Н. Г. Чернышевский. Книга первая

Часть первая
Философские, исторические и литературные взгляды Н. Г. Чернышевского

Отдел первый
Философские взгляды Н. Г. Чернышевского

Глава первая
Чернышевский и Фейербах

В первом издании этого сочинения, – первая статья которого, говорившая, между прочим, о философских взглядах Чернышевского, написана была в конце 1899 года, – мы высказали то убеждение, что по своим философским взглядам наш автор был последователем Фейербаха. Это наше убеждение основывалось, разумеется, прежде всего, на сравнении со взглядами Фейербаха тех мыслей Чернышевского, которые имели более или менее близкое отношение к философии. Мы имели возможность опереться также на собственное свидетельство нашего автора. Правда, применяясь к цензурным условиям того времени, Чернышевский всегда говорил об этом предмете лишь намеками; но для человека, понимавшего дело, его намеки были как нельзя более ясны. Так, например, в споре с Дудышкиным (в статье «Полемические красоты») Чернышевский говорил, что придерживается философской системы, «составляющей самое последнее звено в ряду философских систем» и «вышедшей из Гегелевской системы точно так же, как Гегелевская вышла из Шеллинговой». Не трудно было догадаться, что эти слова намекают на Фейербаха. Но Чернышевский не рассчитывал на догадливость своего противника и потому хотел сделать свой намек еще более прозрачным. «Но вам все-таки, может быть, еще не ясно дело? – спрашивает он. – Вам, вероятно, хотелось бы узнать, кто же такой этот учитель, о котором я говорю? Чтобы облегчить вам поиски, я, пожалуй, скажу вам, что он не русский, не француз, не англичанин; не Бюхнер, не Макс Штирнер. не Бруно Бауэр, не Молешотт, не Фохт, – кто же он такой? Вы начинаете догадываться: «Должно быть Шопенгауэр!» – восклицаете вы, начитавшись статей г. Лаврова. – Он самый и есть, угадали». Эти строки не оставляли уже никакого сомнения насчет того, что своим учителем в философии Чернышевский считал именно Фейербаха.

В одной из статей, посвященных «судьбам нашей критики», мы доказывали, что знаменитая диссертация Чернышевского «Эстетические отношения искусства к действительности» представляет собой интересную и единственную в своем роде попытку построить эстетику на основе материалистической философии Фейербаха^[161]. С этим тоже трудно было не согласиться человеку, имевшему понятие о Фейербаховой философии. Но, во-первых, людей, имеющих понятие об этой философии, у нас крайне мало, а во-вторых, как ни основательны были наши соображения о родстве философских взглядов Чернышевского с философскими взглядами автора «Сущности христианства», соображения эти все-таки не опирались тогда ни на одно прямое, ничем не прикрытое показание самого Чернышевского. Теперь такое показание у нас есть, и мы спешим обратить на него внимание читателя.

В уже упомянутом выше предисловии к 3-му изданию «Эстетических отношений искусства к действительности» Чернышевский говорит^[162]:

«Автор брошюры, к третьему изданию которой пишу я предисловие (т. е. сам Н. Г. Чернышевский. Г. П.), получил возможность пользоваться хорошими библиотеками и употреблять несколько денег на покупку книг в 1846 году. До того времени он читал только такие книги, какие можно доставать в провинциальных городах, где нет порядочных библиотек. Он был знаком с русскими изложениями системы Гегеля, очень неполными. Когда явилась у него возможность ознакомиться с Гегелем в подлиннике, он стал читать эти трактаты. В подлиннике Гегель понравился ему гораздо меньше, нежели ожидал он по русским изложениям. Причина состояла в том, что русские последователи Гегеля излагали систему в духе левой стороны Гегелевской школы. В подлиннике Гегель оказывался более похож на философов XVII века и даже на схоластиков, чем на того Гегеля, каким он являлся в русских изложениях его системы. Чтение было утомительно по своей явной бесполезности для сформирования научного образа мыслей. В это время случайным образом попалось желавшему сформировать себе такой образ мыслей юноше одно из главных сочинений Фейербаха. Он стал последователем этого мыслителя; и до того времени, когда житейские надобности отвлекли его от ученых занятий, он усердно читал и перечитывал сочинения Фейербаха».

Эти строки, составляющие как бы философский curriculum vitae H. Г. Чернышевского, показывают нам, какое огромное значение имела немецкая философия вообще и философия Фейербаха в частности в истории развития его миросозерцания. А строки, непосредственно за ними следующие, обнаруживают перед нами влияние Фейербаха на эстетические воззрения нашего автора.

Чернышевский продолжает, по-прежнему говоря о себе в третьем лице:

«Лет через шесть после начала его знакомства с Фейербахом представилась ему житейская надобность написать ученый трактат. Ему казалось, что он может применять основные идеи Фейербаха к разрешению некоторых вопросов по отраслям знаний, не входившим в круг исследований его учителя.

«Предметом трактата, который нужно было ему написать, должно было быть что-нибудь относящееся к литературе. Он вздумал удовлетворить этому условию изложением тех понятий об искусстве и в частности о поэзии, которые казались ему выводами из идей Фейербаха. Таким образом брошюра, предисловие к которой пишу я, – попытка применить идеи Фейербаха к разрешению основных вопросов эстетики.

«Автор не имеет ни малейших притязаний сказать что-нибудь новое, принадлежащее лично ему. Он желал только быть истолкователем идей Фейербаха в применении к эстетике»^[163].

Читатель видит, что мы правильно поняли отношения Чернышевского к Фейербаху. Но какова точка зрения самого Фейербаха? Выше мы назвали его материалистом. И материалистом же считали его те люди, которые ополчались у нас на Чернышевского за его проповедь философских взглядов Фейербаха. Но в настоящее время в философской литературе очень распространено то мнение, что Фейербах никогда не был «настоящим» материалистом. Это мнение, – внешним поводом для которого послужили некоторые «афоризмы» и некоторые термины самого Фейербаха, – высказано было, между прочим, и в известной «Истории материализма» Ланге. Однако оно совсем неосновательно. Мы сейчас увидим это.

Фейербах говорит в своих «Grundsätze»: «Новая (т. е. его. Г. П.) философия делает человека со включением природы, как базиса человека, единственным всеобщим и высшим предметом философии, – стало быть, антропологию, со включением физиологии, универсальною наукою».

В этих словах Фейербаха Ланге видит черту, идущую от Гегелевской философии и отделяющую Фейербаха от материалистов, в собственном смысле слова. Он замечает, что «природа человека для материалиста есть лишь частный случай в цепи физических процессов жизни». Кроме того, по мнению Ланге, настоящий материалист будет мало склонен придавать, – как это делает Фейербах, – человеческой природе божеские атрибуты^[164]. Но что значат у Фейербаха эти божеские атрибуты? Он сам говорит, что его «антропология» представляет собой лишь указание на то, что человек принимает за бога свою собственную сущность^[165]. Ввиду этого «божественность» атрибутов человеческой природы утрачивает всякий спиритуалистический смысл: остается лишь известное злоупотребление термином, очень нежелательное в интересах правильного развития философских понятий, но нимало не изменяющее истинного содержания учения Фейербаха. Фейербах никогда не отрицал того, что природа человека «есть лишь частный случай в цепи физических процессов». Это положение лежит в основе всей его философии. И если тем не менее он счел нужным взять за свою точку исхода именно человеческую природу, то это прекрасно объясняется его же собственными словами: «В споре между материализмом и спиритуализмом речь идет о человеческой голове… Раз мы узнали, чтó представляет собою та материя, из которой состоит мозг, мы скоро придем к ясному взгляду и насчет всякой другой материи, насчет материи вообще»^[166]. Эти строки показывают, как плохо поняли Фейербаха те люди, которые отказались признать его учение материализмом и окрестили его ничего не говорящим именем гуманизма. Правда, сам Фейербах иногда отказывается признать себя материалистом. «Материализм, – говорит он, – есть совсем неподходящее название, которое ведет за собою неправильное представление и может быть оправдано лишь желанием противопоставить нематериальности мысли ее материальность; но для нас существует только органическая жизнь, только органическое действие, только органическое мышление. Поэтому правильнее было бы говорить – организм. Последовательный спиритуалист отрицает, что для мышления нужен орган, между тем как при естественном взгляде на дело оказывается, что без органа нет и деятельности»^[167]. В тех же афоризмах, откуда мы взяли эти строки, Фейербах заявляет, что он лишь до известного предела идет вместе с материалистами и что материализм составляет только основу человеческой сущности и человеческого знания, но еще не самое знание, как это думают некоторые естествоиспытатели, напр., Молешотт. Но тут нужно заметить, что на самом деле термин «организм», предлагаемый Фейербахом, выражает совершенно тот же философский взгляд, какой выражается словом «материализм». Естествоиспытатели «в узком смысле этого слова» потому не удовлетворяют Фейербаха, что они, по его мнению, все сводят к мозгу, а мозг есть не более как физиологическая абстракция; он лишь до тех пор является органом мышления, пока соединен с головою и с телом»^[168]. Но кто же из естествоиспытателей отрицал когда-либо, что мозг перестает мыслить, будучи отделен от головы и тела? Никто и никогда. В этом случае Фейербах просто-напросто несправедлив к естествоиспытателям^[169]. Нельзя оспаривать то, что в лице таких естествоиспытателей, как Молешотт, Бюхнер и Фохт, материализм страдал подчас значительной узостью и делал серьезные теоретические ошибки. Но несправедливо было бы относить на счет материализма вообще – недостатки, свойственные одной из его школ. Это понимал, как видно, и сам Фейербах, который в своем сочинении: «Ueber Spiritualismus und Materialismus, besonders in Beziehung auf die Willensfreiheit» относит то, что представлялось ему слабой стороной материализма, собственно на счет французской материалистической школы, противопоставляя ей немецкий материализм, пользующийся полным его сочувствием. В действительности, упреки, делаемые им там французской школе материализма, совсем не заслужены этой последней и с гораздо бóльшим основанием могут быть направлены по адресу немецких материалистов вроде Бюхнера или Фохта. Но это – частность, объясняющаяся тем, что Фейербах, воспитанный на немецкой философии, был плохо знаком с французским материализмом. Частность эта не мешала Фейербаху стоять в своей «антропологии» на чисто материалистической точке зрения. В только что цитированном нами сочинении «Ueber Spiritualismus und Materialismus» он, сам того не сознавая, высказывается в духе французского материализма, как тот выразился в сочинениях Ламеттри и Дидеро^[170].

Глава вторая
«Антропологический принцип в философии»

Как бы там ни было, а Н. Г. Чернышевский понимал Фейербаха в материалистическом смысле. На этот счет не допускает никаких сомнений его знаменитая философская статья, появившаяся в No№ 4–5 «Современника» за 1860 год. Вот как поясняет он здесь смысл заглавия своей статьи: «Антропологический принцип в философии». Принцип этот состоит в том, что на человека надобно смотреть, как на одно существо, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам, чтобы рассматривать каждую сторону деятельности человека, как деятельность или всего его организма, от головы до ног включительно, или, если она оказывается специальным отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом.

Поясняя антропологический принцип, можно сказать, словами самого Фейербаха, Чернышевский замечает, что до сих пор большинство мыслителей, занимающихся нравственными науками, продолжают работать «по прежнему фантастическому способу ненатурального дробления человека на разные половины, происходящие из разных натур». Но именно потому, что ученые в своем большинстве еще не сознали важного значения антропологического принципа, их труды лишаются всякого серьезного значения. «Пренебрежение к антропологическому принципу отнимает у них всякое достоинство, – говорит он, – исключением служат творения очень немногих прежних мыслителей, следовавших антропологическому принципу, хотя еще и не употреблявших этого термина для характеристики своих воззрений на человека: таковы, например, Аристотель и Спиноза».

Людям, держащимся вульгарного взгляда на сущность материалистического учения, этот отзыв нашего автора об Аристотеле и Спинозе должен представляться совершенно неожиданным и даже смешным. В середине 90-х годов прошлого века, г. А. Волынский в своей книге «Русские критики» произнес по поводу этого отзыва следующий величественный приговор: «Из всех мыслителей прошедшего времени Чернышевский, по какой-то странной ассоциации идей и, без сомнения. ошибочных воспоминаний, готов признать только Аристотеля и Спинозу. В своем фантастическом представлении о системах этих двух действительно великих творцов в области человеческой мысли, он полагает, что, следуя вышеописанному антропологическому принципу, он является их продолжателем при новых данных положительного знания» (стр. 271).

Этот величественный отзыв о будто бы фантастических представлениях Чернышевского свидетельствует лишь о том, что г. А. Волынский ровно ничего не понял в философских взглядах Н. Г. Чернышевского.

Мы уже знаем, что этот последний стоял на точке зрения Фейербаха. Как же относился Фейербах к Спинозе? В своей истории новой философии он излагал учение Спинозы с величайшим сочувствием, а в своих «Grundsätze», – относящихся к 1843 году, – он высказал ту совершенно справедливую мысль, что пантеизм Спинозы есть теологический материализм, т. е. такое отрицание теологии, которое продолжает стоять на теологической точке зрения. В этом смешении материализма с теологией заключалась, по мнению Фейербаха, непоследовательность Спинозы; но эта его непоследовательность не помешала ему, однако, найти «правильное, по крайней мере для своего времени, выражение для материалистических понятий новейшей эпохи». Поэтому Фейербах называл Спинозу Моисеем новейших свободных мыслителей и материалистов^[171].

После этого понятно, почему Чернышевский относил Спинозу к числу тех, очень немногих прежних мыслителей, которые держались антропологического принципа, хотя еще не употребляли этого термина для характеристики своих философских взглядов: поступая так, он следовал примеру своего учителя, справедливо считавшего Спинозу Моисеем новейшего материализма. Что касается Аристотеля, то Чернышевский в самом деле ошибался, считая его философию родственной с учением Фейербаха. Аристотель гораздо ближе к идеалистам, нежели к материалистам, но и тут не следует забывать, что между учениками Аристотеля были люди, истолковывавшие его систему в смысле, очень близком к материализму^[172]. Таковы были Аристоксен, Дикеарх и особенно Стратон. Вероятно, Чернышевский считал их толкование философии Аристотеля правильным и потому объявил их учителя сторонником антропологического принципа. Повторяем, это мнение нельзя признать верным; но нужно все философское невежество г. Волынского, чтоб увидеть в нем доказательство того, что Чернышевский совсем не знал философии^[173].

Итак, в основе философии Чернышевского лежит идея единства человеческого организма. Чернышевский – решительный противник всякого дуализма. По его словам, философия, – т. е. излагаемая и защищаемая им философия Фейербаха, – видит в человеческом организме то, что видят в нем естественные науки. «Эти науки доказывают, – говорит он, – что никакого дуализма в человеке не видно, а философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно обнаруживалась бы в чем-нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет». Но единство человеческой природы не мешает существованию в организме человека двух различных родов явлений: явлений так называемого материального порядка и явлений так называемого нравственного порядка. И вот перед Чернышевским встает вопрос: как относятся один к другому эти два порядка явлений? Не опровергается ли их существованием принцип единства человеческой природы? Чернышевский категорически отвечает, что нет: «Делать такую гипотезу мы не имеем основания, потому что нет предмета, который имел бы только одно качество; напротив, каждый предмет обнаруживает бесчисленное множество разных явлений, которые мы для удобства суждений о нем подводим под разные разряды, давая каждому разряду имя качества, так что в каждом предмете очень много разных качеств». Тут опять обнаруживается полное единство его философских взглядов со взглядами Фейербаха. Известно, что, по учению этого последнего, организм есть субъект, а мышление – свойство («предикат») этого субъекта, так что мыслит не то отвлеченное существо, с которым оперировала некогда идеалистическая философия, а существо действительное, тело. Ho что такое человеческий организм? Это «очень многосложная химическая комбинация, – отвечает Чернышевский, – находящаяся в очень многосложном химическом процессе, называемом жизнью». Некоторые части этого процесса до сих пор остаются довольно плохо разъясненными. Но из этого вовсе не следует, по замечанию Чернышевского, «чтобы мы уже не знали положительным образом очень многого и о тех частях его, исследование которых находится теперь даже в самом несовершенном виде». Знание некоторых сторон жизненного процесса позволяет нам делать, по крайней мере, отрицательные выводы относительно тех сторон, которые пока еще плохо исследованы. Такие отрицательные выводы имеют, по словам Чернышевского, большую важность во всех науках; но особенно важны они в нравственных науках и в метафизике, потому что там они устраняют много вредных ошибок. Чтобы пояснить эту важную мысль, предоставим слово самому Чернышевскому. «Говорят: естественные науки еще не достигли такого развития, чтобы удовлетворительно объяснить все важные явления природы, – пишет он. – Это совершенная правда – но противники научного направления в философии делают из этой правды вывод вовсе не логический, когда говорят, что пробелы, остающиеся в научном объяснении натуральных явлений, допускают сохранение каких-нибудь остатков фантастического миросозерцания. Дело в том, что характер результатов, доставленных анализом объясненных наукою частей и явлений, уже достаточно свидетельствует о характере элементов, сил и законов, действующих в остальных частях и явлениях, которые еще не вполне объяснены: если бы в этих не объясненных частях и явлениях было что-нибудь иное, кроме того, что найдено в объясненных частях, тогда и объясненные части имели бы не такой характер, какой имеют».

Это рассуждение опять направляется против дуализма. Как ни мало исследованы так называемые психические явления, но мы уже теперь можем с достоверностью сказать, что ошибались мыслители, относившие их на счет особой субстанции. Такой особой субстанции не существует. Психические явления представляют собою не более как результат деятельности человеческого организма. Таково положение, красной нитью проходящее через всю статью Чернышевского.

Но тут полезно будет сделать следующую оговорку. В статье Чернышевского есть строки, которые могли подать, – и действительно подали, – повод к недоразумениям. Вот эти строки: «Мы знаем, в чем состоит, например, питание; из этого мы уже знаем приблизительно, в чем состоит, например, ощущение: питание и ощущение так тесно связаны между собою, что характером одного определяется характер другого». Прочитав эти строки, можно, пожалуй, подумать, что Чернышевский разделял взгляд тех будто бы материалистов, которые утверждали, что мысль, а следовательно, и ощущения есть не более как движение вещества. Но на самом деле он, как и Фейербах, был очень далек от такого материализма. Его материалистический взгляд лучше всего выражается словами Фейербаха: «Чтó для меня, или субъективно, есть чисто духовный, нематериальный, нечувственный акт, тó само по себе, объективно, есть акт материальный, чувственный»^[174]. Чтобы читатели не заподозрили нас в намерении приписать Чернышевскому такие взгляды, каких у него не было, мы приведем следующие слова самого Чернышевского: «Ощущение по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущение, во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение». Вдумаемся в эти слова. Существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение, есть материальное существо, организм, испытывающий на себе действие внешнего предмета. Действие это состоит в том, что так или иначе приходят в движение те или другие части организма. Это движение известных частей организма вызывает известное ощущение, но оно не тождественно с ощущением: оно представляет собою лишь объективную сторону того самого явления, которое, с субъективной стороны, – т. е. тому существу, в котором совершается этот процесс движения, – представляется как ощущение. У Чернышевского, как и у Фейербаха, эти две стороны явления, – субъективная и объективная, – теснейшим образом связаны между собою; но они не отождествляются одна с другой. Напротив, Чернышевский подобно Фейербаху восстал бы против такого отождествления, потому что справедливо увидел бы в нем бессознательное повторение одной из коренных ошибок идеализма – мнимое разрешение антиномии между субъектом и объектом посредством устранения одного из ее элементов^[175].

Ниже мы увидим, что противники Чернышевского, обрушившиеся на него за статью «Антропологический принцип в философии», крайне плохо выяснили себе взгляд его на отношения между субъектом и объектом. Но сейчас мы вынуждены ограничиться указанием на то, что Чернышевский не одобрял свойственного позитивистам воздержания от рассмотрения вопроса о взаимном отношении между материей и духом. Так, например, он отказывается признать Дж. Ст. Милля «представителем современной философии» по той причине, что Милль никогда не занимался указанным вопросом: «Он преднамеренно отклоняется, – говорит о нем Чернышевский, – от высказывания всякого мнения о подобных предметах, как будто считая их недоступными точному исследованию». Последние слова показывают, что, по мнению Чернышевского, вопросы этого рода были вполне доступны исследованию.

Идем дальше. Мы знаем, что Чернышевский смотрел на человеческий организм, как на «очень многосложную химическую комбинацию, находящуюся в очень многосложном химическом процессе, называемом жизнью». Сложность этого процесса так велика, что занимающаяся им отрасль химии выделилась в особую науку, получившую название физиологии. Но это обстоятельство нимало не подрывает мысли, что человек составляет лишь часть природы. «Отношение физиологии к химии можно сравнить, – говорит Чернышевский, – с отношением отечественной истории к всеобщей истории. Разумеется, русская история составляет только часть всеобщей; но предмет этой части особенно близок нам, потому она сделана как будто особенною наукою: курс русской истории в учебных заведениях читается отдельно от курса всеобщей, воспитанники получают на экзаменах особенный балл из русской истории; но не следует забывать, что эта внешняя раздельность служит только для практического удобства, а не основана на теоретическом различии характера этой отрасли знания от других частей того же самого знания. Русская история понятна только в связи с всеобщею, объясняется ею и представляет только видоизменение тех же самых сил и явлений, о каких рассказывается во всеобщей истории. Так и физиология только видоизменение химии, а предмет ее только видоизменение предметов, рассматриваемых в химии». К этому надо прибавить, что и физиология не ограничивается исследованием жизненного процесса, совершающегося в человеческом организме. Физиология человеческого организма есть лишь часть одного отдела физиологии – физиологии животных. Между человеком и животным существенной разницы нет ни со стороны материальных процессов организма, ни даже со стороны так называемых духовных процессов. «Действительно научный анализ, – поясняет Чернышевский, – открывает несправедливость голословных фраз, будто животные вовсе лишены разных почетных качеств, как, например, некоторой способности к прогрессу. Обыкновенно говорят: животное всю жизнь остается тем, чем родилось, ничему не научается, не идет вперед в умственном развитии. Такое мнение разрушается фактами, известными каждому: медведя научают плясать и выкидывать разные штуки, собак – подавать поноску и танцевать; слонов даже выучивают ходить по канату; даже рыб приучают собираться в данное место по звонку, – этого всего обученные животные не делали без ученья; ученье дает им качества, которых без него не имели бы они. Не только человек учит животных – сами животные учат друг друга; известно, что хищные птицы учат своих детей летать». Не находя нужным слишком распространяться здесь об этом вопросе, мы только прибавим, что в своей статье Чернышевский высказал по его поводу много таких соображений, которые можно встретить в вышедшей значительно позже книге Дарвина «Происхождение человека».

Если человеческий организм по существу ничем не отличается от организма животного, то этот последний, в свою очередь, ничем существенным не отличается от растительного организма. Чернышевский говорит: «В наиболее развитых формах своих животный организм чрезвычайно отличается от растения; но читатель знает, что млекопитающие и птицы связаны с растительным царством множеством переходных форм, по которым можно проследить все степени развития так называемой животной жизни из растительной: есть растения и животные, почти ничем не отличающиеся друг от друга, так что трудно сказать, к какому царству отнести их». Более того. В первое время своего существования все животные почти одинаковы с растениями в первой поре их роста. Чернышевский указывает, что зародышем животного как зародышем растений, служит «ячейка», и, заметив, что зародыш животного трудно отличить от зародыша растения, он продолжает: «Итак мы видим, что все животные организмы начинают с того же самого с чего начинает растение, и только впоследствии некоторые животные организмы приобретают вид очень различный от растении и в очень высокой степени проявляют такие качества, которые в растении так слабы, что открываются только при помощи научных пособии. Так например, в дереве есть зародыш движения: соки в нем движутся, как в животных; корни и ветви тянутся в разные стороны; правда, это перемещение происходит только в частях, а целый организм растения не переменяет места; но и полип также не переменяет места: полипняк способностью перемещения не превосходит дерево. Но есть даже и такие растения, которые переменяют свое место: сюда принадлежат некоторые виды семейства Mimosa».

Мы не скажем, что мысли, высказанные в этом случае Чернышевским были совсем новы для своего времени: их можно встретить как у Гегеля так и особенно у некоторых натурфилософов школы Шеллинга Чернышевский знал немецкую идеалистическую философию; неудивительно, что ему были известны и эти мысли. Но под его пером они до такой степени освободились от всяких метафизических примесей до такой степени окрасились в материалистический цвет естествознания что сам собою возникает вопрос: не был ли Чернышевский уже s то время знаком с зоологическими теориями Ламарка и Жоффруа Сент-Илера? Прямых указаний на это мы в его сочинениях не находим, но недаром же он, выступив, по своем возвращении из Сибири, против «теории благотворности борьбы за жизнь», подписался «Старым трансформистом», и недаром он называл тогда Ламарка гениальным биологом. Очень вероятно, что уже и в 60-х годах биологическая теория трансформизма была хорошо знакома ему в трудах некоторых предшественников Дарвина.

Закончим изложение относящихся сюда взглядов Чернышевского напоминанием о том, что в его глазах органическая жизнь вообще есть лишь очень сложный химический процесс. Этим определяется его отношение к витализму. Никакой особой жизненной силы не существует. Химические процессы, совершающиеся в организме, только своею сложностью отличаются от химических процессов, происходящих в так называемой неорганической природе. «Еще не очень давно казалось, – замечает Чернышевский, – что так называемые органические вещества (например, уксусная кислота) существует только в органических телах; но теперь известно, что при известных условиях они возникают и вне органических тел, так что разница между органическою и неорганическою комбинациею элементов несущественна, и так называемые органические комбинации возникают и существуют по одним и тем же законам, и все они одинаково возникают из неорганических веществ. Например, дерево отличается от какой-нибудь неорганической кислоты собственно тем, что кислота, это – комбинация немногосложная, а дерево – соединение многих многосложных комбинаций. Это как будто разница между 2 и 200, – разница количественная, не больше».

Чернышевский мало писал собственно о философских вопросах, хотя знал философию несравненно лучше, нежели огромнейшее большинство наших передовых писателей конца 60-х, 70-х и 80-х годов, напр., Н. К. Михайловский. Философия интересовала его главным обратим, как теоретическая основа известных практических требований. Вот почему и в своей статье «Антропологический принцип в философии» он не упускает из виду этих требований, не раз заговаривая о них. И вот почему также он посвящает в ней много внимания тем вопросам философской теории, которые имеют непосредственное отношение к задачам практической жизни. Таков, например, вопрос о философской основе нравственности, а прежде всего о воле.

Чернышевский доказывает, что первым следствием вступления: «нравственных знаний» в область точных наук явилось устранение некоторых старых взглядов на поступки людей. «Положительно известно, например, – говорит он, – что все явления нравственного мира проистекают одно из другого или из внешних обстоятельств по закону причинности, и на этом основании признано фальшивым всякое предположение о возникновении какого-нибудь явления, не произведенного предыдущими явлениями и внешними обстоятельствами. Поэтому нынешняя психология не допускает, например, таких предположений: «Человек поступил в данном случае дурно, потому что захотел поступить дурно, а в другом случае хорошо, потому что захотел поступить хорошо». Она говорит, что дурной поступок или хороший поступок был произведен непременно каким-нибудь нравственным или материальным фактом или сочетанием фактов, а «хотение» было тут только субъективным впечатлением, которым сопровождается в нашем сознании возникновение мыслей или поступков из предшествующих мыслей, поступков или внешних фактов». Иначе сказать, смотря на человека, как на невольный продукт окружающей среды, Чернышевский относился с величайшей гуманностью даже к таким некрасивым сторонам человеческого характера, в которых идеалисты видели лишь злую волю, заслуживающую строгой кары. По мнению Чернышевского, все зависит от общественных привычек и обстоятельств, а так как общественные привычки тоже складываются под влиянием обстоятельств, то этими последними в конце концов и определяются все действия людей. «Вы вините человека, – писал он, – всмотритесь прежде, он ли в том виноват, за что вы его вините, или виноваты обстоятельства и привычки общества, – всмотритесь хорошенько, быть может, тут вовсе не вина его, а только беда его». «Охранители» хотели видеть в подобных словах Чернышевского защиту нравственной распущенности, но, разумеется, только доказали этим свое собственное непонимание дела. На самом деле Чернышевский и тут лишь излагал и развивал не имеющие ничего общего с распущенностью взгляды своего учителя Фейербаха. Известны афоризмы этого последнего вроде: «Во дворце думается иначе, чем в хижине, низкий потолок которой как бы давит на мозг. На вольном воздухе мы иные люди, чем в комнате; теснота сдавливает, простор расширяет сердце и голову. Где нет случая проявить талант, там нет и талантов; где нет простора для деятельности, там нет и стремления, по крайней мере истинного стремления к деятельности»; или: «если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливыми». Но не всем известно. что афоризмы и теория этого рода явились в XIX веке лишь повторением и отчасти применением к изменившимся обстоятельствам учении материалистов XVIII века. Маркс еще в 40-х годах указал на тесную связь между материалистическими учениями, с одной стороны, и социалистическими – с другой. «Если человек, – писал он, – несвободен в материалистическом смысле этого слова, т. е. если его свобода заключается не в отрицательной способности избегать тех или других поступков, а в положительной возможности проявления своих личных свойств, то надо, стало быть, не карать отдельных лиц за их преступления, а уничтожить противообщественные источники преступлений и отвести в обществе свободное место для деятельности каждого отдельного человека. Если человеческий характер создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать эти обстоятельства достойными человека».