918 году, теософка Маргарет Казинс восторженно напишет о Блаватской: «Наша величайшая волшебница новейших времен не видела оснований отлучать женщин от духовного звания»⁵³¹.

В конечном счете в данном вопросе, пожалуй, личный пример был даже важнее слов. Путешествия Блаватской в одиночку до приезда в Нью-Йорк (даже они не были столь обширными, как выходило по ее собственным рассказам) воспринимались как нарушение неписаных законов: ведь в то время считалось, что женщине разъезжать в одиночку крайне неприлично. Рассказы о том, как в этих поездках ей иногда доводилось одеваться в мужскую одежду, а в битве при Ментане даже сражаться с оружием в руках в отряде Гарибальди, еще красноречивее свидетельствуют об отказе Блаватской от традиционных норм женственности⁵³². Да и сама она недвусмысленно заявляла: «Во мне нет ничего женского»⁵³³. Откровенный скептицизм в отношении института брака (Блаватская называла его «рискованной лотереей, в которой пустых билетов гораздо больше, чем выигрышных») тоже ясно демонстрировал, насколько чужды ей были викторианские идеалы женственности⁵³⁴. Однако, поскольку Учителя явно выбирали учениц из числа так называемых «новых женщин» (независимых, но не всегда настроенных явно по-феминистски), они тем самым как будто побуждали их вырываться из социальных оков и полностью раскрывать свой духовный потенциал⁵³⁵. Блаватская наверняка не считала себя феминисткой и, похоже, вообще с недоверием относилась к любым движениям за политические реформы. Но, по наблюдению Крафт, она все равно внесла свой вклад в дело освобождения – уже тем, что и на словах, и на деле расшатывала существовавшие гендерные нормы⁵³⁶.

Установив некоторые важные факты биографии Блаватской, можно перейти к изучению сатанистского содержания в ее произведениях и потенциальных связей с социализмом и, самое главное, феминистской подоплеки этого содержания.

«Отец духовного человечества»: Сатана в двух главных книгах Блаватской

Двумя книгами Блаватской, имевшими самое широкое распространение (но едва ли столь же широкий круг читателей – во всяком случае, вряд ли многие могли осилить их целиком, учитывая объем этих книг: более 1200 и почти 1500 страниц соответственно), были «Разоблаченная Изида» и «Тайная доктрина». Они имели огромный коммерческий успех, причем к 1980 году количество экземпляров первой книги достигло примерно полумиллиона. Обе книги были написаны со значительной опорой на чужую помощь. Писать «Разоблаченную Изиду» Блаватской помогал Олкотт – он существенно отредактировал текст, а несколько разделов написал сам. Работа над второй книгой велась похожим образом. Хаотично и совершенно беспорядочно составленную рукопись объемом в несколько тысяч страниц (в высоту эта кипа бумаги достигала почти метр), которую Блаватская привезла в Лондон в 1887 году, доводили до приемлемого состояния Арчибальд и Бертрам Кейтли в сотрудничестве с несколькими другими молодыми теософами. Молодой ученый Эд Фосетт помогал с цитатами, а еще написал множество страниц для разделов, посвященных науке⁵³⁷. Таким образом, обе книги – плоды коллективных усилий. Однако мы не нашли упоминаний о том, что кто-либо еще имел отношение к тем разделам, в которых Блаватская пересказывает на свой лад библейские сюжеты и хвалит Сатану, и потому здесь мы будем исходить из предположения, что они написаны ею более или менее самостоятельно.

Ученые комментаторы часто отмечали бессвязность и заумность текстов Блаватской, а теософы, напротив, заявляли, что в ее книгах есть связующая нить – во всяком случае, посвященные ее видят. Даже в научной среде кое-кто высказывался чрезвычайно сочувственно о связности текстов Блаватской. Например, Эмили Б. Селлон и Рене Вебер пишут:

В работах вроде «Тайной доктрины» так много двусмысленностей, отступлений и многозначной символики, что все это сбивает с толку и раздражает случайного читателя. Однако использование парадоксов и символического языка как действенный метод донесения истины занимает центральное место в теософской эпистемологии, которая расценивает пробуждение интуиции (буддхи) как неотъемлемую часть духовного роста⁵³⁸.

Конечно, тексты становятся тем осмысленнее, чем глубже читатель проникает в символический мир Блаватской, однако в них остается очень много путаницы, которую никак нельзя целиком списать на читательскую неподготовленность. Поэтому предлагаемый далее анализ вовсе не является попыткой вывести из ее текстов некую полностью согласованную доктрину. Напротив, на передний план будут выведены не только примеры хорошо опознаваемых идейных пластов, но и противоречия и неопределенности.

Уже в «Разоблаченной Изиде» Блаватская довольно подробно остановилась на роли дьявола. Однако посвященная ему глава состоит в основном из саркастического разоблачения верований и поверий христиан, связанных с дьяволом, казавшихся ей необыкновенно нелепыми. Там еще нет ничего, что можно было бы назвать прославлением Сатаны⁵³⁹. Единственный шаг в эту сторону – краткое (всего полстраницы на 56-страничную главу) изложение каббалистических представлений о Сатане как о слепой антагонистической силе, которая необходима для того, чтобы благое начало сохраняло жизнеспособность и мощь и продолжало развиваться⁵⁴⁰. Сатана упоминается и еще в разных местах этой книги, помимо посвященной ему главы, но в большинстве случаев мы обнаруживаем различные варианты одного и того же высказывания, например: «существование дьявола – просто выдумка, доказать его не способно никакое богословие»^{541 542}. За одиннадцать лет, которые прошли между выходом первой книги и знаменитой «Тайной доктрины», Блаватская изменила свои взгляды на некоторые вещи. Так, если раньше она отвергала идею реинкарнации, то теперь, напротив, решительно признавала ее⁵⁴³. На Сатану она тоже стала смотреть совершенно иначе. Теперь она посвятила ему уже целых две главы, а не одну, и он сделался у нее откровенно положительным символом.

По Блаватской Сатана – он же Люцифер, он же дьявол, так как она часто употребляет эти имена как синонимы, – подарил человечеству духовную мудрость, и потому он – «дух Интеллектуального Просвещения и Свободы Мысли»⁵⁴⁴. Как, например, Шелли и многие социалисты, она проводит параллели между Сатаной и Прометеем⁵⁴⁵. Тот факт, что Сатана берет на себя роль культурного героя, близкого по духу греческому титану, становится очевидным из самой Библии, заявляет Блаватская, – если, конечно, читать ее правильно:

Только естественно – даже с точки зрения мертвой буквы – рассматривать Сатану, Змея из Книги Бытия, как истинного создателя и благодетеля, Отца Духовного Человечества. Ибо это он явился «Вестником Света», светозарным Люцифером, это он открыл глаза автомату, будто бы сотворенному Иеговой. Это он первым шепнул: «в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло». И в этом свете в нем можно увидеть лишь Спасителя. «Противник» Иеговы, «воплощающий дух», он все равно остается в эзотерической истине вечнолюбящим «Посланцем» (ангелом), Серафимом и Херувимом, который и хорошо знал, а еще сильнее любил, и кто наделил нас духовным, а не телесным бессмертием, – а последнее оказалось бы каким-то застывшим бессмертием, оно превратило бы человека в не знающего смерти «Вечного Жида»⁵⁴⁶.

Это – гностически-сатанинское контрпрочтение третьей главы Книги Бытия, которое странным образом идет вразрез с общей космологической концепцией Блаватской. Ведь в других местах она говорит, что нет никакого Бога-творца, и нет никакой вражды между Богом и Сатаной, потому что оба – силы внутри самого человека, каждая по-своему полезная⁵⁴⁷. И всему этому явно противоречит только что процитированный фрагмент, где говорится о сотворившем человека Боге, о Сатане, который освободил нас от оков, надетых этим демиургом, и, странное дело, об обоих рассказывается как о наделенных чувствами и разумом персонажах, имеющих самостоятельное существование.

По словам Блаватской, описанные в третьей главе Книги Бытия события следует толковать аллегорически, чтобы пробиться к сути истинных событий, сокрытых под пеленой мифологических украшательств. Не остается сомнений в том, что Блаватская видит в Сатане, действующем в этом нарративе, недвусмысленно благую силу – помощника и друга человеческого рода:

«Сатана», когда его перестают рассматривать в суеверном, догматическом, нефилософском духе Церквей, вырастает в величественный образ того, кто сотворил из земного человека – божественного; кто дал ему, на всех этапах долгого цикла Махакальпы, закон Духа Жизни и кто освободил его от Греха Неведения, а значит, и от Смерти⁵⁴⁸.

«Ради умственной независимости человечества»: астральный свет и Князь анархии

Цитируя Элифаса Леви – фрагмент из «Истории магии» (1860), где говорится о связи Сатаны с анархизмом, – Блаватская коротко касается политической стороны прославления Люцифера. В цитате, которую она приводит, Леви как будто восхваляет падшего ангела и заявляет, что Сатана «был настолько смелым, что купил независимость ценой вечных страданий и мук; настолько красивым, что любовался собой в полном божественном свете; настолько сильным, что царил во мраке посреди пыток, и воздвиг себе престол на своем же неугасимом погребальном костре». Наконец, Леви называет этого персонажа, «Сатану республиканца и еретика Мильтона», «князем анархии, которому служит воинство чистых Духов». Рядом со словами о чистых духах, служащих дьяволу, Блаватская добавляет от себя два восклицательных знака⁵⁴⁹. А затем пускается в разъяснения: