Невидимые всадники. Культы одержимости глазами ученых

– Нет, не ощущаю. Это разные способы знания и действия. Люди, по-настоящему образованные и подкованные, серьезные интеллектуалы, согласны со мной. И то, и другое – это части культуры, культурного богатства. Также и искусство, танцы, многое другое. Разве может быть противоречие между искусством и наукой? Но ведь магия – это тоже искусство.

– В юности вы вращались в высшем обществе дореволюционной Кубы, но также водили знакомство с колдунами?

– Конечно. Высшее общество подарило мне знакомство с моей учительницей, великой исследовательницей африканских религий и кубинской этнографии Лидией Кабрера. Но большая часть высшего общества навевала на меня скуку. Я с юности дружила с революционерами, коммунистами, танцорами кабаре и жрецами различных африканских религий. Это очень раздражало и беспокоило мою мать, человека старых взглядов. Но сделать она ничего не могла. Я стала антропологом, исследователем, но также я стала йайа нганга, жрицей пало майомбе. У меня есть нганга, и она помогает мне жить и одолевать все неприятности.

– Я поясню, для читателей, что это такое, процитировав упомянутую вами Лидию Кабрера: «Нганга – это микрокосмос. В ней сконцентрированы силы и духи всех царств природы. Природа и всё окружающее нас, по воззрениям майомберо, имеет душу. Впрочем, это касается не только воззрений майомберо, это верно для любых верований и практик, осуществляемых африканскими сектами на Кубе. Ничто в мире для них не бездушно». Нганга – это магический котел с очень сложной загрузкой. В нем живут духи, причем опасные духи. Тот, кто имеет нгангу и умеет управлять ею, считается колдуном или колдуньей. И для каждого последователя религии пало нганга – это не просто некий объект, а живое существо или даже, скорее, совокупность существ…

– Да, моя нганга указывает мне путь, она не позволяет идти по жизни вслепую, помогая и подсказывая во всем. Вот этот браслет с тибетской бусиной, который вы, Нестор, мне подарили, я положу в свою нгангу, чтобы вы чувствовали ее поддержку тоже. Вы не против?

– Почту за честь, сеньора!

1.5. Между этнографией и психологией: духи как структуры человеческого сознания

На идеи антропологов XX века серьезно повлияли подходы психологов и психоаналитиков. Одним из ученых, которые сочетали основы психоанализа и структурную методологию, был Жильбер Дюран (1921–2011) – представитель символической антропологии, считавшей отношения человека со смертью основой всей человеческой культуры.

Дюран выработал весьма смелую концепцию. Он не отрицал, что божества, священные фигуры и мифологические сюжеты являются продуктом воображения, однако совершенно оригинальным образом трактовал этот психический феномен. С точки зрения Дюрана, воображение (l’imaginaire) представляет собой не отношения субъекта (воображающего) и объекта (воображаемого), а траект – нечто общеисходное для воображения, воображающего и воображаемого. Такой антропологический траект реагирует на вызовы времени и смерти, выдавая «ответы» в форме тех или иных мифов, символов, религиозных и культурных концептов.

Дюран поделил не только религиозно-магические, но и художественные сюжеты, образы и нарративы на три мифологических режима, напрямую связанных с особенностями нервно-физиологической деятельности человека: один режим дневных мифов (героический диурн) и два ночных: драматический ноктюрн и мистический ноктюрн [Durand, 1992]. Таким образом, ангелы, светлые небесные существа, или герои-змееборцы – победители хтонических сил – относятся к героическому диурну, который отвечает построению социальных вертикалей и постуральному рефлексу (сохранение вертикального положения тела в пространстве). Гномы и Великая Мать – это ночные, мистические мифы, связанные с пищеварением, утробой, темнотой и т. д.

Дневное патриархально, а ночное матриархально, но между ними возможен обмен. К примеру, алхимический Андрогин есть сочетание противоположностей, диалектика и гибрид. Следовательно, он относится к мифологическому режиму драматического ноктюрна, отвечающего за смену сезонов, взаимодействие света и тьмы, метаморфозы и циклы.

В диурне время чаще всего линейно, в ноктюрне скорее циклично. Мистический ноктюрн подразумевает полное растворение, стирание граней, слияние: здесь человеческая психика не борется с образами смерти или экзистенциальной угрозы, как в диурне, и не играет с ними в магический обмен, как в драматическом ноктюрне, – она снимает противоречие между живым и мертвым, «я» и «не-я», человеком и божеством.

Названные мифологические режимы могут проявлять себя также вне религиозного контекста: как социальные иерархии, политические акценты, рекламные слоганы, эстетические визуализации, символы, тексты, ценности.

Концепция Дюрана не могла бы родиться без предварительного «вмешательства» в антропологию и социологию со стороны психологов, начиная с отца психоанализа Зигмунда Фрейда (1856–1939): в своей книге «Тотем и табу» (1913) он пытался найти связи между «психологией первобытных народов» и различными неврозами.

Фрейд не ограничивался психологией атомарного человека. Рассматривая его как социальное существо, он разработал концепцию культуры как балансирования между инстинктивными проявлениями жизни и принятыми в обществе нормами, необходимыми для продуктивного социального существования. Его идеи можно проиллюстрировать афоризмом Ницше «Культура – это лишь яблочная кожура, натянутая над раскаленным хаосом». Правда, у Фрейда кожура культуры не выглядит особо хрупкой и в целом способна сдерживать хаотические проявления психических энергий и телесных активностей. Однако, цензурируя и вытесняя их, культура влияет на формирование образов, в том числе религиозных или мифологических. С точки зрения фрейдизма за мистическими опытами стоят трансформированные психические проявления, неврозы или психозы.

В «Тотеме и табу» Фрейд не останавливается на общей концепции культуры – он ищет аналогию между историческими этапами и фазами развития детского либидо (сексуальной энергии). Так, фазе нарциссизма по Фрейду соответствует анимизм, магическая вера в одухотворенность различных элементов мира. Более взрослой фазе «любви к объекту» соответствует уже как бы очистившаяся от магических представлений религия [Фрейд, 2018]. В другой своей работе – «Моисей и монотеизм» – Фрейд продолжает углубляться в историю религии и культуры, сравнивая развитие неврозов у человека с эволюцией иудаизма и христианства.

Сняв табу с изучения сексуальности и обратив внимание на сновидения, оговорки и галлюцинации – всё то, чем рациональная наука XIX века пренебрегала как ошибками восприятия или темной стихией, – Фрейд проложил путь для целой плеяды антропологов, включая Маргарет Мид (1901–1978) и упомянутого выше Бронислава Малиновского.

Среди этнографов были и прямые последователи фрейдизма, развивавшие психоаналитическое видение социальной действительности. Так, Отто Ранк в своей книге «Травма рождения» (1924) доказывал, что культура и религия есть не что иное, как символическая деятельность человеческой психики, потрясенной мучительными воспоминаниями о рождении – младенческой травмой: человек подсознательно стремится вернуться во внутриутробное состояние, а потому опасается смерти как своего рода повторного рождения. А Геза Рохейм, писавший об австралийском тотемизме и происхождении культуры, увидел в тотемических хранилищах племени аранда символы материнской утробы и удлинил формирование человеческой психики, прибавив к младенчеству перинатальный период. Вера в магию у него провозглашается следствием «ощущения всемогущества», якобы присущего эмбриону. Позднее представление о важности утробного периода для развития личности станет осевым для трансперсональной психологии – вызывающего отторжение у многих ученых направления, которое исследует пиковые переживания и трансовые состояния человека и подчас сближается с магическими и мистическими практиками.

На антропологов влиял не только Фрейд, но и другие психоаналитики, пробовавшие свои силы в этнологии. Так, Эрих Фромм (1900–1980) разделил «первобытные племена» на три категории: жизнеутверждающие общества, агрессивные, но не деструктивные общества и деструктивные общества. Обряды, духи и божества этих обществ интерпретировались Фроммом как различные культурные артикуляции порывов бессознательного. Соперник Фрейда по психоанализу Карл Густав Юнг (1875–1961) также оказал значительное влияние на социальные и культурные исследования своей концепцией коллективного бессознательного и архетипов. Постулаты Юнга наряду с идеями структуралистов и феноменологов питали и символическую антропологию Ж. Дюрана.

Стоит упомянуть, что сам Юнг испытывал медиумические наваждения, которые называл «вторжениями». К примеру, во время длительного психического кризиса после разрыва с Фрейдом его захлестывали видения, в которых Европа представала залитой кровью – кровавые потоки доходили до самых Альп и образовывали водоемы с плавающими в них обрубками человеческих тел. Эти видения прекратились в августе 1914 г., став явью Первой мировой войны. Юнг не считал себя ни оккультистом, ни наделенным сверхъестественным даром пророком. В своих видениях он находил подтверждение теории коллективного бессознательного: обостренное индивидуальное сознание психоаналитика стало посредником глубинных сил, присутствовавших в коллективной психике европейцев.

За время своего психического кризиса и серии сознательных экспериментов Юнг записал немало материала, в том числе откровение древнего гностического деятеля Василида, позже вошедшее в его «Красную Книгу», созданную в спиритуальном «сотворчестве» со стариком Илией, девой Саломеей и большим черным удавом – этих духов, явившихся в психических опытах, Юнг истолковал как проявления ключевых архетипов бессознательного. Позднее он опознал в гитлеризме возрождение старогерманского архетипа Вотана – бога войны и экстаза, вновь вторгшегося в мир через оперы Рихарда Вагнера, философию Фридриха Ницше, стихотворения Штефана Георге и культуру фёлькише (немецкого народничества), что во многом поспособствовало возникновению национал-социализма [Jung, 1936].

«Религия является особой установкой человеческого ума, которую мы можем определить в соответствии с изначальным использованием понятия religio, т. е. внимательное рассмотрение, наблюдение за некими динамическими факторами, понятыми как “силы”, духи, демоны, боги, законы, идеи, идеалы – и все прочие названия, данные человеком подобным факторам, обнаруженным им в своем мире в качестве могущественных, опасных; либо способных оказать такую помощь, что с ними нужно считаться; либо достаточно величественных, прекрасных, осмысленных, чтобы благоговейно любить их и преклоняться перед ними» [Юнг, 2019: 72].

В XX веке этнография стала всё более тяготеть к союзу с другими науками, взяв курс на междисциплинарность. Ради понимания таких сложных и многокомпонентных явлений, как медиумизм или шаманизм, исследователи культуры привлекали психологию, биологию, медицину. В результате этого междисциплинарного союза возникло множество теорий и концепций на стыке различных гуманитарных наук с привлечением наук естественных. И если одним ученым это позволило считать духов и божеств структурами сознания, обусловленными познавательной необходимостью или социальными причинами, другие по-прежнему сводили разного рода медиумизм и мистические переживания к иллюзиям либо субъективным искажениям [Guthrie, 1995]. Важно понимать, что оба лагеря ученых отрицали какую бы то ни было реальность (онтологическую основу) духов, зато соглашались, что люди, практикующие спиритуальный опыт, неправильно видят действительность. Но если антропологи из первого лагеря считали, что это неправильное видение заложено в сознание человека силами общества и культуры, представители второго сводили его к обману чувств, искажению восприятия или психическому сбою.

На этом фоне развернулся один из самых больших споров антропологии об одержимости и медиумизме: являются ли явления духов и божеств людям симптомами патологического состояния?

Те, кто давал положительный ответ, шли дальше – искать конкретные причины и ставить диагнозы. Речь зачастую шла о диссоциациях, посттравматическом синдроме, истерии, расстройствах шизоидного спектра, биохимических интоксикациях, а также о дефиците питательных веществ – нехватке кальция, магния, триптофана, тиамина и витамина D. Такой дефицит мог быть вызван как специальными диетами (например, у шаманов коренных американцев или аскетов различных традиций Старого Света), так и неблагоприятными условиями повседневного существования среди определенных популяций, каст, гендеров и классов.

В ответ звучала резонная критика, приводились свидетельства о достаточном питании и общей психической ординарности многих медиумов, их стабильном поведении вне спиритуальных церемоний и камланий [Bourguignon, 1976; Bourguignon et al., 1983; Budden, 2003]. Более того, ученые выяснили, что в ряде обществ ритуальный транс одержимости сам по себе имеет терапевтическую функцию, не только не провоцируя, а напротив – предупреждая развитие неврозов. Кроме того, он позволяет повысить свой социальный престиж, укрепить самооценку и снизить уровень фрустрации [Уорд, 2009].

Еще раньше исследователь жизни тунгусоязычных народов Сергей Широкогоров заявлял о преимущественной психической нормальности шаманов. Все их странности и особенности он истолковывал «психоментальным комплексом» как совокупностью культурных убеждений, социальной необходимости и своеобразных психотехник [Shirokogoroff, 1935]. Исследования колдовства и шаманизма, проведенные в конце прошлого и начале нынешнего века в России, также приходят к схожим выводам [Харитонова, 1999; Харитонова, 2000; Харитонова, 2006].

Очевидно, что если состояния одержимости глубоко встроены в исторический и культурный контексты и могут вызываться и контролироваться человеком, причем это наделяет его более высоким социальным статусом, то такое явление не может трактоваться как ненормальное. Исследования показывают, что шаманы не только социально и психически адекватны, но и, при условии веры в шаманскую помощь, помогают справиться с психическими недугами другим. Более того, эта помощь бывает востребована и в условиях современной городской цивилизации.

С возникновением и развитием медицинской антропологии шаманизм, духовидчество и транс одержимости были окончательно реабилитированы. Заметную роль в этом процессе сыграл Майкл Винкельман. Он связал культурные и религиозные феномены, измененное состояние сознания (ИСС) и мифопоэтику с особенностями работы головного мозга [Winkelman, 2000], а духов трактовал как «фундаментальные структуры человеческого сознания» [Winkelman, 2004]. Винкельман проводит параллель между характерным для разных народов делением универсума на верхний, средний и нижний и основными разделами человеческого мозга (кора, лимбическая система и рептильный комплекс), отражающими, соответственно, стадии животной эволюции: позднюю, среднюю (начавшуюся с древними млекопитающими) и раннюю. Духи трех миров участвуют в камлании шамана как «посланники», сигналы или агенты трех разделов мозга в ИСС начинают работать синхронно и интегрированно. Последнее удалось зафиксировать с помощью приборов.

Винкельман и многие другие ученые считают, что психика шаманов, мистиков и колдунов вовсе не является больной, зато она способна альтернативным образом запускать некоторые процессы в организме. При этом меняется электромагнитная активность головного мозга, запускается производство гормонов и эндогенных психоактивных веществ. Отражением данного процесса на уровне сознания становятся трансперсональные переживания.

Антропологи давно заметили, что разного рода спиритуальные активности связаны с психофизиологическими феноменами, например с анестезией при ритуальном самоповреждении: шаманы, одержимые духами медиумы, йоги и религиозные экстатики втыкают в себя острые предметы, режут и бичуют себя, прикасаются к коже и слизистым оболочкам горящими углями и раскаленными предметами, не чувствуя при этом боли. Говорит ли это о том, что запускаемые во время «общения с духами» биологические процессы могут провоцировать различные «чудесные исцеления» или «программировать» организм пациентов? Данный вопрос остается открытым.

Сознание и разум человека всё еще не очень хорошо изучены. Антропологи, интегрирующие в исследование социальных сфер психологию, психоанализ и философию, ищут модели разума, которые помогли бы объяснить, описать или передать опыт транса, смысл спиритуальной одержимости. Примером такой модели могут служить наползающая на себя складка из постмодернистской философии Жиля Делёза или знаменитый математический объект – лента Мёбиуса, по всей поверхности которой, снаружи и внутри, можно пройти, не пересекая при этом ее края. Лента Мебиуса не имеет разрыва, но имеет точку, в которой изнутри можно попасть наружу, – подобно этому может развиваться и процесс одержимости, во время которого «люди предстают перед теми, кто смотрит на них извне в качестве их самих, но и также и в качестве других, или, точнее, их обычные “я” находятся и здесь, и не здесь, одновременно “внутри” и “вне” социальной действительности – и всё это в динамике, поскольку как личность одержимого человека, так и владеющая им сущность не предшествуют друг другу в любой данный момент времени, но оба непрерывно переопределяются множественными взаимозависимыми действиями <…>» [Shapiro, Espírito Santo, 2022: 8–9].

Из интервью с Сесиль П., практикующей вуду, медиумом, периодически одержимой лоа Эрзули Дантор, Порт-о-Пренс, Гаити, 2013 г.

– Когда тебя впервые оседлала Эрзули Дантор?

– Это было в 14 лет, и это было внезапно. Я просто услышала барабаны и потеряла сознание. Я даже не была на церемонии, а проходила мимо.

– Не обязательно иметь посвящение и степень мамбо, чтобы впадать в одержимость?

– Есть разные мнения, но вообще-то никто не может воспрепятствовать лоа оседлать того или иного человека, прошел он какие-то обряды в своей жизни или нет. Не важно, к какой религии ты принадлежишь и во что веришь. Если лоа захочет, ты будешь его слугой. Но я буду мамбой, этого требуют лоа. Всему свое время.

– Что случилось после того, как ты потеряла сознание?

– Люди увидели, вышли и завели меня во двор, где проходила церемония. Хунган (жрец вуду. – Прим. авт.) опознал во мне лоа, но попросил ее покинуть мое тело, потому что я не имела опыта и не была обучена. Это могло навредить мне. Я очнулась и стала членом сообщества. Люди, к которым меня привела моя Тайна (Тайнами гаитяне называют лоа. – Прим. авт.), помогли мне.

– Эрзули Дантор сообщает через тебя что-нибудь людям?

– Она не разговаривает.

– Совсем?

– Она шипит и кашляет. Моя Госпожа (Сесиль, как и многие гаитяне, обычно называет Эрзули не по имени, а Metrès, Госпожа. – Прим. авт.) при жизни была рабыней, а рабы лишены голоса, у многих вырывали языки, а другим надевали маски. Моя Госпожа, моя Тайна – она пыталась предупредить братьев об опасности, когда они готовили восстание против белых. Но ее поймали, ей вырвали язык, ее пытали и секли у столба. Когда она входит в меня, она протыкает себя ножами. Я храню для нее несколько ножей. Это специальные пвен – в них живет ее сила.

– Но всё же она может передать какие-то знания людям или тебе?

– Конечно. Она всё может. Она может дать знак, явиться во сне, послать знание. Когда я возвращаюсь после одержимости, люди говорят мне о тех действиях, которые совершала моя Госпожа. По ним всё становится ясно.

– Как она тебе помогает?

– Она дает мне силу и бесстрашие. Люди, которые нападают на меня, промахиваются. Те, кто хочет меня обмануть, терпят обман сами. Госпожа посылает мне большую помощь в том, чтобы я была сыта и жила с достоинством.

– До ее появления ты жила хуже?

– Конечно. Я жила сиротой. Я жила на улице и ничему не училась. Было много боли и много болезней в моей жизни. Я с трудом могла двигаться. Лоа исцелили меня, теперь я танцую и радуюсь каждому дню.

1.6. Консервативная революция духов: от экстаза до даймонов

В XIX столетии казалось, что богов, духов и демонов наука списала в утиль. Ими интересовались преимущественно фольклористы, а этнографы описывали различные «туземные культы» чаще всего в рамках позитивистской концепции «расколдовывания мира». Религия для ученых рационального века была не более чем материалом, пассивным объектом, освоенным в целом и разлинованным на ряд клише. Но гуманитарная мысль XX века принесла удивительные «рецидивы» для мифа и магии, желавших как можно громче заявить о себе. Демоны стучались в двери академических кабинетов, стремясь восстановить свой авторитет и найти новых Фаустов.

Одним из мыслителей, не вписавшихся в господствующую научно-идеологическую парадигму, стал французский культуролог Рене Жирар (1923–2015), автор книг «Насилие и священное» (1977), «Вещи, сокрытые от создания мира» (1978), «Я вижу Сатану, падающего как молния» (1999).

Жирар, энциклопедически образованный человек, глубокий мыслитель и верующий католик, создал научную теорию эволюции человеческого общества, явно противоречащую господствующим в науке представлениям. В основу теории легло исследование «священного насилия», а также практик и образов ритуального жертвоприношения от пещерных времен – через различные культы, войны и репрессии – до современной массовой культуры. По мнению Жирара, механизм жертвоприношения необходим человеческим сообществам для снятия психической напряженности, возникающей из-за соперничества и подражательства (миметизма) – вещей, коими современный человек поглощен не меньше, чем его дикий предок. Формула всей человеческой истории, выведенная Жираром, гласит: подражательное соперничество превращает насилие всех против всех в коллективный акт насилия всех против одного.

Через жертвоприношение, пишет Жирар, племена и кланы, а позже народы и нации научились обеспечивать стабильность общественного строя, конструировать культуру, этику и политику. Будучи антропологом и одновременно философом, он видит один и тот же механизм и в человеческих жертвоприношениях ацтеков, и в Холокосте. Религиозное насилие, механизм «козла отпущения», преследования и геноциды – явления одного порядка. Человек как социальное существо произошел от каинова греха и продолжает развиваться соответствующим образом, не желая отучать себя от разрушительных механизмов политического и экономического миметизма. «В начале было убийство», – уверяет Жирар.

Анализируя различные культурные практики, он выявил, что люди сакрализировали своих жертв и даже возводили их в ранг божеств. Эти процессы, по мнению исследователя, практически целиком породили языческую мифологию, где духи и божества – галлюцинации, вызванные выходом разрушительной энергии соперничества и подражания в экстазах, сопровождающих жертвоприношения – первоначально человеческие, а затем замененные на животные.

«Так называемые культы одержимости стремятся воспроизвести миметический транс с его жертвенным разрешением, поскольку справедливо видят в этом фундаментальный религиозный опыт. Чудовищные галлюцинации и хаос восприятия призваны способствовать соскальзыванию конфликтного мимесиса (обладание) в примирительный мимесис единственного врага (козла отпущения). Жертва притягивает к себе и исправляет все феномены галлюцинации. Вот почему примитивное божество по самой своей сути чудовищно» [Жирар, 2016: 40, 370].

Развивая фрейдистские концепции, Жирар парадоксальным образом приходит к религии, а именно – к христианству. Иисус Христос, по его убеждению, нарушил вековечный уклад жестоких языческих культов и подорвал подражательное соперничество. Бесы, которых изгонял Иисус из людей, хотя и обладают у Жирара галлюцинаторно-невротической природой, обретают невероятную важность через свое культурологическое измерение. Они суть желания, прихоти и похоти соперничества и подражательного насилия.

Выкроенная по архаическому образцу культура сожительства человека и беса достигает своего апогея прямо сейчас, в условиях развитого капитализма. Мода, рынок и национализм – это новые имена старых идолов, по-прежнему требующих насилия и жертвоприношений. Легко заметить, что в концепции Жирара языческие духи и божества вновь интерпретируются в качестве недостойных, но обладающих реальной природой бесов, как это было до эпохи Просвещения.

Культуролог критиковал всё и сразу: зашедшую в «постмодернистский тупик» современную науку, полные пережитков язычества официальные религии, порождающий жестокость и неравенство капитализм, причем как в его классическом варианте, так и в новом перерождении – в виде леволиберального культа жертв. Всё это – не подлинное разоблачение миметического насилия, а лишь хитроумная подмена разоблачения, пелена обмана, посредством которого бесы соперничества и подражательства продолжают играть человечеством, не позволяя выйти из замкнутого круга порока, жестокости и страдания.

В XX веке духи и боги становятся субъектами новых концепций, пришедших на смену высокомерному и в то же время наивному пафосу позитивизма с его взглядом свысока на религию и ее символы.

У подобного «ренессанса духов» были свои причины, в первую очередь – призыв новых антропологов «дать слово туземцу» и прекратить считать другие культуры ниже европейской. Подобный подход можно назвать критикой антропологии слева. Но появилась также и правая, консервативно-революционная критика, видевшая в выхолощенном позитивистском подходе к мифу не только ошибку, но и симптом социальной действительности самой европейской культуры: мы потеряли доступ к сакральному, мы лишили себя волшебного соучастия в природе и в духе – так давайте вернем их себе, в том числе с помощью непредвзятых наблюдений за практиками, сохранившимся у других народов.

Останки животного – следы жертвоприношения в парке Альмендарес. Июнь, 2019 г. Гавана, Куба

Одним из самых известных исследователей, разделявших это неоромантическое стремление, был румын Мирча Элиаде (1907–1986), увидевший в шаманизме и магии практику экстаза – своего рода яркую альтернативу безжизненным тенденциям модерна. Он требовал от новой науки противопоставить иссушающим прогрессистским тенденциям стихийную жизненную силу, работа которой определяла экстремальные духовно-магические практики древности и современности.

Элиаде рано прославился своим опубликованным исследованием об индийской йоге, в которой он разобрался в ходе непосредственного обучения у ведических гуру. Он «попал в струю» восточной мистики, вошедшей в моду на Западе еще со времен мадам Блаватской и Рерихов. В своей знаменитой книге «Шаманизм: архаические техники экстаза», выдержавшей бесчисленное количество переводов и переизданий, Элиаде сравнивал учения и обряды разных народов и находил в них схожие механизмы. По его мнению, одним из таких механизмов, позволявших сделать из человека адепта незримых сил, были техники посвящения, которые погружали человеческую психику в видения онтологической пересборки. В них телесность разбиралась или распадалась на составные части, человек претерпевал символическую смерть и возрождался в новом естестве [Элиаде, 1998].

Исследователь приводит большое количество примеров, стремясь охватить чуть ли не весь свет. Он обнаруживает схожие мотивы у шаманов Сибири и экстатиков Древней Греции, у карибских знахарей и христианских святых, у африканских колдунов и индийских факиров. Вот адепты папуасских инициаций переживают транс, в котором духи мертвых заменяют их кости, а вот тибетские буддисты «скармливают» свое тело демонам в медитациях по технике чод. И даже в легенде о Будде, который, вознесясь в воздух, порезал свое тело на куски и обрушил их на головы присутствующих, а затем воссоздался из этих кусков, чтобы показать превосходство своего учения над ведическими магическими техниками, Элиаде видит отголосок архаического шаманского архетипа – расчленение и пересборку адепта в состоянии экстаза. Летающего на колесе Шенраба Тонпо Миво, тибетского пророка, создавшего религию юнгдрунг бон, румынский исследователь также интерпретирует как шамана, перемещающегося между мирами с помощью своего бубна. За всеми этими примерами скрывается древний способ человека выйти за пределы своей личности и пережить иерофанию, явление священного начала, единства с бытием, превосходящего любую рациональность.

Элиаде был одним из немногих видных антропологов, которые нейтрально отзывались о работах Карлоса Кастанеды (об этом деятеле будет сказано в главе 3.3). В одном из своих интервью он даже заметил, что Кастанеде удалось очень тонко и точно передать ритуальные нюансы шаманского употребления психоделиков, без понимания и соблюдения которых увлечение веществами приводит не к культурному или мистическому опыту, а лишь к отравлениям или наркомании.

Лев Клейн (1927–2019), разобравший историю антропологических учений, с явной неприязнью относится к Элиаде и считает, что тот близок к Кастанеде своими откровенными мистическими склонностями, иррационализмом. Но он всё же признает за знаменитым румыном некоторые важные открытия. Во-первых, это миф о вечном возвращении. Во-вторых, пересмотр закрепившейся после Дюркгейма дихотомии «сакральное/профанное»: на самом деле обычная жизнь человека и священные сферы входят друг в друга и рассеваются друг в друге, а вовсе не разделены непроходимым барьером. Погружения в интуицию, духовные переживания, религиозные упования или магические суеверия пронизывают обычный человеческий быт, а из обычной жизненной канвы возникают события, ставящие человека «на край» и заставляющие обращаться «к чему-то большему», испытывать прозрения, вливаться в память культуры и внутреннюю реальность сознания. Таким образом, по Элиаде, человек оказывается связанным с надчеловеческим или надысторическим началом. Но, несмотря на признание за Элиаде некоторых интеллектуальных заслуг, позитивистски настроенный Клейн всё же отказывает ему в статусе антрополога: мол, тот был скорее философом, близким к антропологической феноменологии и экзистенциализму [Клейн, 2014: 587–590].

Подобные «академические» разграничения теперь кажутся морально устаревшими претензиями эпохи модерна, но с Клейном можно согласиться в том, что Элиаде и родственные ему антропологи и культурологи близки названным философским направлениям. Чем? В первую очередь, фокусировкой на жизненном мире, на психических переживаниях, на внутреннем интуитивном диалоге со смертью – диалоге, который может иметь также форму мистического обряда.