О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2

Итак, психология не компетентна в данном вопросе. Это конечно не мешает нам взять исходным пунктом исследования настоящего вопроса фактическую сторону суждения. Мы воспользуемся тем примером, который Риккерт дает в «Предмете познания»^[16]: «Я слушаю музыку и стараюсь совершенно погрузиться в нее. Затем может случиться, что в течение известного промежутка времени в моем сознании будут следовать один за другим звуки без того, чтобы я составил хотя бы одно суждение о том, что звуки следуют один за другим. А с другой стороны, я могу, слыша звуки, в любой момент, когда мне это вздумается, составить об этом факте суждение. Таким образом сам факт, что я слышу звуки, и суждения о них представляют, очевидно, два совершенно различных психических состояния». Это различие полагается тем, что простого исследования представлений недостаточно, а что к ним для образования суждения необходим новый элемент, который и дает в результате новое логическое образование-суждение.

Чтобы ближе подойти к сущности данной проблемы, т. е. разобраться с структурой идеального суждения, мы будем рассматривать каждое суждение по его смыслу как ответ на вопрос. Мы не думаем этим отрицать тот факт, что в действительности во многих суждениях о таких предшественниках-вопросах нет и речи. Но логически, с точки зрения истины, каждое суждение должно быть рассматриваемо как ответ на соответствующий вопрос. В вопросе, который вполне определился, уже даны все элементы с характером представления, и требуется только решение в виде утверждения или отрицания данного сочетания. Логически совершенное суждение поэтому немыслимо без элемента утверждения или отрицания, в котором собственно и заложен центр тяжести акта суждения. Попытка сомнения в истинности суждения, признанного за таковое, должна вызвать немедленное энергичное «да» или «нет» в ответе, так что и психологически эта теория отнюдь не невероятна. Не может быть признано за опровержение и «проблематическое суждение» – по той простой причине, что такого суждения не может быть: я могу воздерживаться от суждения по данному вопросу, но тогда нет никакого проблематического суждения, а есть только отрицательное суждение в другом вопросе: могу ли я дать ответ на поставленный мне вопрос. Но это уже суждение, которое получилось не в данном вопросе, а о данном вопросе.

Таким образом утверждение или отрицание должно быть признано не только логически необходимым элементом суждения, но именно в него – в этот элемент, лишенный характера представления, – должен быть перенесен центр тяжести: только он дает то, что может иметь предикат «истинный», только он делает из представлений то, что может быть истинным или ложным, т. е. познанием, которое неотделимо от суждения, ибо оно протекает в суждениях. Этот альтернативный элемент назван «критическим отношением». Такой же характер приобретает необходимо и теоретический субъект. В этом выражается более близкое отношение суждения с волей и чувством, чем с представлением, так как с ними суждение сближает его альтернативный характер.

Итак, то, чего познающий субъект ищет в познании, он находит не с помощью представлений, а только с помощью суждения, собственно в более узком смысле, – благодаря элементу «критического отношения», т. е. с помощью утверждения или отрицания или, иными словами, с помощью одобрения или неодобрения. Но одобрять можно только то, что признаешь; одобрение или неодобрение есть в сущности признание или отклонение, а это имеет смысл только по отношению к ценностям. И в чисто теоретическом познании дело идет о занятии известной позиции по отношению к какой-либо ценности.

Но мы должны идти дальше тем же последовательным путем в наших поисках за предметом познания и критериями истины. Альтернативный элемент сразу ставит познание в совершенно иное положение, ибо одобрение или неодобрение связано с чувством, которое возникает по поводу отношения к ценностям. Познание таким образом представляет из себя процесс, который определяется чувствами, а чувства, если их рассматривать с психологической точки зрения, суть удовольствие или неудовольствие. Вывод отсюда, что удовольствие или неудовольствие руководят (leiten) всяким познанием. Оно состоит только в признании ценности этого чувства. Вот почему Риккерт и говорит^[17]: «Познание есть признание или отклонение». Необходимым выводом из этого является, что предмет познания будет найден, когда мы установим, что утверждается, «признается» или отрицается, «отвергается» в суждении. Мы нашли, что этим предметом может быть только ценность, признание или непризнание, которое связано с чувством удовольствия или неудовольствия. Но это чувство совершенно своеобразно. К пояснению его мы и перейдем теперь.

В игре представлений то и дело происходят перемены: одни из них сопряжены с удовольствием, другие – со страданием. Здесь возможны самые разнообразные сочетания. Но эта гедоническая ценность представлений стоит в прямой зависимости от места, времени, настроения и т. д. Ценность, которую мы признаем в суждении, обладает одной особенностью, которая полагает между ней и только что упомянутым разрядом ценностей резкую границу. Стремление к познанию находит удовлетворение, если мы в конечном результате добились того, чего мы не можем назвать иначе, как чувством удовольствия. Это своеобразное чувство удовольствия есть достоверность. Полное удовлетворение дает очевидность суждений или же возможность обоснования их такими суждениями. И если даже то содержание сознания, которое послужило материалом суждения и дало повод к этому чувству достоверности, только мимолетно, то самое чувство, которое явилось результатом утверждения или отрицания, приобретает особую силу. Самое явление могло претерпеть тысячи изменений, наконец, совсем исчезнуть – это не оказывает никакого влияния на значимость, на силу суждения как такового. Оно получает абсолютную, неограниченную временем силу. Достоверность, о которой мы говорим, есть, с психологической точки зрения, чувство удовольствия, но в то же время в силу своей вневременной значимости (Geltung) она получает для нас особую ценность, которой нет в других чувствах. Эта ценность благодаря своей независимости от пространства и времени освобождается не только от всякой зависимости от содержания сознания, которое преходяще, но оно внушает нам чувство своеобразной зависимости и подчинения. Она выдвигает перед нами необходимость, долженствование судить так, а не иначе. Суждение приобретает от нее характер безусловной необходимости. Этой необходимостью обладает каждое суждение, которое очевидно, а следовательно, и опыт: и при простом констатировании факта сознания дело идет о признании необходимости долженствования высказать такое суждение, а не иное.

Эту-то необходимость Риккерт и называет необходимостью суждения. Во избежание недоразумения Риккерт делает особенное ударение на том, что необходимость этого рода существенно разнится от необходимости представления. Последняя представляет неизбежную необходимость (Müssen), психологическое принуждение. Необходимость суждения есть логическое принуждение, долженствование (Sollen), которое нельзя смешивать ни с неизбежной необходимостью, ни с психологическим принуждением, ни с причинной необходимостью. Необходимость суждения есть не причина, а логическое основание суждения как признания ценности. Она является по отношению к совершающему суждения субъекту императивом. Таким образом на место традиционного регулятора познания, бытия, теоретико-познавательный идеализм выдвигает понятие долженствования. В нем мы и должны видеть, с точки зрения теории познания, предмет познания, а в признании его то, что дает суждениям предикат истинного.

Истина есть абсолютная ценность. Наши истинные суждения о действительности верны не потому, что они выведены из их отношения к ней. Справляться в познании с бытием мы не можем по той простой причине, что мы должны в таком случае уже обладать суждением, т. е. чтобы составить себе истинное суждение, надо уже иметь это суждение. Истину суждений обосновывает не бытие, а долженствование. Поэтому действительным мы называем то, что должно быть признано таковым в суждении. Если мы отнимем у вещи все ее качества и их принадлежность друг к другу, выражаемые в суждениях, то в результате получится чистое ничто. Таким образом «бытие» и «действительность» представляют из себя собирательные имена для того, что признано в суждениях так-то и так-то существующим. Действительность является только особым родом истинного. Но истина – ценность. Поэтому и понятие действительности есть не что иное, как особое понятие ценности.

Но чтобы познание имело смысл, ему нужен предмет, который был бы независим от познающего субъекта. Эту трансцендентность долженствования, которой требует смысл познания, мы показали в предыдущем изложении по отношению к «реальному» познающему субъекту. Нам остается еще ответить на вопрос, в каком отношении находится это долженствование к «идеальному» познающему субъекту.

Теоретико-познавательный «идеальный» субъект, как мы уже сказали, есть только продукт абстракции, не реальность, а только понятие. Но это понятие, как мы знаем, образовано только в том случае верно, если мы его мыслим как сознание вообще, совершающее суждения. Сознание же немыслимо без понятия содержания сознания, как бы неопределенно это содержание сознания – эта новая абстракция – ни было. Это содержание мы рассматриваем как имманентное бытие с точки зрения «идеального» субъекта. С той же точки зрения оно должно быть признано бытием, это может произойти только в суждении. Но это суждение должно быть истинным, т. е. значимость (Geltung) этого суждения должна быть свободна от власти пространства и времени, должна быть трансцендентна. Последней ступенью абстракции является понятие не бытия, а долженствования. Пирамида понятий заканчивается суждением: нечто существует (etwas ist). Трансцендентное долженствование и его признание логически предшествуют имманентному бытию. Таким образом понятие долженствования независимо и от идеального субъекта. Оно трансцендентно. Теоретико-познавательный идеализм отрицает трансцендентное бытие, но признает трансцендентное долженствование. В основе традиционного понятия объективности лежит противопоставление сознанию бытия. На место этой пары теоретико-познавательный идеализм ставит совершающее суждения сознание вообще и понятие долженствования, которое и есть предмет познания. В итоге всего предыдущего изложения мы можем констатировать, что мы оказываемся в связи с особым миром ценностей, на который должно быть направлено наше познание. Роль этого трансцендентного мира исчерпывается тем, что он дает норму утверждения или отрицания. Необходимой предпосылкой, последним априори, к которому мы прибегаем, служит предположение желания истины, без которого теряет смысл научное утверждение или отрицание.

Долженствование, о котором здесь идет речь, представляет из себя не естественно необходимое, а этически необходимое принуждение, т. е. императив, и мы повинуемся этому повелению только, если мы стремимся к истине. Но, может быть, у читателя возникнет вопрос: что станется с данной теорией, если она подвергнется нападению со стороны какого-нибудь релятивиста, который, признавая все остальное, энергично заявит, что всякая истина относительна? На это Риккерт отвечает, что прежде всего задача доказательства ложности нашего утверждения выпадает на долю отрицающего, в данном случае релятивиста. В сущности, утверждая относительность истины, отрицают вообще ее возможность. А самое главное: релятивист совершенно беззащитен против потрепанного, но тем не менее непобедимого аргумента, что, утверждая относительность истины, он своим категорическим суждением опровергает себя, ибо его собственное утверждение претендует на ценность абсолютно истинного суждения. В противоположность этому теоретико-познавательный идеализм может указать на одну несомненную абсолютную ценность: мы можем выражать сомнение в том, обладаем ли мы истинными суждениями; более того, мы можем целиком принять утверждение, что мы ничего не можем знать, но в этом самом утверждении мы признаем ценность истины. В истинности одного суждения мы не можем сомневаться: это суждение, «что ценность истины имеет абсолютную силу»^[18]. Оно есть необходимое условие каждого познания.

Для выяснения излагаемой в этом очерке теории будет небесполезным бросить беглый взгляд на возражения, которые были выставлены против этого воззрения. Одно из них заключается в следующем: за ошибку мы признаем то, что выступает под видом истины. Ложь и истина – противоположности только в одной плоскости. Они предполагают истину. В бытии все служит и субъектом, и объектом, и логика в этом отношении не представляет исключения. Мы таким образом как бы заключены в круге, из которого нет выхода, и в этом отношении спасителем могла бы оказаться нормативная логика, если бы – в этом и заключается интересующее нас возражение – она могла обойтись без абсолютной нормы. Для данной цели нужна абсолютная норма с характером неограниченного категорического императива этики. А логическая норма ограничена условием: «если мы хотим истины, то мы должны подчиняться логическим нормам». Это «если» разрушает все. Нам представляется это возражение неосновательным, так как подобное условие одинаково применимо при соответствующем изменении и к категорическому императиву этики: если ты хочешь быть нравственным, то следуй таким-то и таким-то этическим нормам. Как там, так и тут это условие является в одинаковой степени неизбежным a priori, и, признавая одно, у нас нет никакого основания сомневаться в правомерности другого. Как мы не можем представить себе нормального человека, который бы не хотел быть нравственным – в лучшем смысле этого слова, – точно так же, если еще не больше, немыслим нормальный человек, который бы не желал истины. Это утверждение теряет характер парадоксальности, если мы не будем смешивать, что даже там, где человек фактически не желает истины, он стремится только к тому, чтобы другим она была неизвестна, но не ему самому. А главное: здесь идет речь только о научной истине; другой, строго говоря, и не существует, если мы разграничим определенно истину от того, что в практическом смысле называется «верно». А стремление к научной истине мы можем смело брать как готовую предпосылку априори.

В этом возражении отвергается только возможность абсолютной логической нормы. Нормативный характер логики вообще в прямом отношении к взглядам Риккерта подверг критике П. Струве в предисловии к книге Бердяева: «Субъективизм и индивидуализм». И если бы это возражение было справедливо, то теоретико-познавательный идеализм лишился бы центрального понятия своей системы и потерпел бы полное фиаско. Возражение это очень просто: законы логики можно было бы понимать как нормы только в том случае, если бы мы могли мыслить и «вопреки логическим законам». Но этого нет: раз мы мыслим, то это совершается с естественной необходимостью согласно законам логики; ошибки происходят только по содержанию, а не по форме. Поэтому, по Струве, логические законы, как и законы природы, обладают характером естественной необходимости. Ошибка в этом возражении, на наш взгляд, заключается в том, что Струве считает возможным свести все логические ошибки к содержанию, что на самом деле невозможно: в науке мы нередко сталкиваемся с фактами, где верное само по себе содержание уложено в неверную форму – когда из верных предпосылок делаются неверные выводы и т. д. Говоря об естественных законах, нет смысла справляться с желанием или нежеланием кого бы то ни было: каждый человек, например, должен умереть, это закон природы, и хочу я этого или нет, благоприятствуют этому обстоятельства или нет – это безразлично: моя смерть станет фактом. Иначе обстоит дело с логическими законами. Они нам говорят только: если ты хочешь истины, то ты должен руководиться вот такими-то и такими-то правилами, а будешь ли ты следовать им, это дело твоей логической совести. Если человек запасется своего рода логическим нахальством, то его никакими силами не принудите мыслить согласно логическим законам. «Истина, – говорит Струве^[19], – основывается не на ее признании, а на невозможности ее непризнания». Струве упускает, на наш взгляд, из виду то обстоятельство, что эта невозможность – исключительно дело логической совести: человек может заупрямиться и не признавать истины, и у нас нет иного средства к тому, чтобы добиться признания истины, как только довести данное положение до степени безупречной очевидности и апеллировать затем к совести и желанию истины у отрицавшего ее. Естественная необходимость ни на секунду не замедляет своего хода, ее принудительная сила абсолютна. В этом лежит глубокая разница между необходимостью представления и суждения. Их логическая структура совершенно различна. Необходимость представлений действительно есть необходимость естественная; это то, что немцы выражают словом «Müssen». По отношению же к суждениям мы можем говорить только о Sollen, о этически необходимом долженствовании, о нормах. Вот почему Риккерт и говорит в своей книге «Границы естественно-научного образования понятий»: «Не ценность истины обосновывает ценность долга, а, наоборот, ценность истины основана на понятии долга»^[20]. Логические законы – эти императивы – потому приобретают для нас некоторый оттенок естественной необходимости, что человек сплошь и рядом не следует этическим нормам, так как жизнь в своих многообразных воздействиях толкает его в противоположную сторону и ставит его поступки в противоречие нормам, меж тем в научном познании – о нем мы только и можем говорить здесь – у человека почти нет или очень мало поводов к неподчинению логическим нормам: жизнь с ее отрицательным влиянием в этом отношении остается почти совсем в стороне, и подчинение логическим нормам таким образом приобретает характер явления, которое само собой разумеется.

Струве дальше резко аттестует отождествление истинного и должного «бессмысленным». Он отрицает за теорией познания право на это, предоставляя задачу найти такой синтез теоретического и практического метафизике, – той престарелой ветви философии, которая, с нашей точки зрения, потеряла всякое право на существование. Теоретико-познавательный идеализм показывает, что часть проблем, из которых выросла метафизика, должна отойти с уничтожением понятия трансцендентного бытия в область истории, а другие ее проблемы или всецело принадлежат компетенции теории познания во всех ее видах, или же представляют плод незаконного вторжения в область специальных наук.

Мы позволим себе в интересах выяснения нашей точки зрения указать еще на одно возражение Струве. Он отрицает за теоретико-познавательным идеализмом право пользоваться понятием ценности, мотивируя это тем, что «ценность есть такое отношение субъекта к предмету, которое основывается на воли субъекта. А истина… транссубъективна». Что воля, желание истины есть необходимое условие ее признания, мы уже говорили. Становясь на точку зрения вышеприведенного определения ценности, мы ничего не имеем, – более того, утверждаем транссубъективность истины, но только в том смысле, что ее сила, «значимость» – по терминологии В. Соловьева – стоит вне всякой зависимости от познающего субъекта. Но истина является только в результате познавательного процесса: она должна быть познана, т. е. признана в суждении, и в этом смысле стоит в прямом отношении к познающему субъекту, что было бы абсолютно немыслимо, если бы она была транссубъективна в смысле Струве. Мы отделяем истинное от неистинного, и самый мотив познавания, желание правды – чисто волевого характера. Поэтому понятие ценности как нельзя лучше показывает то, что представляет из себя истина с точки зрения трансцендентального идеализма.

Такой вид должно принять, с точки зрения теоретико-познавательного идеализма, более устойчивое понятие познания и его предмета. Теперь мы непосредственно встречаемся с вопросом о том, можно ли согласить полученное нами понятие познания со всеми предпосылками, которые являются безусловно необходимыми с точки зрения эмпирического реализма специальных наук. Суждение «нечто существует», которыми мы заключили пирамиду понятий, далеко не удовлетворяет всем требованиям этих наук. Для них нужен прежде всего материал в виде независимого от познающего субъекта объекта. Вопрос об этих предпосылках может получить свое полное разрешение только в системе философии. Риккерт пока намечает только тот путь, по которому надо идти, чтобы получить детально разработанный ответ на этот вопрос. Выясним для этой цели коротко то отношение, которое наша теория познания устанавливает между трансцендентным долженствованием и изучаемой специальными науками действительностью.

Мы уже говорили, что теоретико-познавательный идеализм подверг сомнению не тот «внешний», мир, который имеет в виду индивидуальный субъект в своей практической и научной деятельности. Попытка рассматривать непосредственно данную фактическую действительность как проблему касается исключительно ее формы, а не содержания. Этим устраняется в принципе всякая возможность антагонизма: для специальных наук каждый факт важен по своему содержанию – теорию познания он интересует с точки зрения вида его бытия, т. е. его «данности» (Gegebenheit). Эмпирический реализм предполагает непосредственно данную действительность и делает ее исходным пунктом всех своих исследований, признавая таким образом ее первичность. Теоретико-познавательный идеализм не имеет ничего против этой точки зрения, пока она применяется в области специальных наук, а не превращается в точку отправления метафизических представлений. Со своей же точки зрения, т. е. с точки зрения теории познания, он рассматривает эту сторону непосредственно переживаемого мира, т. е. его данность, как категорию, которая дает объективность нашим суждениям. Центр тяжести в этом случае переносится не в форму уже готового суждения, а в самый акт совершения суждения, который «дает форму и обоснование действительности». Таким образом логически на первом месте стоит долженствование или норма, которая признается в акте утверждения, суждения, результатом чего является форма бытия, в которой, нам представляется, «дана» действительность. Мы отделяем таким образом от формы продукта познания, готового суждения, т. е. оформленной действительности (категория бытия), новую форму, категорию данности, которая называет акт признания нормы в становящемся суждении и которая является как бы посредником между продуктом познания и его предметом. «Эта категория, – говорит Риккерт в «Предмете познания»^[21], – означает признание долженствования как акта в противоположность к признанному долженствованию или продукту суждения». Это признанное долженствование, или «форма бытия», получает характер существующего само по себе. Понятие же категории дает нам ответ на наш вопрос: если признанное в суждении долженствование обладает абсолютной значимостью (Geltung), если норма трансцендентна, то благодаря этой категории суждение вместе с формой получает характер объективности, а эмпирический реализм видит в нем воспроизведение действительности. Таким образом мы здесь имеем дело с тремя формами: под нормой надо понимать форму долженствования, под категорией – форму акта суждения, который дает в результате продукт познания, и, наконец, то, что Риккерт назвал трансцендентальной формой: форма готового продукта познания, а потому и форма того, что мы называем действительностью. Из них эмпирический реализм заинтересован в двух последних; при этом он берет их в обратном порядке: в форме готового суждения он видит воспроизведение формы действительности. Эти формы присущи всей действительности как в отдельных ее видах, так и в общем: опыт без «мышления», с точки зрения теории познания, немыслим. Но категорию данности ни в каком случае нельзя рассматривать как принцип, который мы можем использовать при изучении действительности в том случае, если опыт оказывается бессильным: вопрос о сенсуализме или рационализме в области специальных наук теоретико-познавательный идеализм оставляет вне своей компетенции, а поскольку эмпирический реализм ограничивается эмпирическими науками, у него есть полное основание принимать точку зрения эмпирического реализма.

Итак, теоретико-познавательный идеализм усматривает в суждении две стороны: по содержанию – эмпиристически-реалистическую и по форме – рационалистически-идеалистическую. Эмпирический реализм видит только первую из этих сторон, различаемых теоретико-познавательным идеализмом. Таким образом между теоретико-познавательным идеализмом и эмпирическим реализмом специальных наук вполне возможна полная гармония.

Но этим вопрос еще не исчерпан. До сих пор речь шла о констатировании фактов. И если бы мы остановились в нашем рассмотрении отношения нормы к бытию на этой стадии, то получилось бы впечатление, что понятие действительности мы сводим к беспорядочному агрегату фактов, нагроможденных без всякой связи друг на друга. Эмпирический реализм лишился бы таким образом существенного элемента в своих предпосылках, ибо, помимо самых фактов, он делает много других предположений относительно их связи, взаимоотношения, их целого; иначе говоря, он предполагает то, что принято называть объективной действительностью. На наличность этой проблемы указывает констатирование любого факта, ибо изолированных фактов действительность не знает. Таким образом остаются еще неразрешенными две проблемы, касающиеся научного материала и его обработки.

Что касается материала, т. е. связного комплекса фактов, то эта связь не может быть воспринята, и именно потому, что она представляет из себя не содержание, а форму. Следовательно, и тут решающее значение будут иметь категории. Вопрос заключается теперь в том, с помощью каких же форм устанавливается этот независимый от познающего субъекта распорядок бытия, который обращает это бытие в объективную действительность, и как он обосновывается.

И в этом вопросе Риккерт пока только намечает путь к его разрешению. С его точки зрения, эта проблема формулируется так: одной категории данности недостаточно, чтобы обосновать объективную действительность, поэтому должны быть найдены другие формы долженствования или нормы, а следовательно, и еще другие категории, которые бы обозначали новые виды актов признания норм. То, что эмпирический реализм называет объективной действительностью, обращается с точки зрения теории познания в задачу познания. «И познание объективной действительности, рассматриваемое с точки зрения теории познания, есть признание норм»^[22]. Предмет этого познания есть в сущности также долженствование, а не бытие. Вместе с этим и самое понятие совершающего суждения сознания вообще должно быть дополнено тем, что к нему присоединяются новые определения, а именно категории в качестве форм его утверждения. Но это, напоминаем, не действительные, готовые формы сознания: категории не трансцендентные реальности, а формы суждений, формы признания ценностей. Эти формы Риккерт называет конститутивными, так как они принадлежат к самому понятию объективной действительности, и противополагает их методологическим, как формам научной обработки материала познания эмпирическим субъектом. Из некоторых оснований, о которых будет речь позже, мы предпочли посвятить вопросу о методологических формах отдельную главу. Прежде чем мы перейдем к этому вопросу, мы хотели бы указать, что между воззрениями Риккерта и эмпирическим реализмом антагонизм невозможен.

Между теоретико-познавательным идеализмом и эмпирическим реализмом возможна полная гармония, пока последний не гипостазирует понятий – хотя бы и необходимых для специальных наук – в абсолютной реальности, т. е. пока эмпирический реализм не пытается сделать из теории эмпирических наук теории познания или метафизику. Со всей силой своего диалектического таланта обрушивается Риккерт на шаблонный взгляд, что действительность представляет из себя растворенный в бездыханную материю мир. Действительно только необработанное содержание сознания вообще, опытный, непосредственно переживаемый мир. Тому, кто хочет действительности и только ее, не остается иного пути, как пережить возможно больше. Путем блестящего анализа Риккерт приходит таким образом к радикальному и в то же время глубоко жизненному заключению, что составные части известного чувственного мира в пространстве и времени во всех их видах представляют единственную действительность, о которой мы имеем право говорить. В этом смысле идеализм Риккерта несравненно «реалистичнее» и «эмпиристичнее» тех систем, которые принято называть этими терминами. От мнения «наивного» реалиста теоретико-познавательный идеализм уклоняется только в утверждении, что бытие всякой действительности надо рассматривать как бытие в сознании.

Теоретико-познавательному идеализму бросают упрек, что действительность обращается в его понимании в какую-то тень. В этом упреке сказывается непонимание как теоретико-познавательного идеализма, так и сущности каждой науки. Что теоретико-познавательный идеализм считает действительностью, мы уже пояснили и думаем, что более жизненного ответа едва ли еще можно требовать. Что касается обращения в иллюзию этой действительности в его понимании, то этот упрек идеалист может спокойно принять за комплимент: в этом выражается его глубокое родство с каждой из тех наук, которые стоят вне всякого сомнения. Наука не может дать в результате ничего иного, кроме абстракции. Иного и нет смысла требовать от нее: если бы действительный мир казался нам понятным и очевидным в той форме, в какой мы его непосредственно переживаем, то тогда не было бы нужды искать какого бы то ни было объяснения: самый факт восприятия содержал бы и его объяснение. Но этого нет на самом деле, и мы для объяснения видимого ищем невидимых причин, прибегаем к гипотезам, к понятиям, не выражающим никакого существования, а обозначающим только отношение, каковы, например, законы природы, наконец, к просто отвлеченным понятиям, как, например, к понятию атома. Таким образом каждая наука добивается объяснения действительности неизбежно «извращением, обесцвечиванием» ее. Науки, которая отражала бы в себе живой мир, нет. Каждая наука обрабатывает собранные ею в известной области представления мыслью, а мысль непременно лишает представления их первоначального богатства. «Чем больше мысли в представлении, тем больше теряет естественность, своеобразность и непосредственность вещей: с проникновением мысли беднеет богатство природы, сложившейся в бесконечные формы, замирают ее весенние всходы, бледнеет игра ее цветов. То, что в природе шумит от жизни, смолкает в тиши мысли: ее теплая громада, складываясь в чудеса, привлекающая тысячами свойств, застывает в сухие формы и бесформенные общности, похожие на мрачный северный туман»^[23]. Упрек в «искажении» действительности, в обращении ее в иллюзию относится одинаково и к философии, и к специальным наукам. Те, кто бросает этот упрек, ищут в науки не того, что в ней можно найти.